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篇1

關(guān)鍵詞：道德哲學(xué)；負(fù)責(zé)任；巴赫金；哲學(xué)解讀；哲學(xué)

一、巴赫金個(gè)人的哲學(xué)歷史和內(nèi)涵

巴赫金（1895—1975），是俄國(guó)文學(xué)的哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家和思想家，有著“超越了當(dāng)代所有人思想”的美譽(yù)。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時(shí)的貴族家庭。他的父親是個(gè)銀行經(jīng)理，曾工作在幾個(gè)城市。他的著作在倫理哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)方面引起了各種學(xué)科學(xué)者的工作啟發(fā)，如哲學(xué)，心理學(xué)，人類學(xué)。但在20世紀(jì)20年代，他沒(méi)有成為眾所周知的哲學(xué)家，直到他由俄羅斯學(xué)者在20世紀(jì)60年代研究到巴赫金的學(xué)術(shù)論文后，他才結(jié)束了長(zhǎng)期的窮困潦倒和社會(huì)邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個(gè)科學(xué)家、思想學(xué)家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀(jì)最重要哲學(xué)家”的稱號(hào)。之后巴赫金有3次被學(xué)術(shù)界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學(xué)所的青年研究員在研讀書籍中，無(wú)意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學(xué)術(shù)論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關(guān)于語(yǔ)言美學(xué)和語(yǔ)言說(shuō)的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關(guān)于巴赫金倫理哲學(xué)方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)。然而直到今天，有關(guān)巴赫金的寶藏仍然沒(méi)有被挖掘完全。在國(guó)內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過(guò)一段時(shí)期的巴赫金美學(xué)和巴赫金文學(xué)熱。關(guān)于巴赫金的道德哲學(xué)方面，直到今天仍然沒(méi)有被系統(tǒng)、成文地整理出來(lái)。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對(duì)巴赫金的多數(shù)著作認(rèn)真鉆研、予以解讀，這對(duì)于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ鳌⒏母锝逃F(xiàn)象十分有好處。而關(guān)于巴赫金的《負(fù)責(zé)任主體道德哲學(xué)》，是我們這篇文章主要探討的對(duì)象。

