導(dǎo)語：如何才能寫好一篇社會(huì)學(xué)知識(shí)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.1制度化保障

建立學(xué)生社團(tuán)開始社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的激勵(lì)機(jī)制高職院校應(yīng)加大對大學(xué)生開始社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的支持力度，在政策引導(dǎo)方面給予制度支持，一是建立健全社會(huì)實(shí)踐學(xué)分制度，即將社會(huì)實(shí)踐作為一門大學(xué)生的必（選）修課程納入到學(xué)校的課程體系中去，肯定大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)成果，建立完備的社會(huì)實(shí)踐成果認(rèn)定規(guī)范與流程，以制度化的形式加以固定；二是建立健全社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)指導(dǎo)教師負(fù)責(zé)制度，學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，其指導(dǎo)教師應(yīng)是該社團(tuán)的指導(dǎo)教師（在開展大型活動(dòng)時(shí)，可以增聘1-2名指導(dǎo)教師），肯定指導(dǎo)教師的工作量，激勵(lì)專業(yè)教師參與學(xué)生社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的熱情，讓教師積極深入基層，在以個(gè)人專業(yè)素養(yǎng)引導(dǎo)學(xué)生的同時(shí)，鍛煉個(gè)人專業(yè)業(yè)務(wù)水平，擴(kuò)大課堂教學(xué)信息量；三是建立健全大學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的引導(dǎo)機(jī)制，在社團(tuán)管理規(guī)范中，結(jié)合社團(tuán)的性質(zhì)與類別，規(guī)定學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的大致方向與頻次，鼓勵(lì)學(xué)生走向社會(huì)，發(fā)揮大學(xué)生的智力優(yōu)勢；四是建立健全學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的激勵(lì)機(jī)制，對開展效果好、輻射范圍大、社會(huì)反響好的優(yōu)秀社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、團(tuán)隊(duì)、指導(dǎo)教師給予表彰，對社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)開展優(yōu)秀的學(xué)生社團(tuán)在社團(tuán)評比中給予傾斜，以形成高職院校大學(xué)生走向社會(huì)、服務(wù)地方經(jīng)濟(jì)、服務(wù)社會(huì)大眾的良好文化氛圍。

1.2項(xiàng)目化操作

促進(jìn)學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容的持續(xù)更新項(xiàng)目化操作是指將學(xué)生社團(tuán)在開展某項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)之初，以項(xiàng)目申報(bào)書的形式向團(tuán)組織申報(bào)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)項(xiàng)目，遵照高?？蒲许?xiàng)目管理的方式方法，需要學(xué)生在完成社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)后提交較為完整、科學(xué)的實(shí)踐報(bào)告或者調(diào)查報(bào)告等。這種操作方法是將大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)資源進(jìn)行優(yōu)化配置的一種系統(tǒng)式的管理辦法，在很多高職院校都得到實(shí)施。如在徐州工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，自2004年開始，大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)就開始引入了項(xiàng)目化，至今已成功實(shí)施了10年，累計(jì)立項(xiàng)的校級社會(huì)實(shí)踐團(tuán)隊(duì)和院校社會(huì)實(shí)踐團(tuán)隊(duì)近200項(xiàng)。學(xué)生社團(tuán)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)施項(xiàng)目化運(yùn)作有如下優(yōu)點(diǎn)：一是有利于將學(xué)生的科研創(chuàng)新與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，在實(shí)踐中進(jìn)行科研創(chuàng)新，在科研創(chuàng)新過程中進(jìn)行實(shí)踐檢驗(yàn)，學(xué)生在開展社會(huì)實(shí)踐的同時(shí)，能夠?qū)ψ约旱膶I(yè)發(fā)展方向有更為清晰的理解，同時(shí)將畢業(yè)設(shè)計(jì)、科研項(xiàng)目揉入到實(shí)踐過程中；二是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的專業(yè)特性，可以使開展教科研的社團(tuán)指導(dǎo)教師受益，教師借助學(xué)生的力量開展科研項(xiàng)目論證、中試等工作，同時(shí)也為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的正常有序開展提供智力支持和經(jīng)費(fèi)保障；三是進(jìn)一步豐富社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)容，創(chuàng)新社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)形式，對社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的健康發(fā)展起到促進(jìn)作用，也為大學(xué)生在科研思維能力的培養(yǎng)提供平臺(tái)；四是使社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的目的性更加明確，使單一的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容更為豐滿，參與其中的學(xué)生收獲更多，避免了活動(dòng)內(nèi)容簡單、形式單一帶來的不良影響，使社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)更貼近實(shí)際、貼近群眾、貼近學(xué)生，真正使學(xué)生了解國情、服務(wù)社會(huì)、增長才干，從而培養(yǎng)社會(huì)需要的優(yōu)秀人才。因而，高職院校應(yīng)積極支持學(xué)生社團(tuán)開展項(xiàng)目化社會(huì)實(shí)踐的嘗試，發(fā)揮學(xué)生社團(tuán)尤其是專業(yè)類社團(tuán)開展項(xiàng)目類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的申報(bào)，充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，促進(jìn)社會(huì)實(shí)踐社團(tuán)化運(yùn)作模式走上一條科學(xué)化、長期化的健康發(fā)展道路。

1.3專業(yè)化實(shí)施

充分發(fā)揮學(xué)生社團(tuán)優(yōu)勢，打造精品活動(dòng)依托社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐要緊扣社團(tuán)的專業(yè)性質(zhì)與特點(diǎn)，充分利用學(xué)生社團(tuán)專業(yè)知識(shí)背景，同時(shí)提供活動(dòng)層次。高職院校應(yīng)根據(jù)學(xué)生社團(tuán)的性質(zhì)進(jìn)行分類，各類社團(tuán)應(yīng)根據(jù)個(gè)人特點(diǎn)開展與之相對應(yīng)的活動(dòng)。對于學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)而言，應(yīng)充分利用社團(tuán)專業(yè)知識(shí)背景，發(fā)揮自身優(yōu)勢。這樣，既可以讓社團(tuán)成員將所學(xué)知識(shí)付諸實(shí)踐，檢驗(yàn)理論知識(shí)，增強(qiáng)對所學(xué)專業(yè)的認(rèn)知，鞏固專業(yè)思維，提升專業(yè)歸屬感；也可以增強(qiáng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的層次和內(nèi)涵。如，徐州工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院機(jī)械協(xié)會(huì)到農(nóng)村開展農(nóng)機(jī)維修，電子協(xié)會(huì)進(jìn)社區(qū)開展家電維修，英語社到偏遠(yuǎn)山村開展英語支教，街舞協(xié)會(huì)開展老年舞培訓(xùn)等等。

1.4基地化承載

為學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)提供廣闊平臺(tái)社會(huì)實(shí)踐基地有別于我們理解的活動(dòng)場所，基地是一個(gè)相對穩(wěn)定、能夠在較長時(shí)間內(nèi)供大學(xué)生開展社會(huì)實(shí)踐鍛煉的物質(zhì)平臺(tái)和場地資源。近些年，高職院校十分重視社會(huì)實(shí)踐基地建設(shè)。以徐州工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院為例，近三年來，累計(jì)建設(shè)社會(huì)實(shí)踐基地100余家，其中穩(wěn)定的社會(huì)實(shí)踐基地40余家，為大學(xué)生開始社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)提供了非常廣闊的平臺(tái)。一個(gè)優(yōu)秀的社會(huì)實(shí)踐基地必須滿足如下幾個(gè)條件：一是明確的思想性，具有培養(yǎng)大學(xué)生綜合素質(zhì)的功能，不能違背教育的基本原則；二是具有一定的專業(yè)價(jià)值，能夠提供學(xué)生將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用于實(shí)踐的平臺(tái)，避免活動(dòng)內(nèi)容單一、形式簡單、思想消極的不良影響；三是社會(huì)實(shí)踐基地方與學(xué)生雙贏，應(yīng)在對大學(xué)生起到教育作用的同時(shí)不忽略基地的利益，強(qiáng)調(diào)雙方利益最大化。此外，在眾多社會(huì)實(shí)踐基地中，一定要充分發(fā)揮品牌基地、精品基地、優(yōu)秀基地的示范作用，開展優(yōu)秀社會(huì)實(shí)踐基地評比。地方政府也應(yīng)該響應(yīng)高職院校和社會(huì)實(shí)踐基地雙方的訴求，為社會(huì)實(shí)踐基地在稅收、人員培訓(xùn)、產(chǎn)品宣傳等方面給予支持，充分調(diào)動(dòng)基地單位的積極性，形成全社會(huì)育人的良好氛圍。社會(huì)實(shí)踐基地的建設(shè)，為充分利用校內(nèi)、校外兩種資源提供了通道，是整合大學(xué)生社會(huì)教育資源的途徑，為大學(xué)生盡快走入社會(huì)提供了方便，也為學(xué)生的就業(yè)、創(chuàng)業(yè)提供了機(jī)會(huì)。在當(dāng)前社會(huì)背景條件下，只有實(shí)現(xiàn)雙贏的社會(huì)實(shí)踐基地才有生命力，即各社會(huì)實(shí)踐基地力爭為大學(xué)生提供一個(gè)良好的接受思想教育的場所和施展才華的平臺(tái)。

1.5科學(xué)化管理，建立學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的長效機(jī)制高職院校要充分認(rèn)識(shí)到社會(huì)實(shí)踐社團(tuán)化運(yùn)作模式的科學(xué)性與可行性，堅(jiān)持學(xué)生社團(tuán)和社會(huì)實(shí)踐管理的原則，科學(xué)化管理社團(tuán)社會(huì)實(shí)踐，建立學(xué)生社團(tuán)開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)額長效機(jī)制。一是要建立學(xué)生社團(tuán)尤其是專業(yè)實(shí)踐類社團(tuán)的量化指標(biāo)考核體系，將社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)納入考核體系當(dāng)中；二是加大社團(tuán)社會(huì)實(shí)踐的總結(jié)制度，把實(shí)踐工作經(jīng)驗(yàn)總結(jié)與升華作為一項(xiàng)重要制度確定下來，常抓不懈，在常規(guī)工作中尋求亮點(diǎn)，不斷創(chuàng)新；三是圍繞精品社團(tuán)建設(shè)，開展“一社團(tuán)一品牌”活動(dòng)，加大社團(tuán)品牌活動(dòng)建設(shè)，引導(dǎo)學(xué)生社團(tuán)將活動(dòng)重心由“內(nèi)部相對封閉型”向“社會(huì)開放型”轉(zhuǎn)變，由“自娛型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)變；四是高度重視社團(tuán)社會(huì)實(shí)踐對于加強(qiáng)學(xué)生社團(tuán)建設(shè)和學(xué)生思想政治教育的重要意義，在活動(dòng)時(shí)間上進(jìn)行外延，在活動(dòng)內(nèi)容上進(jìn)行拓展，在活動(dòng)形式上豐富，力爭社團(tuán)社會(huì)實(shí)踐的常態(tài)化。

2結(jié)語

篇2

20世紀(jì)以降，學(xué)者們堅(jiān)持不懈、殫精竭慮地探索學(xué)習(xí)的有效模式，各種理論相繼登場。20世紀(jì)上半葉，行為主義學(xué)習(xí)觀占主導(dǎo)地位。行為主義基于巴甫洛夫的刺激反應(yīng)理論認(rèn)為通過加強(qiáng)刺激，反復(fù)強(qiáng)化，就能學(xué)會(huì)知識(shí)。以斯金納（skinner）為代表的語言學(xué)家認(rèn)為學(xué)習(xí)就是在外界正反饋的刺激下，通過反復(fù)操練，逐步形成習(xí)慣，學(xué)習(xí)成功的關(guān)鍵是適時(shí)提供正反饋。但是由于這種學(xué)習(xí)理論過分強(qiáng)調(diào)死記硬背，忽略了有意義的學(xué)習(xí)，因而遭到質(zhì)疑。20世紀(jì)60～70年代認(rèn)知心理學(xué)興起，認(rèn)知心理學(xué)家將人與計(jì)算機(jī)對比，認(rèn)為“學(xué)習(xí)發(fā)生在個(gè)體內(nèi)部。人腦好比信息處理器，它將外界輸入轉(zhuǎn)化為攝入，作為陳述性知識(shí)存儲(chǔ)起來，再經(jīng)過不斷練習(xí)，逐步轉(zhuǎn)化為程序性知識(shí)。其間學(xué)習(xí)者形成假設(shè)，通過外界反饋檢驗(yàn)假設(shè)，修訂假設(shè)，使自身的語言體系不斷完善。學(xué)習(xí)的進(jìn)步體現(xiàn)在大腦內(nèi)部知識(shí)體系的變化，其學(xué)習(xí)過程呈現(xiàn)出普遍性的特征。”這種理論將學(xué)生視為個(gè)體的信息處理者，有將人的學(xué)習(xí)孤立化、簡單化的趨向。自20世紀(jì)80年代以來越來越多的學(xué)者將注意力轉(zhuǎn)移到社會(huì)因素對語言學(xué)習(xí)和發(fā)展的制約作用上來。以前蘇聯(lián)維果茨基（vygotsky）為代表的學(xué)者提出了社會(huì)文化理論。

1　社會(huì)文化理論的主要內(nèi)容

社會(huì)文化理論的核心概念是中介論和內(nèi)化論。中介論認(rèn)為人所特有的高級認(rèn)知功能在低級生物性功能（如聽覺、嗅覺）的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，以社會(huì)文化的產(chǎn)物——符號來中介個(gè)體和社會(huì)物質(zhì)世界的關(guān)系。人是運(yùn)用符號工具作為輔助手段來控制和重組低級生物心理過程（這種過程大部分屬于自動(dòng)的對外界刺激的反射），這種控制使人區(qū)別于其他物種，是自覺而有意的，以間接地調(diào)節(jié)與他人、與自身、與世界的關(guān)系。本文由收集整理符號工具包括數(shù)字、計(jì)算系統(tǒng)、音樂、藝術(shù)成果、文學(xué)作品，尤其是語言。通過社會(huì)互動(dòng)，語言符號才開始在行為中由外到內(nèi)發(fā)揮心理工具的作用，也就是將自然的心理過程轉(zhuǎn)化為高級認(rèn)知功能。

中介的一種形式是調(diào)節(jié)。調(diào)節(jié)分成物體調(diào)節(jié)、他人調(diào)節(jié)和自我調(diào)節(jié)。物體調(diào)節(jié)指個(gè)體直接受周圍環(huán)境的控制和影響；他人調(diào)節(jié)指兒童的思維和行動(dòng)依靠成人的語言；自我調(diào)節(jié)指兒童能夠依靠自己的語言思維和行動(dòng)。

在二語學(xué)習(xí)中，他人調(diào)節(jié)指學(xué)習(xí)者在老師、父母、同伴等的指導(dǎo)幫助下進(jìn)行協(xié)作式交談的學(xué)習(xí)；自我調(diào)節(jié)指學(xué)習(xí)者具備了自主運(yùn)用語言的能力。學(xué)習(xí)是從他人調(diào)節(jié)到自我調(diào)節(jié)的中介過程，依靠面對面的交流一起解決問題。

內(nèi)化指社會(huì)成員把交際活動(dòng)中的符號產(chǎn)物轉(zhuǎn)化成心理產(chǎn)物以中介自己的心理活動(dòng)的過程，是從社會(huì)關(guān)系或更具體說是社會(huì)相互作用逐漸向個(gè)人內(nèi)心品質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程，并使個(gè)人掌控自己的大腦。維果茨基指出，內(nèi)化過程是從人際活動(dòng)的心理間平臺(tái)轉(zhuǎn)化成個(gè)體的心理內(nèi)平臺(tái)的過程，　內(nèi)化是通過模仿機(jī)制形成的，內(nèi)化的關(guān)鍵在于人具備模仿他人有意識(shí)活動(dòng)的能力。但這種模仿并非機(jī)械重復(fù)，而是受制于社會(huì)文化調(diào)節(jié)，只有當(dāng)學(xué)習(xí)者積極參與社會(huì)交流或者在自我話語中創(chuàng)造性地模仿他人的話語時(shí)，語言輸入才起重要作用（lantolf　&　thorne，　2007：201）。

社會(huì)文化理論還有一些其他概念，比較重要的是最近發(fā)展區(qū)和搭架子。

最近發(fā)展區(qū)（the　zone　of　proximal　development，　zpd）指“兒童獨(dú)立解決問題的發(fā)展水平在成人指導(dǎo)下或在有能力的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間的差距”。最新研究表明，最近發(fā)展區(qū)可以：（1）在專家與新手之間的互動(dòng)中，能力通過社會(huì)互動(dòng)轉(zhuǎn)移給新手；（2）在新手與新手的互動(dòng)之間，能力相當(dāng)?shù)耐橥ㄟ^合作、討論得以構(gòu)建（donato，　1994）。

最近發(fā)展區(qū)是由教育所創(chuàng)建生成的，兩種發(fā)展水平之間的距離也由教學(xué)動(dòng)態(tài)來決定，且是不斷發(fā)展變化的過程，最近發(fā)展區(qū)的向前發(fā)展就是學(xué)生學(xué)業(yè)的不斷進(jìn)步。維果茨基認(rèn)為“教育學(xué)不應(yīng)當(dāng)以兒童發(fā)展的昨天，而應(yīng)當(dāng)以兒童發(fā)展的明天為方向。只有這樣，教育學(xué)才能在教學(xué)過程中激起那些目前處于最近發(fā)展區(qū)的發(fā)展過程。繼而他發(fā)現(xiàn)，就教育過程而言，重要的不是著眼于學(xué)生現(xiàn)在已經(jīng)完成的發(fā)展過程，而是要關(guān)注那些正處于形成的狀態(tài)或正在發(fā)展的過程。

而搭架子指任何成人——兒童或?qū)＜?mdash;—新手的協(xié)作的行為。兒童或新手還不能獨(dú)立運(yùn)用某些知識(shí)和技能，但可以通過談話借助對方給予“搭架子”的幫助獲得期望的結(jié)果。兒童或?qū)W習(xí)者通過專家或較成熟者進(jìn)行協(xié)作式交談，實(shí)現(xiàn)共同理解而最終獲得新的知識(shí)與技能。wood　等認(rèn)為支架式幫助有以下六個(gè)特點(diǎn)：激化完成任務(wù)的興趣；簡化任務(wù)；維持任務(wù)目標(biāo)的方向性；突出任務(wù)的關(guān)鍵特征，以及目前任務(wù)完成狀態(tài)和理想狀態(tài)之間的差距；控制解決問題過程中的挫折；提供示范。

2　社會(huì)文化理論與認(rèn)知語言學(xué)的主要區(qū)別

在二語習(xí)得研究方面，目前主要有兩大學(xué)派：認(rèn)知派和社會(huì)文化派，二者的語言觀、學(xué)習(xí)觀、研究對象和哲學(xué)傾向都不同。一般來說，通過分析事物對立面，更能認(rèn)識(shí)事物本身。這也是社會(huì)科學(xué)的重要研究方法。因此，這里談?wù)勆鐣?huì)文化理論與認(rèn)知語言學(xué)的主要區(qū)別。

在語言觀上，認(rèn)知派認(rèn)為語言是心理現(xiàn)象，由抽象規(guī)則組成，存在于個(gè)人大腦中；社會(huì)文化派則認(rèn)為語言是社會(huì)現(xiàn)象，與文化混為一談，無法分割，存在于人們的交際活動(dòng)中。在學(xué)習(xí)觀上，認(rèn)知派認(rèn)為學(xué)習(xí)發(fā)生在個(gè)體內(nèi)部，學(xué)習(xí)者將輸入有選擇地整合到已有的知識(shí)體系中，通過不斷輸出，逐步將陳述性知識(shí)轉(zhuǎn)化成程序性知識(shí)；社會(huì)文化派則認(rèn)為學(xué)習(xí)是社會(huì)參與的結(jié)果，學(xué)習(xí)者運(yùn)用語言參與社會(huì)交際活動(dòng)，獲得語言和文化知識(shí)，轉(zhuǎn)而成為個(gè)人腦內(nèi)活動(dòng)的材料。在研究對象上，認(rèn)知派主張二語習(xí)得研究的對象是第二語言的運(yùn)用，而不是語言習(xí)得，語言的使用和語言習(xí)得是不可分割的，研究的焦點(diǎn)在于社會(huì)/互動(dòng)因素

及其對語言使用產(chǎn)生的影響。認(rèn)知派認(rèn)為學(xué)習(xí)的最終狀態(tài)是學(xué)習(xí)者的語言水平達(dá)到目的語水平或者出現(xiàn)僵化現(xiàn)象；社會(huì)文化派認(rèn)為語言學(xué)習(xí)沒有最終狀態(tài)，學(xué)習(xí)者永遠(yuǎn)都處于學(xué)習(xí)狀態(tài)之中。在哲學(xué)傾向上，認(rèn)知派主張現(xiàn)代派觀點(diǎn)，堅(jiān)持人和社會(huì)環(huán)境互為獨(dú)立實(shí)體的二元論觀點(diǎn)，認(rèn)為無論社會(huì)環(huán)境因素發(fā)生多大改變，二語習(xí)得終究是心理過程，語言學(xué)習(xí)所處的社會(huì)環(huán)境變化不會(huì)引起習(xí)得方式大的變化；社會(huì)文化派主張后現(xiàn)代派的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)文化環(huán)境中的語言使用對二語習(xí)得起著根本性而不是輔的作用，人類心智機(jī)能的起源和發(fā)展都包含在社會(huì)和文化的互動(dòng)之中。

3　社會(huì)文化理論對大學(xué)英語教學(xué)的指導(dǎo)

3.1　充分學(xué)習(xí)中外優(yōu)秀文化

前述內(nèi)化論認(rèn)為社會(huì)文化理論認(rèn)為語言學(xué)習(xí)并不完全依靠學(xué)習(xí)者對語言知識(shí)的內(nèi)化，批評認(rèn)知框架下的二語習(xí)得研究忽視了社會(huì)文化環(huán)境對學(xué)習(xí)過程的影響，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)社會(huì)環(huán)境對語言學(xué)習(xí)的重要作用，強(qiáng)調(diào)人類心智機(jī)能的起源和發(fā)展都包含在社會(huì)和文化的互動(dòng)之中。因此我們在大學(xué)英語教學(xué)中要教育學(xué)生充分學(xué)習(xí)中外優(yōu)秀文化，從中吸取豐富的營養(yǎng)，加深自己對世界、對社會(huì)、對人生的理解。這對內(nèi)化學(xué)生學(xué)習(xí)能力有益處，學(xué)生能夠更好地把握語句隱含的意思，領(lǐng)會(huì)作者的意圖，掌握語篇結(jié)構(gòu)，真正學(xué)會(huì)英語，有效提高交際能力。

3.2　引導(dǎo)學(xué)生參加用英語做事的社會(huì)實(shí)踐

社會(huì)文化理論強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化因素在人類獨(dú)特的認(rèn)知功能中的核心作用，把語言習(xí)得看作是將社會(huì)活動(dòng)和認(rèn)知過程聯(lián)系在一起的社會(huì)文化現(xiàn)象（lantolf　&　thorne，　2006）。因此，在大學(xué)英語教學(xué)中我們要引導(dǎo)學(xué)生參加用英語做事的社會(huì)實(shí)踐，在實(shí)踐中創(chuàng)造性地模仿地道的英語。只要我們指導(dǎo)學(xué)生多動(dòng)腦筋，多下功夫，就會(huì)找到許多用英語做事的社會(huì)實(shí)踐，比如到在本地召開的涉外商務(wù)洽談會(huì)、博覽會(huì)、體育比賽中做翻譯助理、志愿者，到外國人經(jīng)常出入的場所兼職，主動(dòng)找外國人交流，在網(wǎng)上和外國人聊天等等，方式多種多樣。

3.3　激發(fā)學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)

如前所述，維果茨基認(rèn)為，就教育過程而言，重要的是關(guān)注那些正處于形成的狀態(tài)或正在發(fā)展的過程，因此我們在大學(xué)英語教學(xué)中要想方設(shè)法激發(fā)學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)。對學(xué)生剛學(xué)到的英語知識(shí)和英語技能要趁熱打鐵，及時(shí)復(fù)習(xí)，及時(shí)運(yùn)用。這樣，學(xué)到的東西才能過手，真正變成自己的東西。為此，我們要認(rèn)真分析哪些是學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)并據(jù)此制定及時(shí)循環(huán)，及時(shí)復(fù)習(xí)的計(jì)劃。這樣堅(jiān)持下去，學(xué)生的能力一步一步穩(wěn)固形成，學(xué)生英語綜合素質(zhì)的提高就指日可待。

3.4　引導(dǎo)學(xué)生協(xié)作式學(xué)習(xí)

前述搭架子是通過協(xié)作實(shí)現(xiàn)共同理解而最終獲得新的知識(shí)和技能。這種協(xié)作可以是成熟者與學(xué)習(xí)者之間的，也可以是學(xué)習(xí)者之間的，因此在大學(xué)英語教學(xué)中，我們要注意與學(xué)生的協(xié)作，了解學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)、學(xué)習(xí)時(shí)間、學(xué)習(xí)習(xí)慣、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)方法、學(xué)習(xí)困惑等等，也讓學(xué)生了解老師的教學(xué)風(fēng)格、教學(xué)思路、教學(xué)安排，相互溝通，協(xié)作學(xué)習(xí)。我們也要鼓勵(lì)學(xué)生相互之間協(xié)作學(xué)習(xí)，互相請教，互相探討，順利地從他人調(diào)節(jié)過渡到自我調(diào)節(jié)。只有完成這一過渡，學(xué)生的英語學(xué)習(xí)才會(huì)更輕松，效果才更好。

篇3

（一）就業(yè)指導(dǎo)者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，有助于提高大學(xué)生的思想政治水平

人的認(rèn)識(shí)離不開實(shí)踐，參加社會(huì)實(shí)踐有利于大學(xué)生了解國情、了解社會(huì)，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感和使命感。而現(xiàn)代廣大學(xué)生，在高中時(shí)面臨著升學(xué)的壓力，在大學(xué)里面臨著步入社會(huì)和繼續(xù)深造的壓力，大多是在校園里通過書本知識(shí)教育成長起來的，由于受個(gè)人活動(dòng)的影響，對我國的國情、民情知之甚少，面對社會(huì)的復(fù)雜程度，為了更好地適應(yīng)社會(huì)環(huán)境，大學(xué)生們可通過積極參加社會(huì)實(shí)踐，而不是僅憑讀幾本書，聽幾次講座，上幾次網(wǎng)，看幾條新聞就能行的。就業(yè)指導(dǎo)者是大學(xué)生思想道德修養(yǎng)的引路人，如果能引導(dǎo)大學(xué)生在掌握扎實(shí)的科學(xué)文化知識(shí)的基礎(chǔ)上，積極參加社會(huì)實(shí)踐，一方面有助于大學(xué)生在與社會(huì)的互動(dòng)中提高創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力，培養(yǎng)健全人格和良好的個(gè)性，學(xué)會(huì)做人做事，提高道德修養(yǎng)，明事理、知榮辱、關(guān)愛他人、回報(bào)社會(huì)，最終實(shí)現(xiàn)增長知識(shí)、鍛煉能力、內(nèi)化素質(zhì)、全面發(fā)展的目的；另一方面有助于大學(xué)生了解社會(huì)、了解國情，加深對黨的基本路線的認(rèn)識(shí)，堅(jiān)定正確的政治方向，增強(qiáng)愛國情感和社會(huì)責(zé)任感、使命感，樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，使其具備高尚的道德品質(zhì)和過硬的政治素質(zhì)，學(xué)生可以從實(shí)踐中體會(huì)到勞動(dòng)的價(jià)值、人生的意義，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值。

（二）就業(yè)指導(dǎo)者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，有助于促進(jìn)大學(xué)生的全面發(fā)展

大學(xué)校園畢竟不是完全的社會(huì)化，而實(shí)踐則為大學(xué)生們提供了一個(gè)更多地接觸社會(huì)、了解社會(huì)現(xiàn)象的契機(jī)。如果就業(yè)指導(dǎo)者能引導(dǎo)大學(xué)生更多地接觸社會(huì)，積極參加社會(huì)實(shí)踐，將有助于大學(xué)生更好地規(guī)劃大學(xué)生活，鞏固和深化在課堂上學(xué)到的知識(shí)，開闊視野，擴(kuò)大知識(shí)面，掌握新的知識(shí)，鍛煉和增強(qiáng)解決實(shí)際問題的能力，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，發(fā)現(xiàn)自身知識(shí)的局限性，主動(dòng)調(diào)整知識(shí)結(jié)構(gòu)，不斷挖掘自身潛在的能力，提高學(xué)生自身的綜合素質(zhì)能力等。而在具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，因崗位和工種的不同，大學(xué)生要同不同身份的人打交道，學(xué)會(huì)如何恰當(dāng)?shù)靥幚砣穗H關(guān)系，融洽地與他人相處，將有利于鍛煉大學(xué)生的合作精神和堅(jiān)強(qiáng)的品質(zhì)，有利于大學(xué)生畢業(yè)后以最少的時(shí)間適應(yīng)職員身份、社會(huì)角色，也是大學(xué)生在校期間，為走上工作崗位前的演練。

（三）就業(yè)指導(dǎo)者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，將推進(jìn)大學(xué)生職業(yè)生涯的建構(gòu)

目前大多數(shù)大學(xué)生缺乏自我認(rèn)識(shí)，對未來的就業(yè)方向感到迷茫與彷徨，對將來要從事的職業(yè)認(rèn)識(shí)不足，就業(yè)意識(shí)比較被動(dòng)，且有相當(dāng)部分大學(xué)生認(rèn)為就業(yè)前景不容樂觀，對職業(yè)規(guī)劃缺乏了解，對自己的職業(yè)定位、職業(yè)分析等缺乏了解和應(yīng)有的準(zhǔn)備，畢業(yè)時(shí)不能順利適應(yīng)社會(huì)角色，這與高等教育培養(yǎng)“合格”人才的目標(biāo)不符。就業(yè)指導(dǎo)者如果能從大學(xué)生的職業(yè)規(guī)劃入手，積極引導(dǎo)大學(xué)生投身社會(huì)實(shí)踐，在實(shí)際的職場情境中，增加對企業(yè)、行業(yè)、職業(yè)的了解，依據(jù)自身的能力傾向、興趣、性格等，盡早做出適合自身的職業(yè)生涯規(guī)劃，合理安排大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活，將有助于深化大學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃意識(shí)，為培養(yǎng)符合社會(huì)需求的人才做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

二、就業(yè)指導(dǎo)者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的有效途徑

（一）立足于實(shí)踐終極目標(biāo)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的實(shí)踐觀

社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)旨在培養(yǎng)大學(xué)生的獨(dú)立人格和能力，就業(yè)指導(dǎo)者應(yīng)根據(jù)社會(huì)實(shí)踐工作的總體要求，有針對性地制定詳細(xì)的培養(yǎng)目標(biāo)和內(nèi)容，突出思想素質(zhì)教育的重點(diǎn)，并結(jié)合大學(xué)生所學(xué)專業(yè)、行業(yè)和崗位的特點(diǎn)，對每個(gè)同學(xué)量身定制，確定需要提升思想素質(zhì)教育的基本目標(biāo)，鼓勵(lì)廣大學(xué)生積極參加社會(huì)實(shí)踐，為全面提高學(xué)生思想道德素質(zhì)水平和綜合素質(zhì)打好基礎(chǔ)。

1.引導(dǎo)新生積極參加社會(huì)實(shí)踐，走好職業(yè)規(guī)劃的第一步。

大學(xué)生活對于剛經(jīng)過一翻刻苦拼搏“，千軍萬馬過獨(dú)木橋”的新生來說，大部分同學(xué)雖早已明白大學(xué)并不像高中老師說的是“樂園”，但卻常因?qū)π颅h(huán)境以及專業(yè)化的要求而感到各種不適應(yīng)，以致于產(chǎn)生各種不同程度的焦慮，而這些不適應(yīng)如得不到及時(shí)調(diào)節(jié)，將會(huì)影響他們的學(xué)業(yè)，甚至影響身心健康，就業(yè)指導(dǎo)者如果能在這關(guān)鍵時(shí)刻引導(dǎo)新生參加社會(huì)實(shí)踐，盡快適應(yīng)大學(xué)生活，在實(shí)踐中感悟?qū)W習(xí)的終極目標(biāo)是創(chuàng)造價(jià)值，就能由被動(dòng)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)為主動(dòng)求學(xué)，有助于其確立學(xué)習(xí)目標(biāo)，做好職業(yè)生涯規(guī)劃，樹立遠(yuǎn)大的理想信念，形成正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，為將來從事職業(yè)添磚加瓦。

2.引導(dǎo)在校生樹立正確的實(shí)踐觀，盡可能地做好實(shí)踐與職業(yè)的銜接工作。

目前，仍有一部分大學(xué)生把參加社會(huì)實(shí)踐當(dāng)成掙錢的機(jī)會(huì)，注重報(bào)酬。根據(jù)筆者對243個(gè)在校生的調(diào)查結(jié)果顯示，75%的學(xué)生對于實(shí)踐活動(dòng)能否給自己帶來經(jīng)濟(jì)利益相對重視，如在同一時(shí)間段，一份報(bào)酬高但與本專業(yè)無關(guān)的工作和一份報(bào)酬低甚至無報(bào)酬，但能給學(xué)生帶來理論與實(shí)踐較大提高的工作，大部分學(xué)生會(huì)選擇報(bào)酬高的工作。面對這個(gè)群體的學(xué)生，就業(yè)指導(dǎo)者應(yīng)結(jié)合哲學(xué)分析大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐所要解決的問題，即學(xué)與生存的問題；從實(shí)踐客體的商業(yè)性和實(shí)踐主體的個(gè)人傾向性出發(fā)，區(qū)分大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐的形式并提出解決方法，使大學(xué)生能正確對待社會(huì)實(shí)踐，在實(shí)踐中見真知，在實(shí)踐中更好地接觸社會(huì)，訓(xùn)練自己的專業(yè)技能，尋找發(fā)展的機(jī)會(huì)。有些學(xué)生一開始表現(xiàn)出對社會(huì)實(shí)踐很熱情，也很感興趣，期望著實(shí)踐能給自己帶來意想不到的改變，但面對復(fù)雜的實(shí)踐環(huán)境，有些學(xué)生很快就顯得很沮喪，受挫能力、應(yīng)變能力差，持久性低，這時(shí)，就業(yè)指導(dǎo)者應(yīng)引導(dǎo)大學(xué)生做好吃苦、承受壓力的準(zhǔn)備，積極主動(dòng)參加團(tuán)隊(duì)建設(shè)，在實(shí)踐中克服急躁心理，鍛煉自身的忍耐性，從基層做起，通過沉淀與積累社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，不盲目跟隨前人的做法，思考系統(tǒng)解決問題的方法，在實(shí)踐中真正錘煉意志品格，為走上工作崗位奠定角色意識(shí)、能力基礎(chǔ)。

（二）利用“示范效應(yīng)”的感染力，激勵(lì)在校生投身社會(huì)實(shí)踐

正確的政治方向和立場、高尚的思想覺悟、堅(jiān)定的理想信念給從事就業(yè)指導(dǎo)工作者增加了不少感染力和說服力，如果就業(yè)指導(dǎo)者能在實(shí)際工作中，從愛護(hù)學(xué)生、關(guān)懷學(xué)生的立場出發(fā)，尊重學(xué)生的理想、個(gè)性，全面地了解學(xué)生的情況，幫助其正確分析和規(guī)劃，對其進(jìn)行細(xì)心的教育、輔導(dǎo)、服務(wù)，能通過例舉校友的真人真事來引導(dǎo)在校生積極參加社會(huì)實(shí)踐，或舉辦講座讓成功人士現(xiàn)身說法，經(jīng)常給予他們耳濡目染的機(jī)會(huì)，勢必激勵(lì)會(huì)在學(xué)校產(chǎn)生“示范效應(yīng)”，促使大學(xué)生積極投身社會(huì)實(shí)踐。而在具體實(shí)施社會(huì)實(shí)踐過程中，就業(yè)指導(dǎo)者如果能關(guān)注他們的表現(xiàn)，及時(shí)給予激勵(lì)、鼓舞和喚醒，幫助他們一步步地接近理想的目標(biāo)，將最大化地利用學(xué)生自身優(yōu)勢，發(fā)揮學(xué)生特長，加快理論與實(shí)踐相結(jié)合，使學(xué)生靈活運(yùn)用所學(xué)知識(shí)來分析、解決實(shí)際問題，鍛煉實(shí)際能力，增強(qiáng)創(chuàng)造精神，豐富學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容，增強(qiáng)社會(huì)實(shí)踐的整體功能。

（三）建立社會(huì)實(shí)踐管理體系，形成持續(xù)改進(jìn)社會(huì)實(shí)踐管理長效機(jī)制

篇4

1.對人的認(rèn)識(shí)和防范方面

(1)購物安全問題:

有的學(xué)生購物時(shí)不會(huì)討價(jià)還價(jià)，不能辨別事物真假好壞，對商家的吹噓偏聽偏信。

(2)人身安全問題:

大學(xué)生失聯(lián)遇害案在網(wǎng)絡(luò)上時(shí)有出現(xiàn)，分析產(chǎn)生失聯(lián)的原因，除大學(xué)生防范意識(shí)不夠外，缺乏社會(huì)經(jīng)驗(yàn)也是主因。

(3)情感安全問題:

有的學(xué)生不會(huì)正確處理好男女同學(xué)正常交往與戀愛的關(guān)系，掉進(jìn)情感的陷阱。

(4)食品安全問題:

許多學(xué)生喜歡到校園周邊消費(fèi)，而很多不良的商家只把目光盯住大學(xué)生的口袋，給大學(xué)生提供“問題食品”。常言道“病從口入”，吃多了不安全的食品，常引起大學(xué)生的身體出現(xiàn)不適甚至食物中毒，危及大學(xué)生的安全。