二、巴赫金的第一哲學(xué)解讀

什么是第一哲學(xué)？巴赫金所給出的答案是：第一哲學(xué)可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學(xué)指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關(guān)于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學(xué)。根據(jù)巴赫金的第一哲學(xué)論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實(shí)生活、人文風(fēng)貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學(xué)中“唯一”的含義指的是事物當(dāng)中所帶有的具體性、歷史感和獨(dú)特性。當(dāng)我們開始認(rèn)識(shí)到自己的行為是以自己對(duì)存在感受的唯一性參與條件和基礎(chǔ)，借此來(lái)實(shí)現(xiàn)來(lái)到那個(gè)世界時(shí)，正是巴赫金的第一哲學(xué)的體現(xiàn)。但同時(shí)，我們不應(yīng)改變把巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)識(shí)局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學(xué)只能是以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行為作為主體目標(biāo)，如果不從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中為起點(diǎn)，就無(wú)法體會(huì)到實(shí)際的存在。我們所采取的行為并非是通過(guò)臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實(shí)施行為的具體過(guò)程當(dāng)中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實(shí)概念后，從整個(gè)存在當(dāng)中理解，并且去試圖把握到整個(gè)的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個(gè)外部觀察、具有距離感或者進(jìn)行思考的行為。而是要通過(guò)內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過(guò)他的責(zé)任來(lái)觀察理會(huì)。雖然第一哲學(xué)最初是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學(xué)中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學(xué)當(dāng)作首位研究，批評(píng)了19世紀(jì)至20世紀(jì)中其他社會(huì)主流的理性主義哲學(xué)。巴赫金的第一哲學(xué)明確指出：當(dāng)下情況中的現(xiàn)代哲學(xué)都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識(shí)傾向，即便有的哲學(xué)思想出于有意的擺脫這種意識(shí)傾向，仍然無(wú)法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學(xué)的理論當(dāng)中認(rèn)為當(dāng)下的理性主義有這兩個(gè)大的成見(jiàn)：（一）理性主義都認(rèn)為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當(dāng)作理性因素對(duì)待，把主觀性、個(gè)體差異以及個(gè)人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對(duì)立起來(lái)。而巴赫金的第一哲學(xué)則認(rèn)為人的一切行為和感受意識(shí)價(jià)值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個(gè)可以思考、可以觀察、可以愛(ài)惜的過(guò)程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學(xué)不僅超出了當(dāng)代的哲學(xué)思想，并且從中吸取了存在主義哲學(xué)、以人本為中心哲學(xué)等現(xiàn)象哲學(xué)的哲學(xué)成果，同時(shí)根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學(xué)。于是在之后巴赫金的第一哲學(xué)研究方向上，巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)為我們是不可能對(duì)抽象因素進(jìn)行完整有序地解讀的，這個(gè)世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對(duì)自己行為世界的現(xiàn)象描寫，所發(fā)生的事件也不過(guò)是從價(jià)值角度對(duì)世界的體驗(yàn)感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實(shí)行為所構(gòu)建。這種具體、個(gè)人、無(wú)規(guī)律的世界當(dāng)中存在著一些普遍因素，就是他們?cè)跇?gòu)建過(guò)程當(dāng)中會(huì)具有的共同點(diǎn)。而巴赫金的第一哲學(xué)之所以能引起學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)，正是因?yàn)榘秃战鸬牡谝徽軐W(xué)從根本上改變了道德哲學(xué)的研究方向、研究對(duì)象、構(gòu)建模式和研究目標(biāo)。這也是巴赫金的第一哲學(xué)區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學(xué)的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學(xué)中道德主體責(zé)任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學(xué)中，他根據(jù)不同的特點(diǎn)將人類生活分成了藝術(shù)、生活和科學(xué)領(lǐng)域。這三種文化是內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的，這里不討論科學(xué)，主要討論藝術(shù)和生活的關(guān)系。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，巴赫金的道德哲學(xué)指出藝術(shù)往往是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的逃避，若想真正的參與藝術(shù)，就必須將生活原理化。其中關(guān)于生活和藝術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應(yīng)該能相互的承擔(dān)起相互責(zé)任以及相互過(guò)失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術(shù)的缺失，而詩(shī)人也應(yīng)該承認(rèn)潦倒、困苦的生活是他的詩(shī)歌的缺失。巴赫金的道德哲學(xué)中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無(wú)法對(duì)唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為人是存在于現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)理想生活的范圍間隙當(dāng)中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為只有那些現(xiàn)實(shí)中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過(guò)程思維，我們?cè)谧约簽橹饔^感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個(gè)行為都是自己生活中行為過(guò)程的一個(gè)單方面。也就是說(shuō)，在我們看待的世界當(dāng)中，我們所采用的思維模式是對(duì)待自身的行為僅僅負(fù)責(zé)唯一行動(dòng)的思維。巴赫金曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個(gè)人的情感意識(shí)語(yǔ)調(diào)當(dāng)中進(jìn)行的?！辈贿^(guò)這種強(qiáng)調(diào)主題的道德哲學(xué)參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應(yīng)該只為自己考慮。其實(shí)恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負(fù)責(zé)任的道德主體。巴赫金的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)實(shí)際自身承認(rèn)的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎(chǔ)上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導(dǎo)的負(fù)責(zé)任行為。讓自己的每一個(gè)行為、感情表達(dá)、語(yǔ)言表達(dá)、愿望、思想、境界、靈魂都成為負(fù)責(zé)任的行為。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，他把這種負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)思想認(rèn)為是一種可以充實(shí)自身、他人存在的唯一，是絕對(duì)的出自本我意識(shí)的行為。雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活當(dāng)中，人并不是思想精神水平時(shí)刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴(yán)格，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的參與并非是能夠時(shí)刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎(chǔ)上提出了負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)，提倡讓生活變得像藝術(shù)那么美好，讓生活和藝術(shù)相互承擔(dān)責(zé)任，讓藝術(shù)存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對(duì)于藝術(shù)世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)在教育中的啟示

道德哲學(xué)中的負(fù)責(zé)任道德主體對(duì)人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過(guò)去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學(xué)思辨，從一個(gè)人的精神成長(zhǎng)為研究對(duì)象，觀察哲學(xué)教育對(duì)于人的精神成長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)。而記載表明，雖然說(shuō)道德感在社會(huì)生活中有著明文的規(guī)范和責(zé)任要求，但每個(gè)人的道德、精神面貌都是個(gè)性化和多層次的。這些個(gè)性化也是影響個(gè)人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會(huì)實(shí)踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負(fù)責(zé)任道德主體，其過(guò)程是十分困難的。需要?jiǎng)?chuàng)造足夠多面向生活、高度關(guān)注個(gè)人特點(diǎn)、獨(dú)特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中進(jìn)行有益的思考，并且在實(shí)踐過(guò)程中分享、交流、體現(xiàn)和負(fù)擔(dān)起道德責(zé)任。因此，好的學(xué)校德育教育必須從現(xiàn)實(shí)的生活中抓起，以往的知識(shí)德育傳授、重復(fù)性宣傳教育已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負(fù)責(zé)任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學(xué)校從巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中獲得了啟示，開始培養(yǎng)有個(gè)人道德美感的德育教育，推動(dòng)了素質(zhì)教育的前進(jìn)。而巴赫金的道德哲學(xué)中反應(yīng)出的道德美感和哲學(xué)思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜?dǎo)的積極參與生活、加大個(gè)性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因?yàn)槿绱?，巴赫金的道德哲學(xué)直指了我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的道德品質(zhì)。