2.對事情的應(yīng)對處理方面

(1)財(cái)產(chǎn)安全問題:

因?qū)ω?cái)物的保管不謹(jǐn)慎，讓盜竊分子有機(jī)可乘的現(xiàn)象在大學(xué)校園較普遍。學(xué)生之所以容易丟失財(cái)物，主要是個(gè)人保管不力，沒有牢記“客不離貨，財(cái)不露白”的古訓(xùn)。

(2)交通安全問題:

當(dāng)前在高職學(xué)生中，擁有汽車、摩托、自行車的有不少，但交通事故也頻繁發(fā)生。沒有常思“在外出門小心好，凡事低調(diào)平安行”的古人出行經(jīng)驗(yàn)。

(3)網(wǎng)絡(luò)安全問題:

有些學(xué)生癡迷網(wǎng)絡(luò)，“黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲”。同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)犯罪、網(wǎng)絡(luò)欺詐讓學(xué)生難以分辨。需要青年學(xué)生克服網(wǎng)癮，不斷提高明辨是非的能力。

(4)防火安全問題:

高職學(xué)校里經(jīng)常發(fā)生學(xué)生因?yàn)檫`規(guī)使用電器或使用大功率電器引起寢室火災(zāi)之事。人們常說:“隱患險(xiǎn)于明火，防范勝于救災(zāi)。”只有加強(qiáng)防范，才能避免事故的發(fā)生。

(5)生產(chǎn)安全問題:

高職學(xué)生在實(shí)習(xí)實(shí)訓(xùn)時(shí)常發(fā)生傷殘、失蹤甚至死亡。社會(huì)經(jīng)驗(yàn)告訴我們，“小心使得萬年船”，其實(shí)只要在實(shí)習(xí)中多點(diǎn)小心，很多安全問題就不會(huì)發(fā)生。

(6)防災(zāi)安全問題:

人們通過多年的觀察總結(jié)出許多安全防范知識(shí)，如“燕子高飛晴天到，燕子低飛帶雨來”的氣象判斷;“騾馬牛羊不進(jìn)圈，鴨不下水狗狂叫”的地震前兆。調(diào)查發(fā)現(xiàn)許多學(xué)生的防災(zāi)避災(zāi)知識(shí)比較缺乏，當(dāng)遇到自然災(zāi)害時(shí)不知道應(yīng)對，可能會(huì)錯(cuò)過逃生的良機(jī)。

二、安全教育的舉措

(1)加強(qiáng)安全教育。

把學(xué)生的安全問題始終放在學(xué)校教育管理的首位。定期研究學(xué)生安全的防范措施，消除學(xué)生安全方面的隱患，為學(xué)生健康發(fā)展保駕護(hù)航。開設(shè)人身安全教育課程和現(xiàn)行的基本法律教育，提高學(xué)生安全意識(shí)。

(2)制訂安全的規(guī)章制度。

針對學(xué)生可能會(huì)出現(xiàn)的安全問題，制訂切實(shí)可行的規(guī)章制度，出臺(tái)安全知識(shí)手冊，發(fā)給每位學(xué)生，使學(xué)生做到安全有規(guī)程，行為有規(guī)矩。

(3)加強(qiáng)學(xué)習(xí)指導(dǎo)。

通過大會(huì)宣講、經(jīng)驗(yàn)介紹、媒體宣傳、知識(shí)講座、主題班會(huì)、防災(zāi)演練等多種形式，提高學(xué)生的安全防范知識(shí)和技能。

(4)加強(qiáng)心理輔導(dǎo)。

對學(xué)生進(jìn)行心理咨詢輔導(dǎo)，幫助學(xué)生克服心理障礙，提高其應(yīng)對安全問題的心理承受能力。

(5)加強(qiáng)社會(huì)實(shí)踐。

篇5

為了解明“動(dòng)態(tài)相對主義”是何理論這一問題，首先需要解明“相對主義”的概念?！跋鄬χ髁x”是指否定追求普遍的絕對的真理，真理僅僅是相對的，或者說真理不是唯一的，也可能有多個(gè)真理同時(shí)并存。而且，“相對主義”是通過與其他事物相比較之后才成立的，只有通過比較才有可能追求真理。但是，如果過于極端激進(jìn)地理解“相對主義”，那么無論何種知識(shí)抑或是認(rèn)知，只要合乎情理，就能說是正確的。這樣，“相對主義”在追求真理的過程中，必然會(huì)有“妥協(xié)性”的部分產(chǎn)生，這是非常不合理的。由此，上田熏針對“相對主義”提出了如下見解： 

“因?yàn)檎嬲南鄬菙嗳徊辉试S絕對化的，因此與人類誠實(shí)的態(tài)度，特別是強(qiáng)有力的主體性的保持是無法分開的。人類往往會(huì)誤解為不承認(rèn)絕對性的相對主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認(rèn)同完全成立，堅(jiān)持……” 

以上，上田氏針對“相對主義”在追求真理過程中，無法得出一個(gè)普遍結(jié)論而被人隨便對待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對主義”是指，在承認(rèn)普遍性的東西是不存在的基礎(chǔ)上，為了追求真理，為了尋找發(fā)現(xiàn)絕對性的東西而要不斷地強(qiáng)烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質(zhì)”為視點(diǎn)理解的，同時(shí)考慮可樹立追求更好的社會(huì)及團(tuán)體這樣一個(gè)目標(biāo)。當(dāng)然上田同時(shí)指出，為了創(chuàng)造這樣一個(gè)更好的社會(huì)和團(tuán)體，有如下兩種姿態(tài)是必要的： 

首先是作為人類的誠實(shí)的姿態(tài)。這是通過與他人的交往和溝通交流，對于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠地傾聽，這一點(diǎn)非常重要。其次是保持強(qiáng)有力的主體性。上田認(rèn)為，所謂保持強(qiáng)有力的主體性必須在追求更好的社會(huì)和團(tuán)體的目標(biāo)前提下，獨(dú)立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢。 

綜上，筆者概括，上田所謂的“相對主義”是要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更好的社會(huì)，而徹底追求更好社會(huì)的姿勢便是其根本。為了貫徹實(shí)行這一姿勢，“對話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動(dòng)地參與社會(huì)中去的同時(shí)，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認(rèn)為的真正的“相對主義”。 

二、動(dòng)態(tài)相對主義 

筆者認(rèn)為上田的“動(dòng)態(tài)相對主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說明這一點(diǎn)： 

“問題解決性的學(xué)習(xí)是將社會(huì)危機(jī)自覺作為根本的一種學(xué)習(xí)方法。但是當(dāng)世界看起來太平順利的時(shí)候，解決問題性的學(xué)習(xí)能做什么呢？很多人會(huì)認(rèn)為只要教授規(guī)定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會(huì)令課程退化甚至頹廢。因?yàn)槿绻@樣，也就是將世界當(dāng)作靜止的事物來對待了。而現(xiàn)實(shí)肯定是不會(huì)按照人的計(jì)劃發(fā)展的。也正是因?yàn)槿绱耍澜绮庞猩鷼?，事物才?huì)發(fā)展”。之前所提做法自然是缺乏動(dòng)態(tài)發(fā)展的眼光。 

綜上，上田首先針對靜止性的課程進(jìn)行評述。她認(rèn)為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學(xué)生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識(shí)單方面地灌輸給學(xué)生的一種課程，僅僅是對這個(gè)世界表面的一種認(rèn)知，也可以說是對毫無變化的世界的一種認(rèn)知。而且她同時(shí)認(rèn)為，僅僅將教科書上羅列的社會(huì)結(jié)構(gòu)等知識(shí)灌輸給學(xué)生的話，學(xué)生最終也僅僅是表面性的理解社會(huì)，而無法充分理解現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化的社會(huì)。 

特別是針對社會(huì)實(shí)踐性的課程，上田認(rèn)為所謂的“動(dòng)態(tài)”，是指“現(xiàn)實(shí)社會(huì)絕不可能事事都照著計(jì)劃發(fā)展。正因?yàn)槿绱?，社?huì)才有生機(jī)，才會(huì)向前發(fā)展”。 

綜上，上田的“動(dòng)”，即社會(huì)日益變化的狀態(tài)，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動(dòng)態(tài)”課程即通過與他人的“對話”交流溝通如實(shí)把握發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 

比如，在大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐中，學(xué)生針對“用貨運(yùn)火車運(yùn)貨運(yùn)費(fèi)更低，可為何一般選用運(yùn)費(fèi)較高的貨運(yùn)卡車來運(yùn)貨呢”等比較現(xiàn)實(shí)的社火問題進(jìn)行調(diào)研，鍛煉自身如實(shí)把握實(shí)際社會(huì)發(fā)展變化的能力。 

以上，為了考察“動(dòng)態(tài)相對主義”理論，筆者將上田的“動(dòng)態(tài)”和“相對主義”分開進(jìn)行了詳細(xì)闡述。所謂的“動(dòng)態(tài)相對主義”，概括起來可以認(rèn)為是：將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)入到課程中，學(xué)生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀察，加深理解。將此“動(dòng)態(tài)相對主義”理論具體化的手段之一除了上述將現(xiàn)實(shí)社會(huì)納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學(xué)里如今在實(shí)行的“大學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐”，鼓勵(lì)發(fā)動(dòng)學(xué)生利用暑假，通過實(shí)地考察調(diào)研及和同伴他人的溝通交流了解現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 

比如筆者在所指導(dǎo)的學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐小組中，有“關(guān)于垃圾場設(shè)置的調(diào)研”這一主題。一般課堂上的教學(xué)往往是教師按照自身經(jīng)驗(yàn)制訂教學(xué)計(jì)劃，結(jié)合自身認(rèn)為應(yīng)該教的內(nèi)容和自己想要教的內(nèi)容來制定教學(xué)目標(biāo)，這往往忽略學(xué)生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學(xué)看，“關(guān)于垃圾場設(shè)置的調(diào)研”最終將是教師所設(shè)定的目標(biāo)是“明確現(xiàn)今垃圾場設(shè)置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場應(yīng)如何設(shè)置”，然后教師為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)會(huì)在課堂上進(jìn)行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學(xué)生的主觀能動(dòng)性和個(gè)性的發(fā)展呢？ 

但是社會(huì)實(shí)踐是放手讓學(xué)生調(diào)研—思考—實(shí)踐的過程，學(xué)生的理解和發(fā)言等是出乎教師預(yù)測的，所以教師必須理解學(xué)生。也就是說教師在理解學(xué)生是如何看待社會(huì)的基礎(chǔ)上，應(yīng)結(jié)合學(xué)生的理解展開指導(dǎo)。上田指出若不將學(xué)生當(dāng)作獨(dú)立的個(gè)體理解，教師就遠(yuǎn)離了學(xué)生。只憑自身的預(yù)測上課教學(xué)生，僅僅是為了完成任務(wù)。而你真正走進(jìn)學(xué)生，就會(huì)發(fā)現(xiàn)每個(gè)學(xué)生都有微妙的差別。當(dāng)教師發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的時(shí)候，會(huì)意識(shí)到集體指導(dǎo)無非是獨(dú)善的沒有意義的指導(dǎo)。

    三、暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)及其指導(dǎo)思路 

學(xué)生暑期社會(huì)實(shí)踐對于指導(dǎo)老師來說，有著很多不得不應(yīng)對的突發(fā)狀況。結(jié)合上述一、二的內(nèi)容，在三中，筆者從“教師應(yīng)如何與學(xué)生相處”這一視點(diǎn)出發(fā)，論述暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)及指導(dǎo)教師的指導(dǎo)思路。 

首先暑期社會(huì)實(shí)踐的特點(diǎn)在于“教師不教，放手讓學(xué)生去做”?！敖處煵唤獭笔侵冈谥笇?dǎo)過程中，教師極力控制自身的發(fā)言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，讓他們積極參與調(diào)研，積極展開合作交流。“盡可能地多教授一點(diǎn)知識(shí)給學(xué)生”，可以說是一般教師的通病?？墒?，教師說得越多，學(xué)生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對學(xué)生所傳授的知識(shí)，學(xué)生并不一定能完全接受。因此，筆者認(rèn)為，教授的量寧愿少，但是所教授的內(nèi)容必須深刻充實(shí)具有一定的發(fā)展性。教師只說一點(diǎn)點(diǎn)，學(xué)生卻能從中得到很多啟發(fā)才是教育的關(guān)鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學(xué)生理解，必須給他們必要的時(shí)間和場所。正如師徒關(guān)系，師傅一般不會(huì)直接將精髓的技術(shù)教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯(cuò)誤中慢慢習(xí)得更精湛的技術(shù)。 

其次，針對暑期社會(huì)實(shí)踐中的突發(fā)狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學(xué)生沒有提出各自不同的獨(dú)具建設(shè)性的意見，而是一個(gè)團(tuán)隊(duì)一個(gè)結(jié)論或是一種意見；第二，部分學(xué)生有可能受教師的意見影響，因而無法發(fā)表獨(dú)具個(gè)性的意見。這不僅無法讓學(xué)生通過社會(huì)實(shí)踐加深對社會(huì)的認(rèn)識(shí)，而且極有可能扼殺學(xué)生的創(chuàng)造萌芽。那么，作為暑期社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)教師該如何應(yīng)對呢？ 

首先針對第一點(diǎn)，一個(gè)團(tuán)隊(duì)只有一種意見或一個(gè)結(jié)論的情況，指導(dǎo)教師最好讓學(xué)生困惑，讓他們對自己提出的意見產(chǎn)生懷疑。為了讓學(xué)生將平時(shí)有疑問的問題毫無抗拒心地提出來，教師應(yīng)該創(chuàng)造“接納學(xué)生”的環(huán)境。那么，“對話”便是這個(gè)環(huán)境里面必不可少的一個(gè)條件?！皩υ挕辈粌H是學(xué)生之間的相互交流，而且指學(xué)生與教師之間、學(xué)生與環(huán)境之間、學(xué)生與自我的“對話交流”。以“垃圾場設(shè)置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導(dǎo)的一個(gè)團(tuán)隊(duì)七個(gè)人針對設(shè)置場所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場設(shè)在離住宅區(qū)或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調(diào)查得知，無論是住宅區(qū)還是繁華地帶，所產(chǎn)生的垃圾非常多，因此設(shè)在住宅區(qū)或繁華地帶附近比較方便快捷經(jīng)濟(jì)；另一種意見是從環(huán)保的角度出發(fā)，認(rèn)為第一種意見不僅會(huì)影響居住環(huán)境，而且在處理垃圾過程中勢必污染居住環(huán)境，對人類健康造成危害。 

垃圾場應(yīng)如何設(shè)置關(guān)系到社會(huì)、民生和環(huán)境等多方面，用上田的“動(dòng)態(tài)相對主義”理論解釋，可一理解為將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)入到大學(xué)的實(shí)踐類課程當(dāng)中，讓學(xué)生接觸與自己持有不同見解的人，相互對話交流并理解，由此加深對社會(huì)的認(rèn)識(shí)。 

其次是針對第二點(diǎn)，部分學(xué)生易受教師意見影響而無法發(fā)表個(gè)性意見，指導(dǎo)教師該如何做呢？上田指出，在學(xué)生討論時(shí)，教師若尋找合適的時(shí)機(jī)插入簡潔的語言可達(dá)到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？ 

指導(dǎo)教師在發(fā)言的時(shí)候，應(yīng)該尊重每個(gè)學(xué)生的發(fā)言并且使他們能感受到自己的發(fā)言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對“垃圾場”的設(shè)置，教師可適當(dāng)插入“除了反對意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態(tài)度的”等問題。這樣，除了贊成和反對的，那些認(rèn)為設(shè)在居民住宅區(qū)和繁華地帶雖然方便但不環(huán)保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規(guī)劃出最合理的方案。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]廣松涉.巖波哲學(xué)·思想事典[M].東京：巖波書店，1999. 

[2]上田熏.理解孩子的內(nèi)心世界克服教育低迷之路[M].東京：玉川大學(xué)出版部，1999. 

篇6

【關(guān)鍵詞】新媒體；數(shù)字知識(shí)；文化

隨著技術(shù)的革命特別是移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的興起，新媒體正取代報(bào)紙、廣播和電視等傳統(tǒng)媒體，深刻“卷入”人們的日常生活特別是人們的精神生活。原因在于，新媒體的開放性與動(dòng)態(tài)性帶來了“知識(shí)的解放”，人們獲取知識(shí)的方式和途徑越來越多樣化，新媒體成為人類獲取知識(shí)的必備橋梁和紐帶。在新媒體環(huán)境下，數(shù)字知識(shí)傳播不再是單純地把知R由紙上搬到平臺(tái)上，事實(shí)上，真正的變革在于個(gè)體參與。知識(shí)在個(gè)體的轉(zhuǎn)發(fā)、評論、修改中，不斷被創(chuàng)新，知識(shí)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的再創(chuàng)造過程。同時(shí)，人們在日常生活中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)借助新媒體快速便捷的傳播技術(shù)，不斷上升為知識(shí)，并被傳播、被補(bǔ)充、被修正，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)交流、融合、創(chuàng)新，知識(shí)就成了不斷流動(dòng)不斷完善的“活”的文化。

一、新媒體與知識(shí)的解放

縱觀傳播媒介發(fā)展的歷史，媒介在人類知識(shí)的保存與傳播中發(fā)揮著重要的作用。知識(shí)最先存在于人類的語言中，人類依靠口口相傳，完成了知識(shí)與生活經(jīng)驗(yàn)的傳承。文字的出現(xiàn)是知識(shí)存儲(chǔ)與傳播的一次重大的革命，借助于文字，人類可以把知識(shí)記錄在固定的載體上，這樣就可以把知識(shí)信息帶到遠(yuǎn)方，知識(shí)的傳播也突破了時(shí)間和空間的限制。隨著現(xiàn)代機(jī)器印刷術(shù)的發(fā)明，各種印刷體開始進(jìn)入大眾的日常生活，并直接催生了現(xiàn)代媒體――報(bào)紙的出現(xiàn)，使得知識(shí)傳播在空間上進(jìn)一步得以拓展。不可否認(rèn)，媒介在知識(shí)領(lǐng)域的傳播促進(jìn)了人類的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。但是，在傳統(tǒng)媒體與人類關(guān)系中，傳統(tǒng)媒體始終處于中心優(yōu)勢地位，掌握著信息的權(quán)力，整個(gè)傳播的過程是一種單向、線性的傳播，而受眾則是一個(gè)被動(dòng)的接受者，主體性和能動(dòng)性難以實(shí)現(xiàn)。即便是知識(shí)的傳播大眾化得到發(fā)展，但是由于傳統(tǒng)媒體受資本和權(quán)力控制，知識(shí)為少數(shù)人所壟斷的狀況并沒有得到根本改變。因此，知識(shí)在主要依賴于紙質(zhì)媒介存在的狀況下，知識(shí)的存在是相對靜止的，傳播的速度較慢，所在空間也是封閉的，只能滿足少數(shù)人的需要。