五、總結(jié)

通過(guò)前蘇聯(lián)著名哲學(xué)家、思想家巴赫金的道德哲學(xué)討論，我們認(rèn)識(shí)到巴赫金的道德哲學(xué)主要是致力于建立一個(gè)藝術(shù)思想世界和現(xiàn)實(shí)生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當(dāng)中，我們才可以更好地關(guān)注世界中人的存在，關(guān)心自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，成為負(fù)責(zé)任的道德主體。這些哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下的社會(huì)方方面面都有著重要啟示意義，也正因?yàn)檫@些思想璀璨的價(jià)值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W(xué)習(xí)。希望可以通過(guò)本篇文章，對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點(diǎn)幫助。

［參考文獻(xiàn)］

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［2］朱小蔓，楊桂青.關(guān)于負(fù)責(zé)任的道德主體如何成長(zhǎng)的一種哲學(xué)闡釋——基于對(duì)巴赫金道德哲學(xué)的解讀［J］.全球教育展望，2011（02）.

篇2

解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，有一個(gè)基本的前提條件，即存在著價(jià)值真理。只有個(gè)人的本真生活與道德都是具有真實(shí)性的價(jià)值，它們之間的沖突以及如何解決沖突才能真正地成為問(wèn)題。否則，如果價(jià)值懷疑論是正確的，即價(jià)值是虛幻的，不存在價(jià)值真理，那么，價(jià)值之間的沖突問(wèn)題以及解決這種沖突便是一個(gè)偽問(wèn)題。因此，德沃金能否解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，取決于他能否做到如下兩點(diǎn):一是批判價(jià)值懷疑論;二是提出自己的解決方法。德沃金對(duì)價(jià)值懷疑論做了批判。德沃金是如何批判價(jià)值懷疑論的，不是本文內(nèi)容，本文所關(guān)注的問(wèn)題是:如果德沃金對(duì)價(jià)值懷疑論的批判是成功的，即存在著價(jià)值真理，那么，在德沃金的視閾中，價(jià)值真理究竟是什么?為了解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境，他提出了什么樣的解決方案?德沃金的價(jià)值真理觀以及價(jià)值哲學(xué)方法是以休謨?cè)瓌t(Hume''''principle)為基礎(chǔ)的。按照德沃金的解釋，休謨?cè)瓌t是:不借助于價(jià)值命題，單憑經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不能肯定或否定一個(gè)價(jià)值命題。休謨?cè)瓌t導(dǎo)致自然科學(xué)的真理與價(jià)值真理之間的差異，導(dǎo)致自然科學(xué)方法與價(jià)值哲學(xué)方法之間的不同。科學(xué)方法與價(jià)值方法存在著巨大的差別。在自然科學(xué)研究中，存在著這樣的基本前提:自然界中存在的某種現(xiàn)象事實(shí)與據(jù)此提出的科學(xué)理論之間存在著因果聯(lián)系，即存在著“事實(shí)科學(xué)理論”的因果鏈條。這個(gè)因果鏈條的存在，導(dǎo)致科學(xué)研究者堅(jiān)持如下方法:一方面，科學(xué)家根據(jù)觀察到的現(xiàn)象事實(shí)提出科學(xué)理論;另一方面，在辯護(hù)方面，一個(gè)科學(xué)理論是否正確，取決于它能否對(duì)觀察到的現(xiàn)象事實(shí)做很好的解釋。易言之，證明或者否定一個(gè)科學(xué)理論所提供的辯護(hù)理由，是由事實(shí)來(lái)承擔(dān)的。

然而，價(jià)值哲學(xué)不同于科學(xué)理論。價(jià)值哲學(xué)是對(duì)某種行為做規(guī)范性(應(yīng)當(dāng)與否)評(píng)價(jià)的理論。人們觀察到了某一成年人甲虐待兒童的現(xiàn)象，假設(shè)某種道德哲學(xué)針對(duì)該現(xiàn)象做出評(píng)價(jià):甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童。在這里，“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”是一個(gè)價(jià)值判斷，它本身是獨(dú)立于現(xiàn)象事實(shí)(甲虐待兒童現(xiàn)象等)的，即不能單憑“甲虐待兒童”這個(gè)事實(shí)有效地推導(dǎo)出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個(gè)結(jié)論。既然如此，該道德哲學(xué)是如何做出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個(gè)判斷的呢?既然“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”這個(gè)價(jià)值判斷不是單憑現(xiàn)象事實(shí)推導(dǎo)出的，那么，一定存在著該價(jià)值哲學(xué)本身所擁有的價(jià)值理由，它與現(xiàn)象事實(shí)一同推導(dǎo)出“甲不應(yīng)當(dāng)虐待兒童”。因此，任何一個(gè)價(jià)值哲學(xué)在對(duì)事實(shí)現(xiàn)象做評(píng)價(jià)的時(shí)候，它自身一定會(huì)提供某種獨(dú)立于事實(shí)的價(jià)值理由。當(dāng)然，不同的道德哲學(xué)，在對(duì)甲虐待兒童的行為做評(píng)價(jià)的時(shí)候，會(huì)提供不同的獨(dú)立于事實(shí)的價(jià)值理由。例如，某些功利主義道德哲學(xué)提供的價(jià)值理由是“應(yīng)當(dāng)增加快樂(lè)減少痛苦”，康德道德哲學(xué)提供的價(jià)值理由是“人是目的”。既然如此，這里涉及到對(duì)道德理論本身的辯護(hù)問(wèn)題:某些功利主義道德哲學(xué)必須證明為什么它所提出的價(jià)值命題“應(yīng)當(dāng)增加快樂(lè)減少痛苦”是正當(dāng)?shù)?同樣，康德道德哲學(xué)必須證明為什么它所提出的價(jià)值命題“人是目的”是正當(dāng)?shù)?。這需要某些功利主義提出其他的價(jià)值命題來(lái)為“應(yīng)當(dāng)增加快樂(lè)減少痛苦”辯護(hù);同樣，這也需要康德道德哲學(xué)提供其他的價(jià)值命題為“人是目的”辯護(hù)。因此，任何一個(gè)道德哲學(xué)理論，就是由多個(gè)價(jià)值命題組成的體系。但問(wèn)題在于，究竟哪個(gè)價(jià)值哲學(xué)是最優(yōu)的?這里涉及到價(jià)值真理問(wèn)題。德沃金的答案是，價(jià)值真理在于價(jià)值概念之間相互解釋而形成的相互支撐的融貫的網(wǎng)絡(luò)，而那種使眾多價(jià)值概念之間融貫的價(jià)值哲學(xué)是最優(yōu)的。

德沃金堅(jiān)持融貫論的價(jià)值真理觀。按照休謨?cè)瓌t，既然事實(shí)不能為價(jià)值理論做辯護(hù)，那么，對(duì)一個(gè)價(jià)值命題的辯護(hù)只能由其他的價(jià)值命題來(lái)承擔(dān)。價(jià)值真理在于為某個(gè)價(jià)值概念提供最佳辯護(hù)。在現(xiàn)實(shí)生活中，存在著諸多價(jià)值概念，如個(gè)人的倫理、公共道德、政治道德，等等，對(duì)某一個(gè)價(jià)值概念(如平等)的最佳辯護(hù)，就是該價(jià)值概念與其他價(jià)值概念(自由等)之間的融貫。在解釋一個(gè)價(jià)值概念的時(shí)候，諸多價(jià)值概念之間相互解釋，內(nèi)容上相互規(guī)定，由此形成價(jià)值概念之間相互支撐的融貫的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)。具體說(shuō)來(lái)，在解釋A概念的時(shí)候，需要B概念來(lái)規(guī)定;而在解釋B概念之時(shí)，同樣需要A概念來(lái)規(guī)定。這樣，A和B相互規(guī)定、相互支撐。解釋B概念，在需要A概念來(lái)規(guī)定的同時(shí)，也需要C概念來(lái)規(guī)定;C概念也需要B概念來(lái)規(guī)定……這樣，價(jià)值概念之間形成一個(gè)在內(nèi)容上相互規(guī)定，在理由上相互辯護(hù)的一個(gè)融貫的整體。在這個(gè)融貫的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)里，每一個(gè)價(jià)值概念的內(nèi)容都由其他概念來(lái)界定，這種被界定了的具體價(jià)值概念的內(nèi)容就是它的真理。價(jià)值融貫的網(wǎng)絡(luò)，就是由諸多具體的價(jià)值概念真理組成的體系。德沃金堅(jiān)持價(jià)值真理的融貫論，這使德沃金在價(jià)值問(wèn)題上，持有一種獨(dú)特的價(jià)值哲學(xué)方法———價(jià)值融貫論的解釋方法。德沃金正是運(yùn)用它來(lái)解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的。