而新媒體構(gòu)造了一種知識(shí)的全新傳播關(guān)系。新媒體實(shí)現(xiàn)的重要跨越是“人對人”的交往，從傳統(tǒng)的由點(diǎn)到面的單向傳播模式，發(fā)展到點(diǎn)到點(diǎn)、多點(diǎn)對多點(diǎn)等自由的傳播方式，被稱之為“所有人對所有人的傳播”。新媒體這種新的傳播關(guān)系，也導(dǎo)致了全新的知識(shí)傳播關(guān)系。在新媒體環(huán)境下，人和媒體之間的關(guān)系、人和知識(shí)的關(guān)系實(shí)現(xiàn)了改變。人既可以是知識(shí)的受體，也可以是知識(shí)的載體，知識(shí)的傳播主體由精英轉(zhuǎn)向社會(huì)大眾。過去那種知識(shí)“傳―受”穩(wěn)定的單向度的傳播情境發(fā)生了巨大的變化，形成了一種“傳中有受、受中有傳、邊傳邊受”多向度的傳播情境。①新媒體使得知識(shí)的傳播者也變成了接受者，傳播者和接受者兩種身份在新媒體環(huán)境中“合二為一”，知識(shí)的傳播和分享變得“觸手可及”，傳播速度更快、范圍更廣、影響更深。

這一新型的傳播關(guān)系所帶來的直接后果，是知識(shí)的解放。（1）更加廣闊的知識(shí)地圖。由于網(wǎng)絡(luò)空間的開放性特征，使得知識(shí)和信息具有海量性特征，人們可以通過各種媒體平臺(tái)獲取知識(shí)等。（2）更大的傳播空間。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，提供了一個(gè)無窮的空間，突破了知識(shí)流動(dòng)的時(shí)空限制。（3）知識(shí)獲取更為便捷。新媒體創(chuàng)造了許多新的存在形式，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的數(shù)字化，為知識(shí)打造了一個(gè)共享的空間，使得知識(shí)的快速傳播成為可能，人們獲取知識(shí)的方式和途徑更為便利。（4）個(gè)性化精準(zhǔn)化傳播，為用戶提供更為及時(shí)、便捷的精準(zhǔn)化的信息，社會(huì)由“人找知識(shí)”到了“知識(shí)找人”時(shí)代。知識(shí)的解放使得知識(shí)與人、知識(shí)與社會(huì)的聯(lián)系更為緊密，為知識(shí)社會(huì)化、知識(shí)的創(chuàng)新與再傳播創(chuàng)造了條件。

二、新媒體與知識(shí)的社會(huì)化

知識(shí)的數(shù)字化并不是為了儲(chǔ)存，更重要的是傳播，經(jīng)過“社會(huì)化”的過程普惠大眾，提高整個(gè)社會(huì)的認(rèn)知能力、創(chuàng)新能力，推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步?；ヂ?lián)網(wǎng)為知識(shí)打造了一個(gè)極大的共享空間，新媒體創(chuàng)造了許多形式來實(shí)現(xiàn)知識(shí)的數(shù)字化，知識(shí)的社會(huì)化程度越來越高。

人類獲取知識(shí)越來越便利。隨著大量的數(shù)據(jù)庫、數(shù)字圖書館以及相關(guān)學(xué)術(shù)網(wǎng)站和各種知識(shí)平臺(tái)的不斷涌現(xiàn)，人們可以在短時(shí)間內(nèi)獲得大量有用的資料。并且，知識(shí)的數(shù)字化得到國家層面的重視。近20年來，我國有計(jì)劃地啟動(dòng)了公共文化服務(wù)和管理的數(shù)字化建設(shè)探索，各個(gè)地方也啟動(dòng)了公共文化服務(wù)數(shù)字化建設(shè)項(xiàng)目，探索出不同的模式。如人們可以隨時(shí)隨地登錄互聯(lián)網(wǎng)，查詢并獲取公共知識(shí)及文化資訊，查閱或借閱圖書等。另外，人們還可以通過各種搜索引擎，隨時(shí)在互聯(lián)網(wǎng)中瞬間獲取知識(shí)，常用的搜索引擎有谷歌、百度、360搜索等。新媒體還導(dǎo)致了學(xué)習(xí)的革命，那就是網(wǎng)絡(luò)教育的興起。國內(nèi)涌現(xiàn)出眾多在線教育平臺(tái)，如：百度傳課、多貝網(wǎng)、好知網(wǎng)、幾分鐘網(wǎng)、第九課堂等，這種新的學(xué)習(xí)方式的核心在于知識(shí)的共享，憑借優(yōu)質(zhì)內(nèi)容與高頻互動(dòng)的特點(diǎn)，成為目前最受歡迎的學(xué)習(xí)方式。新媒體在知識(shí)傳播中快速、便捷、成本低廉，這都是以往媒體所不具有的，它大大促進(jìn)了知識(shí)的流動(dòng)與社會(huì)化。

新媒體對知識(shí)社會(huì)化的促進(jìn)，更重要的因素還在于大眾的參與。新媒體引發(fā)的交往革命，對知識(shí)傳播最重要的變革，是對個(gè)體的再發(fā)現(xiàn)。這主要表現(xiàn)為，任何人都可以借助新媒體，從事知識(shí)的傳播。新媒體極大地拓展了廣大公眾知識(shí)生產(chǎn)與傳播的參與性。比如：維基百科、百度百科、互動(dòng)百科都是自由的知識(shí)傳播平臺(tái)，任何人都可以參與其中。另外，還涌現(xiàn)出了各種知識(shí)社區(qū)、知識(shí)問答平臺(tái)，比較著名的有：知乎、果殼網(wǎng)、豆瓣、百度知道及愛問等。在“知乎”問答平臺(tái)中，各行各業(yè)的問題都能找到答案，大量的行業(yè)精英都在上面分享著自己的專業(yè)知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和見解；在“豆瓣讀書”社區(qū)，用戶可以分享讀書心得，撰寫評論，推薦書目；“百度知道”和新浪愛問則是一種互動(dòng)式知識(shí)問答平臺(tái)。新媒體為知識(shí)提供了多樣化的平臺(tái)，而這種多樣化的平臺(tái)在個(gè)體作用下，又被融合在一起，知識(shí)還可以在不同的平臺(tái)及社區(qū)進(jìn)行自由快速流動(dòng)。

知識(shí)的社會(huì)化過程，其實(shí)也是知識(shí)的內(nèi)化過程，它能夠影響并塑造人的行為及價(jià)值觀念，進(jìn)而形成人的精神氣質(zhì)及文化素養(yǎng)，并且，這種社會(huì)化的過程不僅僅局限于知識(shí)和個(gè)體之間，而且存在于與他人的交流互動(dòng)中。人們在不同的知識(shí)平臺(tái)和知識(shí)社區(qū)中分享彼此的知識(shí)，對于個(gè)體價(jià)值與觀念也起著補(bǔ)充與校正的作用，促進(jìn)自我的形成與完善。這方面，符號互動(dòng)論對意義及自我的產(chǎn)生曾給予了高度的評介：“自我是某種不斷發(fā)展的東西；它不是與生俱來的東西，而是在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過程和社會(huì)活動(dòng)過程中出現(xiàn)的――也就是說，它在既定的個(gè)體那里是作為它與這種作為整體的過程，以及與這種過程所包含的其他個(gè)體的關(guān)系的結(jié)果而發(fā)展的?！盵1]文化在某種意義上即為“化人”，正是從這種意義上來講，知識(shí)社會(huì)化的過程，既是一種文化過程，也是一個(gè)社會(huì)能動(dòng)性、有機(jī)性、創(chuàng)新性不斷提高的過程。

三、新媒體與日常生活的知識(shí)化

人類的知識(shí)來源于生活的實(shí)踐，即人的日常生活與知識(shí)的產(chǎn)生密不可分。在中國傳統(tǒng)的知識(shí)論里，一直強(qiáng)調(diào)知識(shí)作為一種生存方式，如：儒家的心性知識(shí)論，強(qiáng)調(diào)知識(shí)獲取要有生命的感悟和體驗(yàn)，才能“知人”“知天命”“知禮”“知仁”等。而在現(xiàn)代西方知識(shí)論研究中，則特別明顯地表現(xiàn)出了形而上學(xué)的特征，即過于偏重研究知識(shí)的本質(zhì)及知識(shí)成為可能的條件，忽視知識(shí)獲得過程的分析。知識(shí)獲得過程的一個(gè)重要來源就在于人類的日常生活，現(xiàn)代西方知識(shí)論大大忽視了人的生存經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐智慧與實(shí)踐的知識(shí)。20世紀(jì)中葉興起的以波蘭尼為代表的隱性知識(shí)論，則引發(fā)了人類對于實(shí)踐知識(shí)的重視。波蘭尼認(rèn)為：“人類的知識(shí)有兩種。通常被描述為知識(shí)的，即以書面文字、圖表和數(shù)學(xué)公式加以表述的，只是一種類型的知識(shí)。而未被表述的知識(shí)，像我們在做某事的行動(dòng)中所擁有的知識(shí)，是另一種知識(shí)?！盵2]他把前者稱為顯性知識(shí)，而將后者稱為隱性知識(shí)。按照波蘭尼的說法，隱性知識(shí)存在于做“某事的行動(dòng)中”，在本質(zhì)上是源于日常生活的實(shí)踐，它是人類對于生活的理解力、感悟力。這樣一種生活的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，來源于生活又可以直接作用于生活，在人類的認(rèn)知過程與知識(shí)的創(chuàng)造過程中起著決定性的作用，對于人類生活的影響更大。從這方面來講，隱性知識(shí)優(yōu)先于顯性知識(shí)。事實(shí)上，在當(dāng)代西方哲學(xué)中，無論是強(qiáng)調(diào)“語言游戲”嵌入“生活形式”的維特根斯坦，還是倡導(dǎo)“以言行事”的奧斯?。粺o論是提出“生活世界”概念的晚年胡塞爾，還是為了交往行動(dòng)的有效性而創(chuàng)立“普遍語用學(xué)”的哈貝馬斯；無論是創(chuàng)建知識(shí)社會(huì)學(xué)的舍勒、曼海姆，還是倡導(dǎo)“當(dāng)下上手的”海德格爾式的存在主義，其共同的理論旨趣都是把知識(shí)奠基于人類的生存實(shí)踐活動(dòng)之上。[3]而為知識(shí)尋求形而上學(xué)根據(jù)之類的努力，則被斥為無意義的東西。如此看來，隱性知識(shí)越來越得到人類的重視。然而，由于隱性知識(shí)源于個(gè)體的日常生活體驗(yàn)，人們囿于自己的生活環(huán)境，在傳統(tǒng)媒體單向傳播的時(shí)代，很難將這種知識(shí)傳遞出去。

而新媒體的出現(xiàn)，則大大促進(jìn)了隱性知識(shí)的社會(huì)化。新媒體掀起了人類交往的革命，人類可以足不出戶實(shí)現(xiàn)“人對人”的交往。這種人類向自然狀態(tài)下人與人之間交往的回歸，為精神交往、觀念自由流動(dòng)清除了障礙，而人與人之間的交流和互動(dòng)，對于知識(shí)的產(chǎn)生具有關(guān)鍵性作用。在隱性知識(shí)的社會(huì)化過程中，人被賦予更多的主體性，人人都可以成為知識(shí)的提供者和創(chuàng)造者。人們在交往中賦予日常生活新的“意義”，并在互動(dòng)中進(jìn)行傳播及詮釋，達(dá)成共識(shí)，轉(zhuǎn)化為“外顯知識(shí)”。隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，手機(jī)現(xiàn)已成為人不離手的“上網(wǎng)神器”，正是通過這種“口袋化”的媒體，人們可以便捷地記錄自己的日常生活，分享自己的生活經(jīng)驗(yàn)。人們可以在各種知識(shí)平臺(tái)、知識(shí)社區(qū)分享自己的知識(shí)，實(shí)現(xiàn)日常生活知識(shí)的社會(huì)化，也可以在人們各自的群與圈里探討自己的生活，演示自己生命的價(jià)值，創(chuàng)造符號與意義。這種知識(shí)的分享可以是文字的，通過文字聊天、轉(zhuǎn)發(fā)、評論等；也可以是圖片（照片）的，隨著現(xiàn)代技術(shù)（美圖秀秀、百度美拍）的發(fā)展，人們通過在朋友圈曬美食、曬購物、曬親情、曬旅游等展示自己的生活，吸引別人來點(diǎn)贊、評論；還可以以視頻的方式呈現(xiàn)，隨著花椒及映客這些直播網(wǎng)站大量涌現(xiàn)，中國社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)“全民直播”的時(shí)代，人們還以視頻方式把自己的生活經(jīng)驗(yàn)、生活智慧呈現(xiàn)給大眾。而且，這種日常生活知識(shí)的傳播并沒有終點(diǎn)，它還將被復(fù)制、評論、再生產(chǎn)、再創(chuàng)造，如此，整個(gè)社會(huì)的知識(shí)創(chuàng)新能力被大大激活。

社會(huì)生活知識(shí)化本質(zhì)上是一種知識(shí)的創(chuàng)新。新媒體不但實(shí)現(xiàn)了知識(shí)的社會(huì)化，即那些被描述為知識(shí)的顯性知識(shí)的社會(huì)化，重要的還在于實(shí)現(xiàn)了隱性知識(shí)的社會(huì)化。知識(shí)不再是外在于人類日常生活的僵化存在，也不只是供少數(shù)知識(shí)精英擁有的理性化身，知識(shí)成為一種過程。在此過程中，人類新的生存體驗(yàn)不斷被注入，知識(shí)在傳遞與分享中也不斷被完善和豐富。以新媒體為標(biāo)志的信息社會(huì)的核心要求就是“信息”，人們?nèi)粘Ｉ钪械男畔⒔杂锌赡艹蔀橹R(shí)，每個(gè)人都參與知識(shí)的生產(chǎn)和傳播。日常生活的知識(shí)化同時(shí)也是一種文化的創(chuàng)新，新媒體知識(shí)傳播的互動(dòng)化、情景化，賦予了人類生存實(shí)踐新的文化意義及文化內(nèi)涵，如創(chuàng)新了各種語言符號、圖片、聲音。而生活世界在新媒體的激蕩下，也不再是一個(gè)客觀的實(shí)在，而是承載了主觀意義。這樣看來，日常生活世界也成了一文化的世界，正是在知識(shí)的不斷交流、碰撞與融合的過程中，新的知識(shí)、文化符號、價(jià)值觀念、文化產(chǎn)品得以產(chǎn)生。

四、新媒體知識(shí)傳播與社會(huì)的“共振”

人類的發(fā)展進(jìn)步離不開知識(shí)的社會(huì)化，而知識(shí)的社會(huì)化需要借助于媒介。

上述分析表明，新媒體知識(shí)傳播的革命帶來了知識(shí)的解放，這種知識(shí)的解放不僅表現(xiàn)在知識(shí)的快速社會(huì)化層面上，更為重要的是，新媒體激活了社會(huì)日常生活的知識(shí)。新媒體把人類生存實(shí)踐、生存經(jīng)驗(yàn)、生存智慧這些隱性的知識(shí)顯性化，并迅速傳播。這樣，知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系就發(fā)生了重大的改變。在傳統(tǒng)媒體知識(shí)傳播的社會(huì)化過程中，社會(huì)一直是被動(dòng)的施為過程，而作為社會(huì)的組成部分的“個(gè)體”，則是作為“沉默的大多數(shù)”中的一員被淹沒其中。而從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來看，社會(huì)在知識(shí)的產(chǎn)生中起著決定性的作用，舍勒就曾指出，“所有知識(shí)，尤其是關(guān)于同一些對象的一般知識(shí)，都以某種方式?jīng)Q定社會(huì)――就其可能具有的所有方面而言――的本性”；“反過來說，所有知識(shí)也是由這個(gè)社會(huì)及其特有的結(jié)構(gòu)共同決定的”[4]。另一位著名的知識(shí)社會(huì)學(xué)家曼海姆認(rèn)為社會(huì)性因素，即所謂的“存在因素”或“超理論因素”，制約著人的認(rèn)識(shí)方式，不同的社會(huì)環(huán)境的人產(chǎn)生不同的思想。馬克思也有一個(gè)著名的論斷，即“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”。而在新媒體時(shí)代，社會(huì)的被動(dòng)地位得以改變，新媒體賦權(quán)賦能于個(gè)體，使社會(huì)作為知識(shí)產(chǎn)生母體，其有機(jī)性和能動(dòng)性得以彰顯。

進(jìn)一步分析，新媒體還帶來整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革。新媒體的本質(zhì)是深度的連接、深度的交往，它構(gòu)成了一個(gè)“關(guān)系的社會(huì)”。人與人的聯(lián)系性大大增強(qiáng)，在此基礎(chǔ)上，形成了一種新型的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這種新型社會(huì)不單指網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，即以數(shù)字信息關(guān)系為紐帶，通過數(shù)字化的信息交往與互動(dòng)而結(jié)合形成的人類共同體。它還指在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，一種世界普遍交往的社會(huì)結(jié)構(gòu)。新媒體引起的人類交往的革命，使原來的社會(huì)結(jié)構(gòu)壁壘被打破，中心化的組織被逐漸瓦解，大大加速了社會(huì)網(wǎng)絡(luò)化的形成。這種網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是去中心化的，人們在平等交往的基礎(chǔ)上，基于共同的價(jià)值觀、興趣愛好及共同的利益，構(gòu)建不同的社群。常見的社群有：微信群、QQ群、微信公眾號、自建APP等。這些不同的社群高度嵌入人們的日常生活，人們就關(guān)注的共同話題交換意見，達(dá)成共識(shí)。于是，在這些社群里就有著共同的認(rèn)知基礎(chǔ)，具備了知識(shí)生產(chǎn)的共同語境，這對于知識(shí)的產(chǎn)生具有重要的意義。曼海姆就曾經(jīng)認(rèn)為：“知識(shí)從一開始就是群體生活的協(xié)作過程，在此進(jìn)程中每一個(gè)人都在共同命運(yùn)、共同活動(dòng)和克服共同困難的框架之內(nèi)表達(dá)自己的知識(shí)?！盵5]并且，在社群中人的多種身份可以不斷被置換，形成不同的“群”與“圈”，類似于馬克思所謂的自由人聯(lián)合體。這些由各種虛擬的社群所構(gòu)成的社會(huì)相對于以前的社會(huì)，具有非常顯著的獨(dú)特性，社會(huì)不再是一個(gè)固定的實(shí)體，而是一個(gè)過程，是一個(gè)處于不斷交往不斷重構(gòu)的過程，它存在于人與人之間的互動(dòng)中。

這樣的一種動(dòng)態(tài)的新型的社會(huì)結(jié)構(gòu)，大大促進(jìn)了知識(shí)與社會(huì)的互動(dòng)。新媒體促使了人類普遍的交往，正是在交往互動(dòng)的過程中，形成了知識(shí)產(chǎn)生的心靈機(jī)制，人們在共同體彼此分享生活知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，形成相對穩(wěn)定的符號和意義，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的創(chuàng)新。這不僅是實(shí)現(xiàn)了“知識(shí)的社會(huì)化”，還實(shí)現(xiàn)了“社會(huì)生活的知識(shí)化”。知識(shí)的共享與知識(shí)的社會(huì)化過程，促進(jìn)了個(gè)人知識(shí)結(jié)構(gòu)的變化；而個(gè)人知識(shí)儲(chǔ)備的擴(kuò)展又提高了人的認(rèn)知能力，促使日常生活的經(jīng)驗(yàn)升華為新的知識(shí)；接下來，在與他人的交往中，又反饋給社會(huì)。顯性知識(shí)和隱性知識(shí)也處于不斷的轉(zhuǎn)化之中，如此，知識(shí)生生不息，創(chuàng)新不止。因此，新媒體的知識(shí)傳播不再是一種單向的運(yùn)動(dòng)，而是雙向的流動(dòng)。在此過程中，知識(shí)本身也l生了變化，知識(shí)并不是一成不變的，它時(shí)刻處于再創(chuàng)新再傳播的過程。與此同時(shí)，在個(gè)體的參與下，“社會(huì)”也不再是超越主觀的客觀實(shí)在，而是主觀不斷參與建構(gòu)的互動(dòng)過程。因此，知識(shí)與社會(huì)之間不再是單向的決定關(guān)系，而是相互建構(gòu)的辯證關(guān)系，通過不同的知識(shí)交流平臺(tái)，使大眾在彼此信任的基礎(chǔ)之上相互連結(jié)、彼此分享，在聯(lián)系中產(chǎn)生創(chuàng)新，在聯(lián)系中產(chǎn)生共識(shí)，形成人類生活共同體。于是，知識(shí)與社會(huì)產(chǎn)生了一種“共振”現(xiàn)象，互相促進(jìn)，共同發(fā)展。

知識(shí)與社會(huì)共振的結(jié)果，使社會(huì)也在朝向一種“知識(shí)型”方向發(fā)展，在知識(shí)的潤澤下，不斷趨于完善并產(chǎn)生新的知識(shí)。整個(gè)社會(huì)成為一個(gè)充滿意義的世界，或者稱為一種新媒體文化的世界。在這種新世界里，人的精神得以激活，人人皆是知識(shí)的分享者，人人又是文化的創(chuàng)造者；人是知識(shí)的主體，人又是文化的目的。新媒體使每個(gè)人的存在意義化，“我”就是存在，存在就有意義。這樣，知識(shí)不再疏離人類的日常生活，也不再屬于精英階層。

五、結(jié)語

正如亞里士多德所言“求知是人類的本性”，唯有求知，才能使人的自我意識(shí)得以提高，并繼續(xù)追求一種求真向上的精神狀態(tài)，進(jìn)而朝向更為自在自為的生存狀態(tài)邁進(jìn)。正是人類這種求知的本性，豐富了人類的知識(shí)，促進(jìn)了人類文化發(fā)展。新媒體知識(shí)傳播使個(gè)體的主體性得以凸顯，實(shí)現(xiàn)文化與個(gè)體生活在人類歷史上前所未有的緊密聯(lián)系，它使每個(gè)人都參與、創(chuàng)造、生產(chǎn)新的知識(shí)文化成為可能。因此，新媒體知識(shí)傳播使文化運(yùn)轉(zhuǎn)了起來，再生產(chǎn)再傳播，生生不息，活力四射。這是一場新的文化運(yùn)動(dòng)，它正不可逆轉(zhuǎn)地改變著人類文化的發(fā)展方向，給人類文明帶來巨大的變革。

（本文是復(fù)旦大學(xué)國家文化創(chuàng)新研究中心主辦的首屆復(fù)旦大學(xué)國家文化創(chuàng)新論壇：“數(shù)字知識(shí)傳播與國家文化創(chuàng)新”的參會(huì)論文，本文在會(huì)議論文的基礎(chǔ)上進(jìn)一步修改，并從謝新洲教授及孫少晶教授的演講中獲得一些啟發(fā)，在此表示感謝。）

注 釋：

①謝新洲教授主題演講：《社會(huì)化、融合化與多元化――新媒體環(huán)境下知識(shí)傳播的新特點(diǎn)與新模式》。

參考文獻(xiàn)：

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[5]卡爾?曼海姆.意識(shí)形態(tài)與烏托邦[M].黎鳴，等譯.北京：商務(wù)印書館，2000：39.

篇7

論文摘要：科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)自上世紀(jì)7O年代中期產(chǎn)生以來，一直致力于對科學(xué)的知識(shí)進(jìn)行懷疑和批判，試圖說明科學(xué)知識(shí)的形成過程、科學(xué)認(rèn)識(shí)的成果無不包含著社會(huì)的內(nèi)容。愛丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”和“利益模式”為我們認(rèn)識(shí)科學(xué)知識(shí)的客觀性提供了有益的借鑒。

一、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的背景

自從“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)提出的科學(xué)的客觀性以來，對科學(xué)的客觀性懷疑，不僅不斷地來自科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部，以至發(fā)展到先是歷史主義學(xué)派對客觀性的弱化，再到后現(xiàn)代思潮者那里時(shí)，科學(xué)的客觀性已無任何立錐之地。除此以外，還有來自哲學(xué)以外的解構(gòu)形式和途徑，而這些當(dāng)中要首推科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對客觀性的解構(gòu)最為有力、徹底。

以默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)為直接的理論來源，以知識(shí)社會(huì)學(xué)理論為間接的知識(shí)來源，在經(jīng)過社會(huì)學(xué)和哲學(xué)對曼海姆知識(shí)社會(huì)學(xué)所留下的問題(主要是兩類知識(shí)的劃分是否合理，劃界的標(biāo)準(zhǔn)是否成立，科學(xué)知識(shí)該不該享有特權(quán)和科學(xué)知識(shí)該不該免于社會(huì)學(xué)研究)的探討以及反思科學(xué)社會(huì)學(xué)幾十年的發(fā)展歷程而出現(xiàn)了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)。這是由于發(fā)生在歐洲的這場科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究注重的是科學(xué)的“實(shí)質(zhì)性理論”(即科學(xué)知識(shí)過程)的研究，故一般人常稱其為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)，又由于那些研究學(xué)者們的工作大多從庫恩思想中獲得過重要啟迪，故也有人把這些工作籠統(tǒng)叫作“后庫恩科學(xué)社會(huì)學(xué)”?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代中期，在20世紀(jì)70年代末獲得迅速發(fā)展。這一思想來源于維特根斯坦和哈貝馬斯的懷疑主義批判精神，這種懷疑主義批判精神對科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生起著導(dǎo)向作用，晚年的維特根斯坦開始對自然科學(xué)知識(shí)享有免于社會(huì)學(xué)研究的特權(quán)提出異議，認(rèn)為科學(xué)也有其限度，也應(yīng)該被視為一種文化現(xiàn)象，并進(jìn)一步提出知識(shí)就其本性而言是社會(huì)的。按此線索，維特根斯坦為科學(xué)知識(shí)的社會(huì)學(xué)研究奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，他明確表示了對科學(xué)知識(shí)普遍一致性的懷疑，這種態(tài)度直接危及兩類知識(shí)的劃界標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯的批評試圖確立這樣的事實(shí)，自然科學(xué)的知識(shí)是知識(shí)體系中的一種形態(tài)而已，它的存在是為滿足人類某方面利益的需要，人們在發(fā)展這種知識(shí)時(shí)不可能不滲透利益因素，哈貝馬斯的意圖在于:他想借助于對科學(xué)知識(shí)的利益解釋來否定科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)過程中的情感中立假設(shè)，而這對于奉行培根主義的“科學(xué)始于觀察，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是建立在客觀觀察基礎(chǔ)之上，科學(xué)理論又是建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)之上”的歸納方法來說是致命一擊，此外哈貝馬斯還強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)和批判的重要性，認(rèn)為認(rèn)知主體是有目的的作用于客體，人類的利益動(dòng)機(jī)才是維系科學(xué)活動(dòng)的根本動(dòng)力。

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的全部工作中心就在于說明科學(xué)的認(rèn)識(shí)因素與社會(huì)因素的結(jié)合，在于說明科學(xué)知識(shí)的形成過程、科學(xué)認(rèn)識(shí)的成果無不包含著社會(huì)的內(nèi)容，最終得到其提出的科學(xué)知識(shí)是非描述性的，而是社會(huì)建構(gòu)的主旨。真正實(shí)踐并致力于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是英國的愛丁堡學(xué)派。

二、愛丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”

愛丁堡學(xué)派形成于20世紀(jì)70年代英國愛丁堡大學(xué)的一批社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)學(xué)者成立的“科學(xué)元勘小組”，小組成員基于默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論困境，決心以科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)的關(guān)系作為自己的研究主題，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究群體稱為愛丁堡學(xué)派。愛丁堡學(xué)派的代表人物有巴瑞·巴恩斯(BarryBarnes)、大衛(wèi)·布魯爾(DavidBloor)、史蒂文·夏平(StevenShapin)以及安德魯·皮克林(AndrerwPiekering)等，愛丁堡學(xué)派受后庫恩科學(xué)社會(huì)學(xué)影響較深，該學(xué)派所關(guān)心的是:解釋信念或知識(shí)在一定的社會(huì)環(huán)境、歷史文化條件下，為什么得以產(chǎn)生或維持。曼海姆早在《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》一書中就提出過這樣的思想:某些人相信某些信念是由社會(huì)因素決定的。但這種思想隨即出現(xiàn)了到底是“什么人相信?”和“何種信念有其社會(huì)根源?”的問題，因?yàn)閭鹘y(tǒng)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)長期以來把信念分成截然不同的兩種:一種是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，另一種包括宗教、道德、智慧等，前者被認(rèn)為是質(zhì)樸的，不為任何社會(huì)利益上的考慮所左右;而后者則是懷疑的，意識(shí)形態(tài)的，受主觀思想和利益驅(qū)動(dòng)的，因而是社會(huì)的。正如當(dāng)代杰出的知識(shí)社會(huì)學(xué)家斯塔克(Stark)認(rèn)為的:“因?yàn)槿藗冴P(guān)于自然的事實(shí)是他發(fā)現(xiàn)的，而文化事實(shí)本身就是他自己的工作，這兩種情形中，知識(shí)的社會(huì)決定是不同的。庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中對科學(xué)知識(shí)積累的解釋進(jìn)行了批判，隨著科學(xué)知識(shí)的發(fā)展，大量的理論和原理被懷疑，并且成功被替代，庫恩認(rèn)為這些不再是對增長的關(guān)于實(shí)在知識(shí)的簡單響應(yīng)，而是用關(guān)于推理和評價(jià)的背景負(fù)荷才能表達(dá)的。既然自然科學(xué)和文化科學(xué)一樣，并非以純積累的方式變化，那么這是否意味著我們考察自然科學(xué)的產(chǎn)生及其維持一定要求助于社會(huì)原因呢?愛丁堡學(xué)派對此做出了肯定的回答。巴恩斯指出:“科學(xué)沒有任何特權(quán)，因?yàn)槠湫拍钆c實(shí)在或理性有一致的相應(yīng)關(guān)系，因而其文化傳播過程與其它領(lǐng)域所采取的相比，絕沒有更重要之處。也就是說，科學(xué)不應(yīng)該被認(rèn)為在認(rèn)識(shí)上優(yōu)于其它任何信念和知識(shí)體系，因此，對科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的解釋，就不能再囿于以往那種忽視和否認(rèn)社會(huì)因素作用的解釋模式。

該學(xué)派的重要代表人物布魯爾在其開創(chuàng)性的著作《知識(shí)及社會(huì)意向》中提出了“強(qiáng)綱領(lǐng)”(StrongProgramme)(相對主義建構(gòu)論方法的別稱)，他認(rèn)為:所有知識(shí)，不論是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)還是數(shù)學(xué)知識(shí)，都應(yīng)該對其進(jìn)行徹底的研究……沒有什么特別的界線存在于科學(xué)知識(shí)之中，或存在于合理合法的真理及其客觀性的特殊本質(zhì)之中。“強(qiáng)綱領(lǐng)”的“強(qiáng)”具體體現(xiàn)在它要公正地對待所有的信念體系，不論是真的還是假的，合理的還是不合理的，成功的還是不成功的，以使社會(huì)學(xué)方法能應(yīng)用于描述一切知識(shí)體系，包括數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)這樣遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，開創(chuàng)了一種社會(huì)化認(rèn)識(shí)論，堅(jiān)決主張:科學(xué)地研究科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)。具體來說“強(qiáng)綱領(lǐng)”可以定義為以下四個(gè)信條，即(1)因果性。它應(yīng)當(dāng)是表達(dá)因果關(guān)系的，也就是說，它應(yīng)當(dāng)涉及那些導(dǎo)致信念或各種知識(shí)狀態(tài)的條件，當(dāng)然，除了社會(huì)原因之外，還會(huì)存在其它的、將與社會(huì)原因共同導(dǎo)致信念的原因類型。(2)公正性。它應(yīng)當(dāng)對真理和謬誤保持客觀公正的態(tài)度，即都毫無例外地要求經(jīng)驗(yàn)調(diào)查并對它們產(chǎn)生的原因給予公正的說明。(3)對稱性。這是就其風(fēng)格而言的，就是說，同一些原因類型應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的信念，也可以說明虛假的信念。(4)反身性。這是就原則而言的，其各種說明模式必須能夠運(yùn)用于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)自身，和有關(guān)對稱性要求一樣，這種要求也是對人們尋求一般性說明的要求的反應(yīng)，如果不是這樣，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)就會(huì)成為一種長期存在的反駁其自身的理論。對于以上四條，要特別注意因果性中提到的其它原因，這些原因是指諸如精神的、人類學(xué)的、生理的、認(rèn)知的和感覺經(jīng)驗(yàn)的等因素。愛丁堡學(xué)派認(rèn)為由于在“實(shí)在”和我們對“實(shí)在”的陳述之間沒有任何內(nèi)在的必然聯(lián)系，因而因果性也即意味著我們不可求助于那種在科學(xué)和自然現(xiàn)象之間預(yù)先設(shè)定聯(lián)系而排除其它可能原因的做法。公平性告訴我們對于進(jìn)行科學(xué)知識(shí)的社會(huì)學(xué)研究沒有必要陷人“真理和理性究竟意味著什么”這類毫無意義的問題之中，這樣的問題對信息存在的解釋而言是多余的，毫無必要的。對稱性要求對于兩種不同的情況盡可能地運(yùn)用同一種類型的說明，布魯爾打比方說:生理學(xué)的目標(biāo)是說明健康的有機(jī)體和病態(tài)的有機(jī)體，機(jī)械學(xué)的目標(biāo)是人們理解正在運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器和出了毛病的機(jī)器、依然矗立的橋梁和已經(jīng)倒塌的橋梁。反身性很明確，即科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)是其自身的原因，它自己首先要能夠合理地被解釋?！皬?qiáng)綱領(lǐng)”在知識(shí)論的研究方面認(rèn)為:“知識(shí)”是“任何被集體地接受的信念系統(tǒng)”。知識(shí)不僅包括傳統(tǒng)意義上的科學(xué)知識(shí)，而且還包括其它時(shí)代的文化中相當(dāng)于科學(xué)知識(shí)作用的神話、魔法、宗教等各種信念系統(tǒng)，科學(xué)知識(shí)與其它信念系統(tǒng)具有同等的地位，因而也應(yīng)該與其它知識(shí)系統(tǒng)一樣接受社會(huì)學(xué)方法的研究。

“強(qiáng)綱領(lǐng)”在真理觀的研究方面認(rèn)為:所謂一個(gè)理論的真理性的確定，常常是在它被選擇并運(yùn)用于實(shí)踐之后，在因果說明中逐漸反映出來的，即社會(huì)為獲得真理的心理體驗(yàn)提供或強(qiáng)加了很多因素，因而社會(huì)因素也就成為真理的必不可少的成分，根本不存在真理符合論，真理與“實(shí)在”的一致性形式是多樣的，要想給真理下定義，最好是從真理的功用性著手，并且還把真理看作是一種文化符號，即關(guān)于“真”的信念是相對于特定社會(huì)和特定文化共同體而言的，不存在超歷史、超文化的真理標(biāo)準(zhǔn)，從而對科學(xué)的客觀性提出了自己的否定態(tài)度。

三、愛丁堡學(xué)派的“利益模式”

“利益”是愛丁堡學(xué)派的另一個(gè)重要概念。但是把“利益”引人對知識(shí)的社會(huì)學(xué)說明并不是愛丁堡學(xué)派的首創(chuàng)，早在19世紀(jì)，馬克思就采用了階級利益分析方法開展對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思斷言:一個(gè)時(shí)代統(tǒng)治階級的觀念，是受統(tǒng)治階級的利益決定的，并為統(tǒng)治階級的利益服務(wù)的意識(shí)形態(tài)，并提出了“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的基本命題。馬克思認(rèn)為，人類歷史是在客觀世界提供的自然環(huán)境中演進(jìn)的，這個(gè)環(huán)境不斷地被人類的行動(dòng)所改造，在改造的同時(shí)，人類創(chuàng)造出他們的生存方式，從創(chuàng)造活動(dòng)中產(chǎn)生了社會(huì)關(guān)系，同時(shí)也創(chuàng)造了關(guān)于這個(gè)世界的知識(shí)，這些知識(shí)反映了各種社會(huì)群體的利益，并受到在當(dāng)時(shí)特殊生產(chǎn)方式下盛行的意識(shí)形態(tài)的制約，它們既被用來操縱自然現(xiàn)象，又被用來支持或改造現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系。事實(shí)上，馬克思并未把科學(xué)與意識(shí)形態(tài)同等看待，他認(rèn)為自然科學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)和發(fā)展速度或許為社會(huì)條件所決定，但科學(xué)的概念工具和實(shí)質(zhì)結(jié)論卻并非如此。到了20世紀(jì)30年代，這一模式開始被用于對科學(xué)和知識(shí)的社會(huì)學(xué)研究，曼海姆深受馬克思的“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的思想的影響，在他的兩部奠基性著作《認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)分析》和《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》中，曼海姆著重強(qiáng)調(diào)了知識(shí)與社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系，試圖用因果鏈將知識(shí)與外部世界聯(lián)系起來，認(rèn)為知識(shí)就其社會(huì)學(xué)意義而言，不僅取決于人們的社會(huì)地位、身份及階級利益，而且扎根于特定的文化類型之中，并且肯定了利益是影響知識(shí)的一個(gè)因素。由于曼海姆是在對知識(shí)的二元?jiǎng)澐值幕A(chǔ)上談利益對知識(shí)的影響，所以是把自然科學(xué)排除在受利益因素影響之外的。默頓命題的第二條強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)和軍事的功利性在科學(xué)組織化過程中的作用，似乎帶有一些階級利益的因素，但是默頓的科學(xué)社會(huì)學(xué)僅僅停留在對科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生做外部的說明，雖然有一些利益影響的因素，但其利益對科學(xué)的影響同樣不觸及科學(xué)知識(shí)的實(shí)際內(nèi)容，只是對科學(xué)知識(shí)的關(guān)注焦點(diǎn)、課題方向以及特定領(lǐng)域的知識(shí)何以得到迅速增長的外部體制的說明。