二、本真生活與道德原則的融合

當(dāng)代道德哲學(xué)的困境是個(gè)人本真生活與道德原則之間的緊張關(guān)系。某些價(jià)值概念在德沃金這里有著特殊用法:倫理，是關(guān)于個(gè)人如何才能活得好的學(xué)問(wèn);道德，是關(guān)于我們必須如何對(duì)待他人的學(xué)問(wèn)。因此，按照德沃金的概念用法，當(dāng)代道德哲學(xué)困境就是倫理與道德之間的緊張關(guān)系。解決當(dāng)代道德哲學(xué)困境的關(guān)鍵在于如何回答如下問(wèn)題:一個(gè)在個(gè)人倫理生活上活得好的人，為什么必須遵守道德?或者，一個(gè)違反道德的人，為什么他的個(gè)人倫理生活上活得不好?德沃金分兩個(gè)步驟來(lái)解決當(dāng)代道德哲學(xué)的困境。首先，規(guī)定個(gè)人倫理生活活得好的必要條件。德沃金認(rèn)為，一個(gè)人在倫理生活上活得好需要滿足兩個(gè)必要條件:尊重生活的客觀價(jià)值;過(guò)著本真生活。他運(yùn)用價(jià)值融貫論的解釋方法將價(jià)值客觀性與本真生活解釋為一個(gè)融貫的整體。其次，德沃金以價(jià)值的客觀性為出發(fā)點(diǎn)，將它提升為任何人都要尊重的具有普遍性的道德原則。

一個(gè)人在倫理生活上活得好，需要滿足兩個(gè)必要條件，即尊重生活的客觀價(jià)值以及過(guò)著本真生活，德沃金把這兩個(gè)必要條件表述為倫理生活的兩個(gè)原則?！暗谝粋€(gè)原則是自尊原則(Principleofself-respect):每個(gè)人都必須認(rèn)真對(duì)待自己的生活，他必須接受:是成功的表現(xiàn)而不是浪費(fèi)機(jī)會(huì)對(duì)他的生活具有重要意義。第二個(gè)原則是本真原則(Principleofauthenticity):每個(gè)人都有一個(gè)在他的生活中什么算作是成功的判斷責(zé)任;他有一個(gè)個(gè)人責(zé)任:通過(guò)他本人所認(rèn)同的一種整體的生活敘事或者生活類型來(lái)創(chuàng)造那種生活?！弊宰鹪瓌t強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活價(jià)值的客觀性，即“每個(gè)人的生活都具有一種特殊的客觀價(jià)值”，它與本真原則共同構(gòu)成了個(gè)人在倫理生活上活得好的必要條件。德沃金運(yùn)用融貫論的解釋方法，將自尊與本真解釋為相互規(guī)定、相互支撐的融貫整體。首先，本真規(guī)定自尊，以本真生活解釋生活價(jià)值客觀性，得出了個(gè)人在倫理生活上活得好的一個(gè)必要條件:是成功的表現(xiàn)具有重要的生活意義。德沃金將客觀價(jià)值分為兩種，一種是表現(xiàn)價(jià)值，一種是產(chǎn)品價(jià)值。表現(xiàn)價(jià)值是人的活動(dòng)本身具有的價(jià)值;產(chǎn)品價(jià)值是人的活動(dòng)為社會(huì)帶來(lái)的效用。