愛丁堡學(xué)派使用“利益”的概念是為了解決強(qiáng)綱領(lǐng)中提到的“歸因問題”，按照強(qiáng)綱領(lǐng)的思路，科學(xué)知識(shí)與社會(huì)因素之間普遍存在著因果關(guān)系，如果用A代表某種社會(huì)因素，用B代表某個(gè)科學(xué)概念或理論，則A>B成立。愛丁堡學(xué)派認(rèn)為巴恩斯所說的社會(huì)因素就是利益，即“思想或信念是否以及如何能被認(rèn)為是社會(huì)階級或其他集團(tuán)的特殊利益的結(jié)果”，可以使用“利益”作為一種解釋資源，對科學(xué)知識(shí)的擴(kuò)展和應(yīng)用及其與行動(dòng)者的目標(biāo)之間的關(guān)系進(jìn)行社會(huì)學(xué)的因果說明。這些利益可以是社會(huì)體制上的或經(jīng)濟(jì)體制上的，也可以是宗教上的或?qū)I(yè)事務(wù)上的，有兩個(gè)案例可以用來說明利益理論:(1)巴恩斯列舉了20世紀(jì)生物學(xué)界在進(jìn)化論觀點(diǎn)和遺傳觀點(diǎn)之間發(fā)生的一場激烈論戰(zhàn)，論戰(zhàn)的雙方分別是以卡爾·皮爾士為代表的生物統(tǒng)計(jì)學(xué)家和以威廉·巴特森為代表的“孟德爾主義者”。前者認(rèn)為:生物繁衍是一種通過變異的連續(xù)選擇而進(jìn)化的過程，這種過程是可以預(yù)知和控制的;后者則認(rèn)為:生物的繁衍是一連串的突變過程，這個(gè)過程根本不可預(yù)知和控制。兩種觀點(diǎn)可以說是針鋒相對、截然相反。那么其根源何在呢?巴恩斯認(rèn)為根源在于雙方的利益沖突，他認(rèn)為，皮爾士的進(jìn)化論觀點(diǎn)與新興的優(yōu)生學(xué)密不可分，優(yōu)生學(xué)主張通過逐步改變社會(huì)中不同人群的相對出生率來改善種族，其理論基礎(chǔ)是進(jìn)化論，并且直接代表著新興中產(chǎn)階級的利益，是主張社會(huì)進(jìn)步的。而巴特森之所以強(qiáng)調(diào)生物繁衍的不連續(xù)性和不可預(yù)知性，是因?yàn)樗牧霰Ｊ?，其階級利益依賴于傳統(tǒng)的社會(huì)秩序，害怕社會(huì)的進(jìn)步，宣稱社會(huì)突變的時(shí)刻還沒有到來。(2)皮克林則利用職業(yè)利益來解釋一些學(xué)術(shù)之爭。他認(rèn)為:對每一個(gè)科學(xué)家來說，都會(huì)存在一些更有利于其工作的資料、理論或模型，由于每一個(gè)科學(xué)家都在自己的專業(yè)領(lǐng)域投人了大量的時(shí)間，因而他們傾向于承認(rèn)那些與自己的認(rèn)識(shí)利益相吻合的新成果。如在分析萊夸克時(shí)，皮克林同樣使用“利益”分析工具，認(rèn)為當(dāng)時(shí)新發(fā)現(xiàn)的粒子在解釋上存在“色”和“味”之爭，而“味”能夠取得勝利，是因?yàn)閷π铝Ｗ幼觥拔丁钡慕忉尭现髁鱾鹘y(tǒng)的利益，也更能體現(xiàn)權(quán)威物理學(xué)家在其中的影響等。

事實(shí)上，利益模式所要說明的重心不在于知識(shí)的真?zhèn)螁栴}，不關(guān)心在被接受的理論中哪一種更能反映事實(shí)，哪些方面更合理，而只關(guān)心知識(shí)是否為科學(xué)共同體乃至整個(gè)社會(huì)所承認(rèn)和接受，以及探討這種理論被這個(gè)階級承認(rèn)和主動(dòng)選擇接受的原因所在，由此得出:不同的利益決定不同的科學(xué)理論。也就是說，利益是分析知識(shí)狀況的必要因素而不是充分的因素，利益并不必然導(dǎo)致某種知識(shí)主張，但某種知識(shí)主張背后一定存在某些利益緣由。后來才逐步上升為利益是科學(xué)理論的決定性因素的。利益模式的出發(fā)點(diǎn)倒是可以接受的，而由此上升的夸大利益的決定作用則過于偏激，讓人難以接受，其實(shí)利益也像其它社會(huì)因素一樣，至多只是在一定程度上、在某些方面對科學(xué)知識(shí)的形成起到一定的干預(yù)作用。

篇8

[關(guān)鍵詞]社會(huì)知識(shí)　方法論　價(jià)值中立　智慧

[中圖分類號]C912.67[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號]1000-7326(2009)12-0018-05

“雷格瑞事件”是吉爾茲在他的論文《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》引用的例證。巴厘島村民雷格瑞由于不滿村議會(huì)未把他出走的妻子找回來，拒絕擔(dān)任村議會(huì)輪值的義務(wù)，于是被村議會(huì)驅(qū)逐，失去房產(chǎn)，最后患上精神病，成為流浪漢。作者意在通過這個(gè)事件說明，雖然根據(jù)一般的外部法律，雷格瑞不應(yīng)該受此懲罰，但巴厘島人有自己獨(dú)特的意義和知識(shí)體系，他們認(rèn)為拒絕承擔(dān)村公務(wù)的責(zé)任，就應(yīng)當(dāng)剝奪其“村民”資格。吉爾茲進(jìn)而提出認(rèn)識(shí)論問題，認(rèn)為事實(shí)(事件)本身傳達(dá)的意義是獨(dú)特的，因而知識(shí)的性質(zhì)也是地方性的、多元的，正確的認(rèn)識(shí)途徑只能是回到對象本身的意義體系去理解闡釋，而不是以研究者的“一般”思維和方法從外部去觀察。張靜教授的《“雷格瑞事件”引出的知‘識(shí)論問題》分析了吉爾茲這種認(rèn)識(shí)方法的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而指出，其所批評的正是其所提倡的，并沒有走出循環(huán)論的怪圈。文章引出了一系列令人深思的問題：知識(shí)是普遍的、絕對的還是有背景的、相對的和階段性的?是建構(gòu)的還是被建構(gòu)的?掌握知識(shí)的過程是不是被知識(shí)掌握的過程?主導(dǎo)性知識(shí)(一般性知識(shí))是如何擺脫地方性而形成的?學(xué)術(shù)研究是以知識(shí)為目的還是以致用為目的?目前不斷積累的“知識(shí)”的本質(zhì)和意義何在?張靜教授從人類學(xué)事件引出的知識(shí)論問題已經(jīng)觸及到當(dāng)代主導(dǎo)文化和學(xué)術(shù)所面I臨的困境：對現(xiàn)代性的批判初步瓦解了現(xiàn)論的根基，但這種批判卻僅停留在批判層面而缺乏建設(shè)性意義。本文試圖從人類學(xué)研究的兩種方法出發(fā)，探討社會(huì)知識(shí)和理論形成的背景、內(nèi)在的矛盾、困境及其出路。

一、emic方法與etie方法都沒有逃出工具主義認(rèn)識(shí)論的范疇

張靜教授在文中引述了吉爾茲對人類學(xué)分析的觀點(diǎn)：“人類學(xué)的分析就是力圖按照事物的本原結(jié)果所呈來操作，而不是按人類學(xué)家在心靈上所認(rèn)其為應(yīng)當(dāng)如此、或需要如此的結(jié)果而操作。這樣來看。可以減去――以文化持有者的觀念來觀察事物――這一原則的神秘氣氛。”這種方法就是emic方法。其特點(diǎn)是回到被觀察對象的知識(shí)系統(tǒng)中，運(yùn)用他們的認(rèn)識(shí)途徑和分析邏輯作為描述事件的基本理路。與之相對的方法是etic方法，它主張研究者應(yīng)保持中立、客觀、遠(yuǎn)距的視角去認(rèn)識(shí)事物。在提倡emic方法的學(xué)者看來，etic方法雖然號稱中立，但實(shí)際上是以研究者本人的框架去認(rèn)識(shí)事物，有人類研究“類人”的意味。正確的方法“應(yīng)該是從對象本身的精神世界和知識(shí)系統(tǒng)出發(fā)，突出事實(shí)的顯微性(深度描寫)和真實(shí)性，摒棄現(xiàn)性論者那種居高臨下的、全知全能的、對于一般事物的總體描述?！眅mic學(xué)者對etic方法的批判是正確的，但問題是emie方法并沒有擺脫后者所面臨的問題。正如張靜教授所說，這種方法實(shí)際上是用“他們式”、“地方式”取代“我們式”、“普遍式”。它反對實(shí)證主義的“反映”論，但卻相信“他們式”的“反映”論。這兩種方法都有相同的認(rèn)識(shí)論的基本基礎(chǔ)：都相信有一種認(rèn)識(shí)方法最能接近真實(shí)世界。實(shí)證論認(rèn)為，正確的認(rèn)識(shí)方法是普遍而中立的實(shí)證方法，但吉爾茲則認(rèn)為，正確的認(rèn)識(shí)方法是地方性知識(shí)式的理解和闡釋。在他看來，地方性認(rèn)識(shí)系統(tǒng)能夠接近、并原汁原昧地描述地方性事實(shí)，人類學(xué)者不應(yīng)用自己的、而應(yīng)“通過”觀察對象本身的符號系統(tǒng)去理解當(dāng)?shù)卮迕?。這需要真實(shí)地再現(xiàn)他們本身的方法和邏輯，“用我們的語言攫住他們的觀念?！闭鐝堨o教授所言：“實(shí)證方法的認(rèn)識(shí)論原則是客觀反映，而闡釋方法將其更換為再現(xiàn)和復(fù)原，這仍然是以――追求外在于認(rèn)識(shí)者的真實(shí)事實(shí)――為理想的認(rèn)識(shí)目標(biāo)，因?yàn)樗麄兌挤穸ㄒ从郴蛟佻F(xiàn)出認(rèn)識(shí)對象不曾擁有的東西。由此看來，吉爾茲反對的只是主流認(rèn)識(shí)方法的霸權(quán)地位，但并未對其基本的認(rèn)識(shí)論原則構(gòu)成挑戰(zhàn)?！?/p>

表面極端對立的東西一般都具有共同的思想基礎(chǔ)，emic方法反對實(shí)證主義的局外觀，但最終卻陷入另一種局外觀。按這種方法，雷格瑞的事件對觀察者來說必須成為非觀察者才是正確的，“事實(shí)”同樣成為“客觀的”、本然不變之物，只不過它是另一種方法“制造”出來的?！八麄兪健钡摹翱陀^”取代了“我們式”的“客觀”，但同樣是經(jīng)過研究者加工和建構(gòu)而來的，無論在再現(xiàn)與復(fù)原過程中怎樣進(jìn)人對象本身的精神世界，都是對象化了的精神世界和建構(gòu)。其次，從價(jià)值角度來說，這種方法雖然排除了居高臨下的傲慢，但卻極容易陷入相對主義之中。后者對前者并沒有起到真正的糾正作用，反而從另一種極端將其內(nèi)在的思維方式固定了下來。這種情形就像后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的批判，這種批判同樣是在現(xiàn)代主義的思維框架下進(jìn)行的，所以它只有批判卻沒有建設(shè)，其原因就在于這種批判同樣沒有擺脫批判對象的思維方式。

因此，emic方法與etic方法從表面上看是對立的，但這種對立卻是在同一思想框架下的對立，都沒有擺脫工具主義認(rèn)識(shí)論。無論強(qiáng)調(diào)主觀還是排除主觀，無論強(qiáng)調(diào)理解闡釋還是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，最終的結(jié)果還是在制造“真實(shí)”，這種真實(shí)性并不獨(dú)立于認(rèn)識(shí)工具，而是工具制造出來的。當(dāng)一種方法成為定式之后，連主觀也被“客觀化”，成為一種認(rèn)識(shí)定式。在這種情況下，“理性”主義所強(qiáng)調(diào)的理性并不存在，只有對象化、模式化的研究套路在起作用。結(jié)果，不是人去認(rèn)識(shí)，而是方法去認(rèn)識(shí)，不是人去掌握知識(shí)，而是知識(shí)在掌握人。因此，真實(shí)性問題根本不是外在的方法論探討能解決的。方法只是事后的總結(jié)，馬克思探討總結(jié)了方法論問題，但這種方法成為“知識(shí)”之后，掌握這種知識(shí)的人有幾個(gè)像他那樣能用這種方法?方法在任何時(shí)候都是工具，它雖然精巧但并不能取代人的作用。如果為了遵循某種方法而否定認(rèn)識(shí)者的作用，最終就會(huì)成為工具的認(rèn)識(shí)。

二、方法論、價(jià)值觀與特定時(shí)代的學(xué)術(shù)模式

張靜教授在這篇文章中提出了一個(gè)非常重要的問題，即方法論與價(jià)值觀的關(guān)系。方法本身就蘊(yùn)涵著價(jià)值因素，這種認(rèn)識(shí)徹底否定了工具主義認(rèn)識(shí)論。張靜教授說：“說一種方法的正確或錯(cuò)誤，往往是價(jià)值評判的結(jié)果。因?yàn)樵u判的標(biāo)準(zhǔn)來自于信仰。”吉爾茲在強(qiáng)調(diào)emic方法的正確性的時(shí)候，也同時(shí)是在強(qiáng)調(diào)一種價(jià)值、一種偏好?！霸趦r(jià)值和信仰沖突的領(lǐng)域，方法、無論是實(shí)證方法還是闡釋方法都無所作為，所謂方法論爭論也黯然失色。原因是許多看似方法的分歧，不過是價(jià)值分歧的轉(zhuǎn)換形式。方法紛爭要求平等地看待各種方法，承認(rèn)各有所長，關(guān)注的問題不同，發(fā)現(xiàn)的東西也不同；但價(jià)值分歧則傾向于排斥它者(方法)的地位，這樣的分歧性質(zhì)屬于價(jià)值信仰或?qū)W術(shù)政治類別，其基本特點(diǎn)是‘排斥’、‘絕對化’和‘否定’。排斥，就是排斥不同方法可能作出的差異性觀察，絕對化，就是認(rèn)為一種方法的絕對‘正確性’，否定，就是否定它種方法觀察問題的‘真實(shí)’性或價(jià)值。”

在這個(gè)方面最明顯的例子就是對“剝削”這種現(xiàn)象的討論。在市場經(jīng)濟(jì)秩序下到底存不存在“剝削”?人們以為通過“科學(xué)”的討論或“方法論”的辨析就可以將問題搞清楚，但事實(shí)是，越是討論和辯論問題就越難以說清。其原因是這種“事實(shí)”的存在與否根本不是方法論問題，而是價(jià)值問題。對立的雙方都認(rèn)為自己的方法符合科學(xué)，自己對問題的認(rèn)識(shí)接近真理，“科學(xué)”本身也打上了價(jià)值的烙印。為什么在特定歷史階段被認(rèn)為是“事實(shí)”的東西現(xiàn)在卻成為難以辯論清楚的問題?根本原因就在于價(jià)值環(huán)境發(fā)生了深刻的變化。在一個(gè)缺乏基本價(jià)值認(rèn)同的社會(huì)中，“真理”并不是越辯越清，而是越辯越混。一些所謂的學(xué)術(shù)問題也是這樣，這些問題本身也并不是本然存在的，而是在特殊的背景下出現(xiàn)的，有的甚至是在“刻意”觀察下產(chǎn)生的。比如近代一些學(xué)者提出的“國民性問題”，這一“事實(shí)”的產(chǎn)生難道沒有文化價(jià)值背景?為什么只有加入到西方價(jià)值體系之后這一“事實(shí)”才開始顯現(xiàn)?難道真的是啟蒙的結(jié)果?實(shí)際上，如果拋開文化因素，“國民性問題”并沒有太大的意義。只有當(dāng)研究者自身實(shí)現(xiàn)了價(jià)值認(rèn)同的轉(zhuǎn)換，一些社會(huì)問題或人類的弱點(diǎn)被歸咎或上升到文化問題時(shí)，“國民性問題”才會(huì)成為“事實(shí)”?！皣裥詥栴}”的實(shí)質(zhì)是一物(價(jià)值體系)衡量另一物，并不是“客觀”的存在，而是在特殊文化價(jià)值背景下的產(chǎn)物。即使國民與“啟蒙”者一樣實(shí)現(xiàn)了價(jià)值認(rèn)同的轉(zhuǎn)換，原來的素材(問題)也不會(huì)真正消失，但所謂“國民性問題”卻不會(huì)存在，因?yàn)楹饬课锱c被衡量物已經(jīng)沒有什么不同，如果這時(shí)再提出所謂“國民性問題”，衡量物可能就要變成種族了。

一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)傾向并不是由學(xué)術(shù)的內(nèi)在邏輯決定的，它牽涉到一個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)文化和價(jià)值。近代以來中國為什么沒有大“思想”家?這本身就是在一定的文化背景下提出的問題。中國沒有思想家的原因并不是中國人缺乏“理性”思維，而是缺乏“特定歷史階段”的“理性”思維。在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，中國的學(xué)術(shù)處于非常尷尬的位置：西方人造理論，我們學(xué)理論、用理論。特殊文化價(jià)值、環(huán)境下生產(chǎn)出來的“知識(shí)”成為普世的知識(shí)，流行性和時(shí)尚性代替了普世性，它大量堆積，嚴(yán)重脫離現(xiàn)實(shí)?！艾F(xiàn)實(shí)”在這些理論的“關(guān)照”下產(chǎn)生越來越多的變形，被理論武裝起來的學(xué)子已基本喪失了思維能力，只會(huì)用“理論”進(jìn)行思維，不能用“心”思考，其觀察能力也由于戴上了“理論”這種有色眼鏡而大打折扣。以社會(huì)學(xué)理論為例，理論的堆積式“發(fā)展”并沒有提高其地位，社會(huì)學(xué)已宛如一個(gè)拙劣醫(yī)生所開的胡亂堆積的、藥性不和的藥方，只能用于“學(xué)術(shù)”探討而不能“治病”。學(xué)術(shù)和教學(xué)活動(dòng)成了職業(yè)化游戲，失去了本真的意義。

流行的學(xué)術(shù)與主導(dǎo)文化和價(jià)值有著密切的聯(lián)系，它是一套特殊的知識(shí)體系，是地方知識(shí)的“普世化”，并不是永恒的而是有時(shí)限的，它決不是貫穿歷史的真理，而是一段插曲，甚至說目前整個(gè)時(shí)代都是一段插曲。學(xué)術(shù)的弊病只是“時(shí)弊”的表現(xiàn)形式，而對時(shí)弊的判斷卻又是一個(gè)價(jià)值問題。因此，價(jià)值本身的“中立”就成了問題的核心。