在作家作畫過(guò)程中，表現(xiàn)價(jià)值是作家的構(gòu)思等創(chuàng)造性活動(dòng)本身具有的價(jià)值;產(chǎn)品價(jià)值是作家所作的畫為人們帶來(lái)的效用?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，如果生活價(jià)值是客觀的，那么為什么生活的客觀重要性在于表現(xiàn)價(jià)值，而不在于產(chǎn)品價(jià)值?這是本真概念規(guī)定自尊概念的結(jié)果。如果以產(chǎn)品價(jià)值作為個(gè)人生活意義的基礎(chǔ)，那么這會(huì)破壞個(gè)人的本真生活。本真原則要求個(gè)人通過(guò)自己的判斷形成自己的善觀念，在動(dòng)機(jī)上追求自己所認(rèn)同的生活。如果將產(chǎn)品價(jià)值作為評(píng)價(jià)生活意義的基礎(chǔ)，那么，個(gè)人的本真生活便只是具有工具價(jià)值，成了實(shí)現(xiàn)功利最大化的手段，人成了工具，一種實(shí)現(xiàn)異己力量(功利)的工具。甲與自己的母校形成了一種良好的關(guān)系，并認(rèn)為這種良好關(guān)系是他成功生活的一部分，他決定為母校捐款;但是，產(chǎn)品價(jià)值要求甲把款項(xiàng)捐給貧困地區(qū)，以實(shí)現(xiàn)效益最大化。如此，甲所認(rèn)同的生活意義與產(chǎn)品價(jià)值之間形成了緊張關(guān)系。如果將產(chǎn)品價(jià)值作為生活重要意義的基礎(chǔ)，會(huì)使甲不能過(guò)上基于自己的判斷為基礎(chǔ)的真正地屬于自己的本真生活。相反，如果以表現(xiàn)價(jià)值作為生活意義的基礎(chǔ)，則不會(huì)破壞本真生活。在生活中，一個(gè)過(guò)著本真生活的人，他的善觀念與他的行動(dòng)表現(xiàn)之間是統(tǒng)一的:他通過(guò)自己的判斷，形成自己的生活善觀念，并通過(guò)行動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。如果將表現(xiàn)價(jià)值規(guī)定為具有重要意義，那么評(píng)價(jià)它的標(biāo)準(zhǔn)就是表現(xiàn)行動(dòng)本身;而表現(xiàn)行動(dòng)本身又是個(gè)人通過(guò)行動(dòng)展示自己所認(rèn)同的生活觀念的結(jié)果，所以，評(píng)價(jià)表現(xiàn)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與個(gè)人的善觀念是統(tǒng)一的。這使得個(gè)人的本真生活本身是目的，而不是其他目的(如實(shí)現(xiàn)最大效益)的工具。

其次，自尊規(guī)定本真，以價(jià)值客觀性解釋本真，得出了個(gè)人倫理生活上活得好的另一個(gè)必要條件:生活價(jià)值具有客觀性，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待生活。本真原則要求一個(gè)人應(yīng)當(dāng)基于自己對(duì)生活意義的判斷，過(guò)著自己所認(rèn)同的生活，但是，并非任何過(guò)著自己所認(rèn)同的生活的人活得都好。按照自尊原則，生活價(jià)值具有客觀性，一個(gè)過(guò)著本真生活的人應(yīng)當(dāng)自尊，尊重生活的客觀意義，不浪費(fèi)生命，認(rèn)真對(duì)待生活。一個(gè)游手好閑的人即使認(rèn)同了自己的生活方式，他在倫理生活上活得也不好，因?yàn)樗穸松顑r(jià)值的客觀性，沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待生活，他失去了自尊。同樣，假設(shè)有這樣一個(gè)人，他靠拋硬幣來(lái)決定如何處理自己與家人的關(guān)系:如果拋硬幣的結(jié)果是正面朝上，他滿懷熱情對(duì)待家人;如果拋硬幣的結(jié)果是正面朝下，他對(duì)家人冷漠。這個(gè)人活得不好，因?yàn)樗纳畹囊饬x受偶然的隨機(jī)性擺布，他否定了生活意義的客觀重要性，沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待生活，失去了自尊。自尊與本真的相互解釋，得出了個(gè)人在倫理生活上活得好的必要條件是:自尊(過(guò)著客觀表現(xiàn)價(jià)值的生活)和本真(過(guò)著自己認(rèn)同的生活)。但是，為了消解倫理與道德之間的緊張關(guān)系，德沃金必須做到如下一點(diǎn):從個(gè)人倫理生活活得好———過(guò)著自尊和本真的生活———出發(fā)，推導(dǎo)出具有普遍性的客觀道德原則。

德沃金以價(jià)值的客觀性為出發(fā)點(diǎn)，由自尊原則這個(gè)倫理原則推導(dǎo)出尊重他人的道德原則。他提出康德原則(KantPrinciple):“你所認(rèn)為自己如何生活具有客觀重要意義的理由，同時(shí)也是任何人如何生活所具有的客觀性的理由:你看到自己生活的客觀重要性反映出任何他人的生活的客觀重要性”?？档略瓌t所表達(dá)的是，既然按照自尊原則，生活的意義在于客觀的表現(xiàn)價(jià)值，而客觀價(jià)值是不受主觀任性支配的，那么，這種表現(xiàn)價(jià)值的客觀性要求任何人都無(wú)條件地尊重。一個(gè)人在過(guò)著一種自己所認(rèn)同的表現(xiàn)價(jià)值生活的同時(shí)，也會(huì)對(duì)其他人所認(rèn)同的表現(xiàn)價(jià)值生活給予尊重，這是對(duì)客觀表現(xiàn)價(jià)值本身的尊重。假設(shè)有這樣一個(gè)極端的種族主義分子:他認(rèn)為只有自己所屬的種族所過(guò)的生活具有客觀重要意義，其他種族所過(guò)的生活不具有客觀價(jià)值，于是，他過(guò)著殘害其他種族人的表現(xiàn)生活。這個(gè)種族主義分子是自尊的嗎?這個(gè)種族主義分子只認(rèn)可自己的生活具有客觀重要性，否定其他種族人生活的客觀重要性，他是自我矛盾的，這是因?yàn)?同樣的表現(xiàn)價(jià)值，為什么在這位種族主義者那里具有客觀重要性，而在其他種族人那里就失去了客觀重要性?實(shí)際上，種族主義者把生活價(jià)值的客觀重要性視為可以隨自己主觀任性來(lái)任意改變，把生活價(jià)值的客觀性看做具有偶然性，他在否定價(jià)值的客觀性。與那位靠拋硬幣來(lái)決定對(duì)待家人態(tài)度的人一樣，這個(gè)種族主義分子沒(méi)有尊重生活意義的客觀性，沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待生活，失去了自尊。