三、價(jià)值中立：方法還是修養(yǎng)

價(jià)值中立、實(shí)證在中國的語境中是無需辨析的概念，但由于和特定的學(xué)術(shù)派別聯(lián)系在一起而成為爭論的焦點(diǎn)。在我們的語境中實(shí)證就是親證，就是實(shí)實(shí)在在的證悟，沒有物我對立。而價(jià)值中立并不是無價(jià)值，不是虛無主義，而是不偏不倚、合乎中道。在實(shí)證主義學(xué)派中，實(shí)證成了外在的東西。成為與人無關(guān)的“技術(shù)”。價(jià)值中立被理解成排除價(jià)值，或不涉及任何價(jià)值。極端的實(shí)證主義就是將自身虛無化(無價(jià)值)以求“物理”，不要說在研究中能否做到這一點(diǎn)，如果真的能夠技術(shù)化而做到這一點(diǎn)，就變成典型的工具主義，無法把握問題的本質(zhì)。實(shí)際上那些強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義的學(xué)者在從事學(xué)術(shù)研究的時(shí)候，“實(shí)證”是作為“方法”去論證事先已經(jīng)存在的結(jié)論的，這些結(jié)論并不是工具而是人得出的，只不過它們要用實(shí)證的形式加以裝飾。

現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)的發(fā)展瓦解了西方實(shí)證主義的理論基礎(chǔ)，揭示了認(rèn)知過程本身的社會(huì)特征，價(jià)值中立被所謂的“主體間性”所取代，徹底否認(rèn)了脫離認(rèn)知活動(dòng)而獨(dú)立存在的“事實(shí)”。但是，正如emic方法對etic方法的批判那樣，這種批判卻僅僅是批判，主客觀的對立并沒有真正解決。認(rèn)識(shí)到知識(shí)是建構(gòu)的、是與權(quán)力結(jié)合在一起的；認(rèn)識(shí)到人類的認(rèn)知活動(dòng)不能超越社會(huì)環(huán)境；認(rèn)識(shí)到知識(shí)的產(chǎn)生并不能簡化為方法論規(guī)則的運(yùn)用，而是受一個(gè)時(shí)代的文化和價(jià)值觀念的制約，這都是理念上的巨大突破。但是如果因此而將主觀置于絕對的地位，那么就必然會(huì)陷入相對主義之中。知識(shí)就成了信念、價(jià)值的附屬物，而價(jià)值、信念卻成了無法被評判的起點(diǎn)。我們可以看到，知識(shí)社會(huì)學(xué)家論及自然信念的多樣性后就停滯不前，否認(rèn)其中任何一種信念是唯一合理的，這種相對主義態(tài)度必然導(dǎo)致虛無主義。

如果說實(shí)證主義的問題是將價(jià)值中立當(dāng)成是方法論的話，那么，建構(gòu)主義的問題就是徹底否定價(jià)值中立。實(shí)證主義可能出現(xiàn)的問題是由價(jià)值的虛無(如果能真的做到這一點(diǎn)的話)走向相對主義；建構(gòu)主義卻由相對主義走向虛無，因?yàn)樗е环N超常的“理解”態(tài)度而不對任何價(jià)值進(jìn)行評判。這種主客觀對立不是當(dāng)代主流學(xué)術(shù)所能解決的，因?yàn)檫@種學(xué)術(shù)本身就是以二元分立為基礎(chǔ)的。強(qiáng)調(diào)客觀的時(shí)候，就將主觀虛無化，而強(qiáng)調(diào)主觀因素的時(shí)候就連真理也否認(rèn)了。這其實(shí)是當(dāng)今學(xué)術(shù)中內(nèi)含的兩個(gè)極端，它們可能會(huì)循環(huán)出現(xiàn)，但卻難以超越這種循環(huán)。

當(dāng)今學(xué)術(shù)體系中難以解決的對立，可以在中華文化中尋求根本的出路。在后者看來，這種對立的根本原因是它們把價(jià)值中立看成是外在于人的技術(shù)性問題，偏執(zhí)于一端而無法中立。承認(rèn)價(jià)值評判的作用，而并不否認(rèn)“價(jià)值中立”的存在，這是東方思維方式的特點(diǎn)，但這種“中立”不是外在的。不是技術(shù)或外在的方法或方法論，也不是所謂“范式”的社會(huì)互動(dòng)，而是如何恢復(fù)本具的明德智慧，如何擺正自身，如何以“不變”應(yīng)變的問題。不解決自身的問題而要把握住問題的本質(zhì)，就像沒有權(quán)衡而想知道重量一樣，只能做一些猜度。因此，價(jià)值中立不是理論問題，而是典型的實(shí)踐問題，需要內(nèi)在的修養(yǎng)才能達(dá)到。伊川先生曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂‘知言’是也。”“心通乎道”是修養(yǎng)、實(shí)證的功夫，是復(fù)其本然，“辨是非”是及物。在實(shí)證與價(jià)值中立的關(guān)系問題上，中立并不是實(shí)證的前提而是其結(jié)果。實(shí)證而后能中立，中立而后能應(yīng)物。我們可以看到，在實(shí)證主義之中，這種次序恰恰是顛倒的，在沒有心通的情況下，怎可能有“中”?怎可能做到中立?

只有把握了全體才能有“中”，而對全體的把握是與通而不隔的“心”聯(lián)系在一起的。近代佛學(xué)家太虛法師認(rèn)為，一般人只能有經(jīng)驗(yàn)的、或推論的知識(shí)，而沒有全整的、真確的、由心靈修養(yǎng)得來的“知識(shí)”。由心靈修養(yǎng)而得的“知識(shí)”是全體的，在此基礎(chǔ)之上才能洞悉人生宇宙真實(shí)相。有了這種由心靈修養(yǎng)而來的全整的“知識(shí)”，就能隨時(shí)、隨事而處中，才不會(huì)僵硬地把某種“方法論原則”強(qiáng)制性地規(guī)定為“中立”。黑格爾認(rèn)為中國哲學(xué)“沒有能力給思想創(chuàng)造一個(gè)范疇王國，”這其實(shí)是他沒有真正理解中國文化。不去刻意構(gòu)建龐大的脫離時(shí)、事的概念體系，但卻能應(yīng)變無窮，這就是心通，這在西方文化中

是難以理解的。以“心通”為學(xué)，不將思想牢籠于刻意制造的范疇王國，這正是中國學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，所以能應(yīng)變無窮。越是缺乏“心靈的修養(yǎng)”，就越是需要所謂范疇的王國，最終就會(huì)變成一個(gè)脫離實(shí)際、脫離人的僵化的獨(dú)立王國。

實(shí)證主義的問題并不在于“實(shí)證”、“價(jià)值中立”，而在于不能做到實(shí)證和價(jià)值中立。價(jià)值中立并不是取消任何價(jià)值，而是不偏不倚、因時(shí)制宜、因事制宜，這不是靠理論概括或某種外在的研究方法能做到的。它是和修養(yǎng)聯(lián)系在一起的。如果將學(xué)術(shù)和修養(yǎng)分開，主客觀的對立就永遠(yuǎn)無法解決。從這個(gè)意義上說，學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向不但是必要的而且是必然的。

四、從知識(shí)到智慧

上個(gè)世紀(jì)70年代，古德納揭示了西方社會(huì)學(xué)理論的危機(jī)，他將帕森斯的社會(huì)學(xué)理論看成是西方社會(huì)的歸納和寫照，非常有預(yù)見地指出了這樣的現(xiàn)象：社會(huì)學(xué)的危機(jī)是方法論的危機(jī)，同時(shí)也是社會(huì)危機(jī)的體現(xiàn)，以所謂價(jià)值無涉為基礎(chǔ)構(gòu)建的社會(huì)學(xué)理論實(shí)際上是對特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解釋和說明，不是社會(huì)的規(guī)范者而是解釋者；當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)斷裂，這種特定的社會(huì)學(xué)理論只能成為過時(shí)的知識(shí)，既不能解釋也不能解決新的問題。

西方社會(huì)學(xué)理論是西方社會(huì)的馬后炮式的解釋，但在中國卻充當(dāng)了規(guī)范性的力量。社會(huì)學(xué)理論的引進(jìn)和改革開放是聯(lián)系在一起的，這種過時(shí)的知識(shí)體系對中國的“改革”有一定的規(guī)范力和解釋力，其原因不在于社會(huì)理論，而在于社會(huì)的需求。當(dāng)改革方向確定之時(shí)，這些理論提供了一種“前進(jìn)”方向，對現(xiàn)實(shí)的問題提供了“特定”的符合“改革”目標(biāo)的解釋。社會(huì)學(xué)給出了“現(xiàn)代”社會(huì)的典型樣板，很多“問題”都被人為地放進(jìn)現(xiàn)代與傳統(tǒng)、先進(jìn)與落后的兩分法中而得到解釋。這些理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，對改革政策做出了特定意義的解釋。但是當(dāng)改革進(jìn)行到一定階段，西方的社會(huì)模式和問題普世化、中國化之后，中國社會(huì)出現(xiàn)了普世化的、時(shí)代的弊病，這些理論的危機(jī)在中國開始顯現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)與社會(huì)學(xué)知識(shí)的差距與矛盾消失之后，社會(huì)問題并沒有消失，只是轉(zhuǎn)化了表現(xiàn)形式。在特定時(shí)期引領(lǐng)社會(huì)“發(fā)展”方向的知識(shí)體系，同樣面臨著無用武之地的困境，成為內(nèi)部交流的工具。這種危機(jī)同樣是西方社會(huì)學(xué)的危機(jī)，是一種知識(shí)體系的危機(jī)。

篇9

>> 全球化后的現(xiàn)代性反思 從全球化看現(xiàn)代性 在全球化的背景下對現(xiàn)代性的思考 全球化與人文知識(shí)生產(chǎn) 論人文學(xué)術(shù)還家 承續(xù)與發(fā)揚(yáng)：全球化視野下中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換 全球化時(shí)代文化沖突的現(xiàn)代性根源析論 文學(xué)“大眾化”問題的現(xiàn)代性境遇 高中生物與人文學(xué)科教育的聯(lián)系 簡析社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科的關(guān)系 我國人文學(xué)術(shù)研究展望 全球化進(jìn)程中的英語教育與人的現(xiàn)代化 論現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性的關(guān)系 試談抗戰(zhàn)前后中國人文學(xué)術(shù)界的集體學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象 漂泊的東干人文學(xué) 高校人文學(xué)科在現(xiàn)代大學(xué)教育中的價(jià)值功能 “科學(xué)”的兩次“狹化”及人文學(xué)的邊緣化 現(xiàn)代性與人全面發(fā)展的矛盾 現(xiàn)代性與人的精神世界 論經(jīng)濟(jì)全球化與人的自由流動(dòng) 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：，2015年4月10日訪問。但需要特別指出的是，經(jīng)濟(jì)規(guī)則的全球?qū)嵤┮餐瑫r(shí)連帶了其背后的價(jià)值附加，所以，后續(xù)發(fā)展國家除了依據(jù)統(tǒng)一規(guī)則進(jìn)行商貿(mào)活動(dòng)、復(fù)制發(fā)達(dá)國家或區(qū)域的生產(chǎn)方式和管理程序外，還必須履行規(guī)則所附加的道德承諾，如環(huán)保和減排。但是，在環(huán)保和減排為標(biāo)識(shí)的合法性背后不僅遮蔽了發(fā)達(dá)國家或區(qū)域?qū)⒅嘏欧?、高耗能的產(chǎn)業(yè)早已轉(zhuǎn)移到了后續(xù)發(fā)展國家或區(qū)域的歷史事實(shí)，即資源環(huán)境的遞次轉(zhuǎn)嫁，同時(shí)也遮蔽了后者的制造水平。這使得在價(jià)值統(tǒng)一體下，后者必須向前者訂購符合環(huán)保和減排標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)備，全球新的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)鏈就此形成。因而，人們不難理解全球化也是某種全球政治合謀的癥候。此外，后續(xù)發(fā)展國家的內(nèi)部制度，如用工管理，并無全球統(tǒng)一規(guī)則，因而也無人過問。由此，“全球采購”和“血汗工廠”構(gòu)成當(dāng)代全球化特有的悖論。加之資本跨界后必然引發(fā)文化資源的挪用，即傳媒利用文化資源進(jìn)行消費(fèi)引導(dǎo)，導(dǎo)致不同區(qū)域的消費(fèi)同質(zhì)化，因而跨國過程也不是“僅僅簡化為特定的經(jīng)濟(jì)過程”?！?〕因此，人文社科學(xué)界對全球化的觀察往往會(huì)關(guān)注經(jīng)濟(jì)一體化背后的文化政治問題，即通過當(dāng)代經(jīng)濟(jì)全球化過程透視到其背后典型的“后殖民”（postcolonial）式文化運(yùn)作。實(shí)際上，“后殖民”學(xué)術(shù)命題和闡釋均與此相關(guān)。所以，對于作為通識(shí)語和基本概念的全球化，應(yīng)從多角度加以透視。

在政治、經(jīng)濟(jì)和文化三者的結(jié)構(gòu)性關(guān)系中，前者作為確定性條件雖然可以決定后兩者的狀況，但并不能替代或等同于后者。換言之，人文社科的學(xué)術(shù)活動(dòng)總是歷史階段中的認(rèn)知行為，這一思想陳述有其自身的慣例和邏輯。因?yàn)椋拔幕到y(tǒng)是政治經(jīng)濟(jì)體系的產(chǎn)物，這是最為顯而易見的，而重要的是由語言所再現(xiàn)的，但還包括各類體制性機(jī)構(gòu)，從管理層、宗教實(shí)踐、建筑和大學(xué)課程和文獻(xiàn)不等?！薄?〕所以，概念及其意指實(shí)踐之間并非只涉及到意義是否等值，而是存在著一個(gè)概念與文化關(guān)系所導(dǎo)致的意義范圍和轉(zhuǎn)義的問題。正如全球化研究者沙士森米耶（Dominic Sachsenmaier）所認(rèn)為的，“甚至所有最為全球的術(shù)語‘全球化’本身也猶如‘現(xiàn)代性’或‘歷史’一樣，在不同的語言中包含著全然不同的意義范圍”?！?〕我們可以認(rèn)定，作為“漸進(jìn)”（Aysmptotic Progression）①的全球化，首先是一種認(rèn)識(shí)論意義上的概念。在當(dāng)下形成了認(rèn)識(shí)共同體（epistemic communities）的語境下，在如此廣泛的范圍和處于不同發(fā)展階段的文化區(qū)域中，這一問題的所指和論述層次必然會(huì)出現(xiàn)差異。對這樣一種復(fù)雜的蔓延過程進(jìn)行觀察和解釋，跨學(xué)科就成為必不可少的手段或方法論?！熬完P(guān)注的學(xué)科而言，全球化是社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、媒體研究、教育學(xué)、法律和文化研究的主題?！薄?〕簡言之，全球化不論是作為某種通識(shí)語，還是作為經(jīng)濟(jì)一體化的現(xiàn)象，對于不同區(qū)域社會(huì)文化的影響均是持續(xù)而深刻的，而且這一現(xiàn)象所引發(fā)的思考直接進(jìn)入了文化研究和文學(xué)研究，其間也產(chǎn)生了一些重要的論述，如菲瑟斯通（Mike Featherstone）所編的著名論著《全球文化：民族主義、全球化和現(xiàn)代性》（Global Culture： Nationalism， Globalization and Modernity）自1991年出版以來不斷再版；而安斯勒（James Annesley）在其《全球化小說》（Fictions of Globalization，2006）中則將以全球化作為主題的虛構(gòu)小說進(jìn)行了系統(tǒng)梳理和研究，受到評論界的重視。

顯然，全球化的進(jìn)程在人文社科領(lǐng)域帶來了某種全球化語境下認(rèn)知同一性的現(xiàn)象，即西方觀念隨著經(jīng)濟(jì)和文化活動(dòng)的展開獲得了復(fù)制并形成某種學(xué)術(shù)語言、范疇和概念為基礎(chǔ)的認(rèn)知共同體，因而，米尼奧羅直接指出，“我將首先探討一下在過去五百年中語言與文學(xué)概念之間、人文學(xué)科與學(xué)者文化的界定的共同性，這五百年是具有現(xiàn)代性的五百年，也是全球化在西方世界體系形成與擴(kuò)張中得以充分實(shí)施的五百年”?！?〕其中，最為明顯的就是后續(xù)發(fā)展國家的公立教育，尤其是高等教育，以及學(xué)術(shù)體制為保證知識(shí)共享的規(guī)范性使得歐美學(xué)術(shù)文化獲得了大面積覆蓋和復(fù)制。于是，我們可以看到，從語言、文化到學(xué)術(shù)文化，全球的學(xué)術(shù)活動(dòng)逐漸集中到主要的幾個(gè)語種和文化模式上，由這些語言和文化致思的方式輻射到全球各區(qū)域并形成了某些共同的類型：

語言及人文界限之間的聯(lián)系形成了歐洲現(xiàn)代文學(xué)、學(xué)術(shù)文化及文明的概念。全球化的現(xiàn)代階段正經(jīng)歷著巨大的轉(zhuǎn)變，它以語言（英語、法語、德語、意大利語）、各種語言的文學(xué) （及其希臘文、拉丁文的遺風(fēng)）、學(xué)術(shù)文化（主要是英語、法語和德語文化）之間的密切聯(lián)系為特征?！?〕

值得重視的是，由經(jīng)濟(jì)全球化帶來的人文學(xué)術(shù)全球化表征，以及全球化本身在人文學(xué)術(shù)各分支領(lǐng)域成為關(guān)鍵詞的一個(gè)重要原因是學(xué)術(shù)資源所引發(fā)的，其重要原因是各個(gè)后續(xù)發(fā)展的文化區(qū)域在新的時(shí)期出現(xiàn)了與發(fā)達(dá)國家歷史階段中相類似的社會(huì)文化現(xiàn)象以及相關(guān)的問題。在表層的類似現(xiàn)象和現(xiàn)成言說之間，發(fā)達(dá)國家的學(xué)術(shù)方式，包括命題、理論和方法論等相關(guān)資源，會(huì)獲得首選，即后續(xù)發(fā)展國家對新現(xiàn)象解說的歷史性滯后或乏力，必然使其學(xué)界對發(fā)達(dá)國家的研究資源有著自然的渴求，如中國學(xué)界在新時(shí)期對歐美理論持續(xù)引介，對其理論話語形態(tài)就一直抱有熱情。所以，區(qū)域的學(xué)術(shù)現(xiàn)代性與全球化進(jìn)程是密切相關(guān)的。猶如沙士森米耶以歷史學(xué)為例所指出的，“當(dāng)代學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中的歷史研究在很大程度上是一種全球變革（global transformation）的結(jié)果”。〔10〕與此同時(shí)，人文學(xué)術(shù)，包括文學(xué)研究自身的發(fā)展，其學(xué)術(shù)指向也不斷發(fā)生著變化，這種變化在20世紀(jì)后半期尤為明顯。當(dāng)代美國文論家利奇（Vincent B. Leitch）教授在說明當(dāng)代文學(xué)理論特質(zhì)時(shí)特別指出：

由于后結(jié)構(gòu)主義、文化研究以及新的社會(huì)思潮，特別是婦女及民權(quán)運(yùn)動(dòng)的影響，文學(xué)理論日益對體系、體制和規(guī)范等進(jìn)行質(zhì)疑，對其采取某種批判或反抗的立場，對理論盲點(diǎn)、矛盾和由一些根深蒂固的觀念掩蓋的曲解感興趣，日益將個(gè)人或地方性實(shí)踐與更為廣闊的經(jīng)濟(jì)、政治、歷史以及文化倫理的力量結(jié)合起來?！?1〕

人們面對不同的社會(huì)文化狀況，總是會(huì)尋求有效的解釋方式，并由此帶來理論生產(chǎn)的動(dòng)力。20世紀(jì)前期由語言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguistic turn）帶來的理論分析方式對19世紀(jì)晚期和20世紀(jì)前半期的有效性并不能自然延續(xù)至后半期。因此，理論發(fā)展與尋求針對社會(huì)文化特定現(xiàn)狀進(jìn)行有效闡釋是直接有關(guān)的：

語言學(xué)轉(zhuǎn)向似乎不再能夠提供文學(xué)、歷史和文化研究之間的關(guān)聯(lián)，使之可以“應(yīng)用”到特定的社會(huì)和地區(qū)。取而代之的是出現(xiàn)了一個(gè)新的時(shí)髦術(shù)語，……這個(gè)術(shù)語就是“全球化”。該詞在1980年代晚期只限于討論國際金融市場和共同基金，到了1990年代末，“全球化”已經(jīng)成了最最熱門的話題，不是作為理論范疇，而是向常規(guī)學(xué)科提出的一種經(jīng)驗(yàn)主義挑戰(zhàn)，特別是在人文學(xué)和美國的“地域研究”方面：東亞研究、南亞研究、拉美研究、非洲研究、東南亞研究、中東研究。在美國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，這些是研究其他社會(huì)和文化的地方，過去通常是比較文學(xué)的主要支持者。〔12〕

因此，我們可以看到，全球化以來的人文社科領(lǐng)域的重要命題，如文學(xué)理論在20世紀(jì)的重要思潮，除了早期的以語言學(xué)為支撐的形式主義文論外，其他的理論流派都與歐美學(xué)界密切相關(guān)，如精神分析（奧、法為主）、新批評（英、美為主）、原型批評（加拿大為主）、結(jié)構(gòu)與解構(gòu)（法國為主）、讀者反應(yīng)批評與接受研究（德、法、美為主）、女性主義（法、英、美為主）、新歷史主義（美國為主）、批評（意、英、法、德、美為主）、族裔批評（美國為主）、后殖民批評（美國為主）以及文化研究（英、美、澳為主）等，其中所涉及到的理論結(jié)構(gòu)性問題、全球政治文化生態(tài)、族群與性別、多元文化觀等，都是歐美學(xué)界在其學(xué)術(shù)體制下的產(chǎn)物，是這些國家和區(qū)域的學(xué)者在其社會(huì)文化狀況中依據(jù)自己的觀察和理解，并針對前期學(xué)說的理論盲點(diǎn)和言說缺陷所提出的。例如，在歐美各高校普遍使用的當(dāng)代文學(xué)理論選集之一，即由理福金（Julie Rivkin）和萊恩（Michael Ryne）合作主編的《文學(xué)理論選集》（Literary Theory： An Anthology，2004）將當(dāng)代文學(xué)理論分為12個(gè)部分進(jìn)行選論分述：1.形式主義：俄國形式主義與新批評；2.結(jié)構(gòu)主義，語言學(xué)與敘事學(xué)；3.修辭學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與讀者反應(yīng)批評；4.后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義；5.精神分析與心理學(xué)；6.歷史主義；7.政治批評：從到文化唯物論；8.女性主義；9.社會(huì)性別研究；10.種族文學(xué)與文化研究、種族批評理論；11.殖民與后殖民，跨民族研究；12.文化研究。每一部分除了導(dǎo)論之外，引入5-12個(gè)學(xué)者的英（譯）文專論，選集共涉及到90余名國際學(xué)者的論著和觀點(diǎn)。所選學(xué)者除了少數(shù)為前蘇聯(lián)、東歐和發(fā)展中國家或區(qū)域之外，95%為西方高?；蜓芯繖C(jī)構(gòu)任職且得到學(xué)界公認(rèn)的歐美學(xué)者。其他重要的、受到學(xué)界公認(rèn)的選集或指南的選編情況與此選集大致相當(dāng)，如《布萊克維爾文學(xué)理論指南》（The Blackwell Guide to Literary Theory，2007）、《當(dāng)代文學(xué)理論讀者指南》（A Readers Guide to Contemporary Literary Theory，5th ed.， 2006）以及《諾頓文學(xué)理論與批評選集》（The Norton Anthology of Theory and Criticism， 2001）等。所以，米尼奧羅特別指出：

對語言和文學(xué)的研究就是在同一個(gè)認(rèn)知構(gòu)建中的。文學(xué)語言大多是現(xiàn)代時(shí)期殖民語言，希臘文與拉丁文的遺風(fēng)猶在。文學(xué)研究也承襲了同樣的傳統(tǒng)。……文學(xué)研究，無論是1945年前用歷史哲學(xué)作理論，還是70年代時(shí)用結(jié)構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義作理論，其研究重點(diǎn)都在沃勒斯坦所說的五個(gè)學(xué)術(shù)國家的文學(xué)作品上。〔13〕

上述相關(guān)的文學(xué)理論思潮不僅在全球蔓延開來，而且還進(jìn)入了認(rèn)知同一性的再生產(chǎn)，如論文、論著、項(xiàng)目與學(xué)位論文等，形成當(dāng)代人文學(xué)術(shù)的全球化現(xiàn)象。如果仔細(xì)審視全球各個(gè)區(qū)域，尤其是經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)發(fā)展的東亞的人文學(xué)術(shù)，就可以看到這一學(xué)術(shù)生產(chǎn)鏈的清晰軌跡。全球化帶來了某種學(xué)術(shù)現(xiàn)代性：非歐美文化區(qū)域大多將上述理論和議題作為本土思考的入口，在本土經(jīng)驗(yàn)層面上來展開資源借鑒式的解釋。正如中國臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者陳光興所指出的那樣：

總的來說，在整個(gè)20世紀(jì)歷史進(jìn)程中，亞洲各地的知識(shí)圈都是把眼睛往歐美看，一個(gè)世紀(jì)下來，所有事物的基本參照體系都是以歐美經(jīng)驗(yàn)為主。百年之中，這個(gè)逐步建立起來、極其穩(wěn)固的知識(shí)結(jié)構(gòu)，造成了學(xué)術(shù)思想上巨大的問題，不僅是分析視野的窄化，把歐美之外該參照的多元?dú)v史經(jīng)驗(yàn)割除，更糟糕的是歐美的知識(shí)方式幾乎變成了惟一的典范?！?4〕

當(dāng)然，我們并不能由此就主觀臆斷，歐美學(xué)界的知識(shí)就是某種霸權(quán)知識(shí)，采納這一知識(shí)方式的惟一后果就只能將歐美經(jīng)驗(yàn)地方化和普遍化。由于知識(shí)的最基本功能是對經(jīng)驗(yàn)的間接性體驗(yàn)和共享，以此形成知識(shí)本身的推進(jìn)，而對知識(shí)的采納包含著使用者的基本判斷和符合學(xué)理的陳述條件。所以，單一主觀主義的知識(shí)論往往是無效的。參見〔英〕卡爾?波普爾：《客觀知識(shí)：一個(gè)進(jìn)化論的研究》，舒煒光等譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第三章。只是我們在過去并沒有特別意識(shí)到人文學(xué)術(shù)的全球現(xiàn)象或現(xiàn)代性問題，沒有注意到知識(shí)結(jié)論也可能是全球化的產(chǎn)物，也沒有對其理論言說和本土經(jīng)驗(yàn)之間的張力做出有耐心的審視和反思。所以，學(xué)界確實(shí)需要對不同理論資源擁有判斷和甄別意識(shí)，在此基礎(chǔ)上去“把握與理解我們自身的生存環(huán)境。如何透過亞洲不同次區(qū)域之間的知識(shí)圈互動(dòng)，能夠彼此看到，進(jìn)而能使得各地的歷史經(jīng)驗(yàn)成為彼此的參照點(diǎn)，多元轉(zhuǎn)化既有的參照坐標(biāo)，才有可能創(chuàng)造出新的、更有解釋力的知識(shí)方式?！?〔15〕

因而我們不難看到，近代以來，中國的高等教育和人文學(xué)術(shù)在很大程度上是對西方體制的一種復(fù)制或模仿。雖然，這種復(fù)制或模仿本身并不指向價(jià)值評判，只是某種歷史事實(shí)，但就全球化語境下的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)共享方面，中國學(xué)界主要的參與和再生產(chǎn)方式與其他東亞國家和區(qū)域類似，如持續(xù)引介、翻譯西方理論，包括話語形態(tài)、范疇、術(shù)語、方法論和議題，繼而在此類理論與方法分析框架下，引入中國本土的經(jīng)驗(yàn)型個(gè)案等，但同時(shí)亦在客觀上說明了上述理論范疇的跨區(qū)域有效性。因此，對這樣一種共享知識(shí)的參與和再生產(chǎn)就存在一個(gè)學(xué)理性問題。因?yàn)榍罢呤沁_(dá)成后者的基礎(chǔ)，而后者本身則需要符合前者的生產(chǎn)方式和原理。因此，隨之而來的學(xué)術(shù)程序應(yīng)當(dāng)是：其一，對引介學(xué)術(shù)參照框架和理論本身的歷史發(fā)生學(xué)應(yīng)透徹把握，因?yàn)槊恳环N理論的產(chǎn)生是理論家自我認(rèn)知的意向性呈現(xiàn)，而這種意向性又與歷史性和時(shí)代性存在著互文關(guān)系。有關(guān)理論的意向性，參見〔德〕沃爾夫?qū)?伊塞爾：《怎樣做理論》，朱剛、谷婷婷、潘玉莎譯，南京：南京大學(xué)出版社，2008年，第十三章：理論視角。其二，對本土經(jīng)驗(yàn)的差異性應(yīng)有清醒的認(rèn)識(shí)，因?yàn)闅v史和實(shí)踐均是觀念世界遞進(jìn)的結(jié)果。其三，在上述二者之間尋求符合歷史現(xiàn)狀和本土經(jīng)驗(yàn)的替代性參照和有效解釋。有關(guān)歷史經(jīng)驗(yàn)和模式理論，參見〔英〕邁克爾?奧克肖特：《經(jīng)驗(yàn)及其模式》，吳玉軍譯，北京：北京出版社，2005年，第五章：實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。如是，才有可能對經(jīng)驗(yàn)的歷史性和理論的有效性做出基本的判斷并進(jìn)入原創(chuàng)性生產(chǎn)。有鑒于此，新時(shí)期以來跟風(fēng)式的學(xué)術(shù)再生產(chǎn)，包括缺乏關(guān)聯(lián)研究的盲目編譯和轉(zhuǎn)述歐美的學(xué)術(shù)概念或其他形態(tài)的“新說”，除開早期的資源借鑒價(jià)值外，并不能達(dá)到這一要求。此外，將此等“新說”作為認(rèn)知框架或理論帽子重新套用在中外作品和文化現(xiàn)象上形成的所謂再生產(chǎn)只可能是無效言說。我們可以看到，近年來有關(guān)的文章，特別是有關(guān)生態(tài)、性別、種族（非洲裔美國文學(xué)為主）和全球化選題的文學(xué)研究類論文和學(xué)位論文，均有上升的趨勢。但其中很多論文還是在某種“全球正義論”的認(rèn)知框架中，將生態(tài)、性別和種族等相關(guān)范疇置于道德制高點(diǎn)進(jìn)行非學(xué)理性預(yù)設(shè)，然后找出文本中有關(guān)的對應(yīng)要素進(jìn)行支撐性說明，如用綠色書寫對應(yīng)生態(tài)、批判男權(quán)及白人等級以對應(yīng)性別和種族等。這種對應(yīng)方式本身并無對錯(cuò)，但問題是論證的方式不能僅以歸納文本中有關(guān)生態(tài)、性別和種族正義的表層編碼代替文學(xué)研究的學(xué)理性。所以，在大量的論文中，超出這些議題范圍以及對此進(jìn)行質(zhì)疑和批判的論文相對較少，這說明上述議題的影響力，同時(shí)亦說明理論原創(chuàng)的艱難。但這些研究現(xiàn)狀和問題已經(jīng)開始受到國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，一些反思性的論文也陸續(xù)出現(xiàn)，這些文章既有對理論本身的質(zhì)疑，也有對研究范式的質(zhì)疑。參見“全國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦公室項(xiàng)目動(dòng)態(tài)”近五年來有關(guān)的全國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目中有關(guān)國外理論中國化的立項(xiàng)和相關(guān)專著：，2015年4月14日訪問。這方面的討論除了學(xué)術(shù)論述之外，一些媒體也開始注意到損害學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和學(xué)術(shù)環(huán)境的現(xiàn)象參見中國新聞網(wǎng)：“評：學(xué)術(shù)名流、學(xué)界高管、學(xué)術(shù)掮客不算大師”，http：///cul/2011/07-18/3188438.shtml，2015年3月30日訪問。，由于這種討論是在公共空間進(jìn)行的，因而影響較之學(xué)界內(nèi)部要大得多。

至此，中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代性包含了兩個(gè)層面：全球化語境中的學(xué)術(shù)資源處理問題以及中國學(xué)術(shù)原創(chuàng)力生產(chǎn)問題，這兩個(gè)問題互為結(jié)構(gòu)。只有充分了解和把握學(xué)術(shù)資源的構(gòu)成性和指向性，才能在透視不同經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對資源加以整合并生產(chǎn)出符合經(jīng)驗(yàn)的有效解釋。資源的了解和把握需要對不同資源，不僅僅是歐美資源，加以多角度觀察和理解，而且對理論和經(jīng)驗(yàn)的雙重透視需要克競其功，方能在學(xué)問上做到“真實(shí)”且“深透”?！?6〕

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篇10

論文摘要:本文概括了德國、美國和中國技術(shù)哲學(xué)的歷史發(fā)展,揭示了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的自覺意識(shí),并進(jìn)而提出,現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項(xiàng):其一,面向技術(shù),進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會(huì),進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年,德國哲學(xué)家卡普(E.Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書,這是德國系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代,哲學(xué)家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年,德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長,其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年,會(huì)員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒?倫克的《技術(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982);羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù):基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994);胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974);薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。

從整體上看,經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué),雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn),但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn):…其一,該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的,而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二,與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注,有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。

就世界范圍看,德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國興起。1975—1977年,美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf,r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒,1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會(huì),1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年,美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速,出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術(shù)的思考:工程和哲學(xué)之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990);費(fèi)雷(F.Ferre)的《存在與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術(shù)》(1977);費(fèi)恩伯格(A.Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。

從整體上看,美國技術(shù)哲學(xué)研究的特點(diǎn)是:其一,美國技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進(jìn)的發(fā)展。近30年中,美國技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展,與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)研究的發(fā)展相比,毫不遜色。l2J這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為高水平文獻(xiàn)的增長,而研究隊(duì)伍并沒有擴(kuò)大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中,技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度,SPT前會(huì)長皮特(J.Pit)認(rèn)為美國技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識(shí)形態(tài)框架,其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面,皮特認(rèn)為,美國技術(shù)哲學(xué)研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠信危機(jī)”的問題。

我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初,經(jīng)過20多年的發(fā)展,目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì),已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》,這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作。從總的看,我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行,在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”

綜上所述,技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力,但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí),人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì),而技術(shù),特別是當(dāng)代高技術(shù),更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下,如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究,便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題,從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支,研究者們曾進(jìn)行過爭論。拉普認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論;也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分;更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系,但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切,拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同:技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支,米切姆指出,技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。

陳昌曙認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論,主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心,哲學(xué)家有不同的理解。在我國,張華夏和張志林等先生認(rèn)為,技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為,技術(shù)與科學(xué)相比,具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性,鑒于此,應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國,許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析;而皮特堅(jiān)持認(rèn)為,“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論”。他說只有從認(rèn)識(shí)論問題著手研究,技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào),在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí),不要忽視了兩者的密切關(guān)系,特別不要把兩者對立起來,兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S,洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為,今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué),關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒有特定的強(qiáng)大的歷史傳統(tǒng),技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實(shí)際來看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng),一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu);另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義,對技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的種種后果進(jìn)行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的,而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說,技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象,僅局限于從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的,而應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說:“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界,尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界,進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作,在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要?！?/p>

在技術(shù)哲學(xué)研究中,處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要,“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對“唯理論”,拉普指出:“不能無視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù),只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考,演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā),才能進(jìn)行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗(yàn)論”,拉普則指出:“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說,哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤,不利用這個(gè)基礎(chǔ),為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說,拉普的這個(gè)意見是非常中肯的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法,費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考,形成了自己的四個(gè)信條:其一,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù);其二,應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇,能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象;其三,技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看,隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束,20世紀(jì)90年代以來,技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中,那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化,反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題,而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看,隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展,米切姆認(rèn)為,現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過去二十年,技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù),下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度,杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說,雖然需要理論的進(jìn)步,但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步;雖然理解技術(shù)是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此,他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域,加入到解決實(shí)際問題韻行列中來。從根本精神看,無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展,陳昌曙先生提出,技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講,技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位,沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平,沒有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒有前途?！?/p>

三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵:技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察,本文以為,技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù):其一,面向技術(shù),進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會(huì),進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點(diǎn):其一,從歷史實(shí)踐來看,技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)的軸心,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)軸心,才能向社會(huì)“敞開”,與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切近。在古代,這個(gè)社會(huì)軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟,神農(nóng)作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現(xiàn)代,這個(gè)社會(huì)軸心是顯在的。種種事實(shí)顯示,技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源,是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。可以說,技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力,成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以,研究技術(shù)創(chuàng)新,密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系,從而促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實(shí)際社會(huì)問題的解決。

其二,從理論邏輯來看,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程,才能向技術(shù)“敞開”,與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為,技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng),而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng),因而,技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用,是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過程,其中,技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過程,這個(gè)技術(shù)成其所是的過程,被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以,技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新,才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么,它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。

其三,從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看,技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對立的流派,主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端:工程的技術(shù)哲學(xué),如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象,只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的,而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系;人文的技術(shù)哲學(xué),如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對象,只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評價(jià)技術(shù),往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度,而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程,技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新,既能向技術(shù)“敞開”,又能向社會(huì)“敞開”,因此,研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁,實(shí)現(xiàn)兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論,是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論,是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”,是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論,是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論,是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問題。顯然,這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的,比較而言,技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ),由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究,實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。