篇3

現(xiàn)代管理蘊(yùn)含了各種各樣的道德哲學(xué)。根據(jù)這些道德哲學(xué)所體現(xiàn)的是主體原則，還是客體原則，可將其劃分為兩大類：主體主義道德哲學(xué)和客體主義道德哲學(xué)。所謂主體主義道德哲學(xué)，是指管理者把被管理者當(dāng)成主體的人，通過(guò)不斷滿足被管理者的復(fù)雜需求（權(quán)利），從而實(shí)現(xiàn)有效激勵(lì)的哲學(xué)［10］。這一哲學(xué)具有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是，既然管理者和被管理者都是主體的人，二者應(yīng)該是相互尊重關(guān)系、平等合作關(guān)系。管理不是壓迫者與被壓迫者的零和博弈（生死相拼）；而應(yīng)該是平等主體間的正和博弈（共生共榮）。二是，既然把被管理者當(dāng)成人，就應(yīng)該創(chuàng)造條件讓被管理者發(fā)揮“人”的主體性和無(wú)限創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)“人”的巨大潛能。把被管理者當(dāng)成“經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”，甚至當(dāng)成“會(huì)說(shuō)話的工具”是對(duì)人力資源的極大浪費(fèi)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家舒爾茨據(jù)此提出著名的人力資本理論，并成功解釋上個(gè)世紀(jì)的“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之謎”。［11］三是，既然被管理者是主體的人，而非動(dòng)物或工具，因此，只有科學(xué)探求“人”的真實(shí)復(fù)雜需求，滿足人的基本權(quán)利，才能有效激勵(lì)被管理者。心理學(xué)家弗洛姆根據(jù)這一原理，提出著名的“激勵(lì)公式”：個(gè)人努力帶來(lái)個(gè)人成績(jī)（績(jī)效）帶來(lái)組織獎(jiǎng)勵(lì)（報(bào)酬）滿足個(gè)人需要個(gè)人繼續(xù)努力。［12］（P152）即說(shuō)，只有“個(gè)人努力”能夠最終帶來(lái)“個(gè)人需求”的滿足，激勵(lì)才能持續(xù)有效。在現(xiàn)代管理發(fā)展史上，由于對(duì)“人”的需求的認(rèn)識(shí)不斷深化，主體主義道德哲學(xué)也因此不斷深化，主要有三個(gè)發(fā)展階段。第一階段：經(jīng)濟(jì)理性人階段。伴著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的東風(fēng)，這個(gè)階段的道德哲學(xué)，第一次把“被管理者”當(dāng)成了“人”，開始正視其“需求”和“權(quán)利”。但是，它亦存在兩個(gè)嚴(yán)重不足：一是，僅僅把經(jīng)濟(jì)利益當(dāng)成人的根本需求，所有的激勵(lì)都圍繞經(jīng)濟(jì)利益展開，顯得單薄而機(jī)械。二是，雖然開始尊重人的“權(quán)利”，但是，對(duì)人的主體地位尚未完全認(rèn)同。在管理活動(dòng)中，仍然存在把人當(dāng)成客體，當(dāng)成“物”和“工具”的弊端。［13］第二階段：社會(huì)人階段。這個(gè)階段的道德哲學(xué)，進(jìn)一步把社會(huì)情感也理解為人的需求。這一重大突破直接催生了梅奧等行為主義學(xué)派的誕生。

第三階段：自我實(shí)現(xiàn)人階段。這個(gè)階段的道德哲學(xué)，在兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)了變革。一是，破天荒地提出，自我實(shí)現(xiàn)也是人的需求之一，而且是最高之需求。二是，在實(shí)踐中第一次，真正把人當(dāng)成能夠自我負(fù)責(zé)的主體，希望每個(gè)人都能在管理活動(dòng)中發(fā)揮創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)人的潛能。所謂客體主義道德哲學(xué)，是指管理者把被管理者“物化”和“非人化”，當(dāng)成被動(dòng)的客體，通過(guò)“強(qiáng)制”方式，讓被管理者承擔(dān)無(wú)限義務(wù)，從而獲得組織績(jī)效的哲學(xué)。這一哲學(xué)也有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是，管理者把被管理者當(dāng)成被壓迫、被強(qiáng)制的“客體”而非平等合作的“主體”。管理者因占有各種優(yōu)勢(shì)，處于“治人”地位，而被管理者是“治于人”。二是，持續(xù)的義務(wù)本位使得被管理者的復(fù)雜真實(shí)需求得不到實(shí)現(xiàn)，被管理者很難獲得有效激勵(lì)。三是，在被管理者被當(dāng)作“客體”且不能獲得有效激勵(lì)的情況下，其發(fā)揮主體創(chuàng)造性的空間被壓制，人的潛能很難得到實(shí)現(xiàn)。根據(jù)“強(qiáng)制”方式的不同，客體主義道德哲學(xué)可分兩種類型：一是，基于暴力強(qiáng)制的道德哲學(xué)。這種道德哲學(xué)，公開宣揚(yáng)裸的等級(jí)制度和暴力主張。他們宣稱：管理者是上等人，甚至是神的代言人，被管理者則是下等人，甚至不過(guò)是“會(huì)說(shuō)話的工具”，僅比“哞哞叫的工具”高級(jí)一點(diǎn)［14］（P92）。因此，服從管理，對(duì)被管理者來(lái)講是唯一的選擇，是命中注定的。柏拉圖就堅(jiān)持這樣的哲學(xué)。他說(shuō)：神用金子創(chuàng)造了具有統(tǒng)治能力的統(tǒng)治者；用銀子創(chuàng)造了武士，即統(tǒng)治者的輔助者；用銅和鐵創(chuàng)造了農(nóng)夫和匠人。管理者和被管理者不僅地位不平等，而且因制作材料的不同，天生不可逾越，所謂“各安其位、各司其職”。［15］（P93）這種哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，是對(duì)被管理者的人格予以摧毀，能力予以限制，行為予以強(qiáng)制。二是，基于落后意識(shí)形態(tài)灌輸?shù)牡赖抡軐W(xué)。這種道德哲學(xué)，通過(guò)某種落后意識(shí)形態(tài)的持續(xù)灌輸，讓被管理者在為“一個(gè)神圣目標(biāo)”奮斗的過(guò)程中，只履行義務(wù)，不享受權(quán)利。該哲學(xué)本質(zhì)上是一種欺騙，通過(guò)這種欺騙讓被管理者把實(shí)現(xiàn)所謂的“神圣目標(biāo)”，當(dāng)成自己的最高需求［16］。事實(shí)上，欺騙本身也是一種思想強(qiáng)制，當(dāng)被欺騙者終究醒悟過(guò)來(lái)時(shí)，意識(shí)形態(tài)灌輸產(chǎn)生的激勵(lì)作用便會(huì)灰飛煙滅。此時(shí)，管理者往往又會(huì)借助于直接強(qiáng)制手段，以期實(shí)現(xiàn)預(yù)定的組織目標(biāo)。

通過(guò)對(duì)上述兩種道德哲學(xué)進(jìn)行比較，能夠探尋出它們的時(shí)代命運(yùn)。簡(jiǎn)而言之，客體主義道德哲學(xué)本質(zhì)上是一種反理性的哲學(xué)，嚴(yán)重制約了管理績(jī)效的提升，只能成為“明日黃花”，湮沒(méi)于歷史的塵埃里。而主體主義道德哲學(xué)蘊(yùn)含了徹底的理性精神，不僅能夠提升組織績(jī)效，進(jìn)而更能成為時(shí)代的哲學(xué)。一方面，客體主義道德哲學(xué)作為一種反理性的哲學(xué)，從三個(gè)方面梗阻了管理績(jī)效的提升：第一，運(yùn)用強(qiáng)制或欺騙手段，讓被管理者承擔(dān)無(wú)限義務(wù)，雖然可以實(shí)現(xiàn)表面上的管理績(jī)效最大化，但這實(shí)際上是一種嚴(yán)重的“利益透支”。一旦被管理者覺(jué)醒，所有的不平等和不公正都可能在一種新的強(qiáng)制狀態(tài)下得到“反彈式糾正”。這種哲學(xué)的問(wèn)題在于，它僅僅是動(dòng)物趨利避害本能的簡(jiǎn)單放大，而非人的完整理性。易言之，它是一種短視哲學(xué)，缺乏“己所不欲、勿施于人”的邏輯意識(shí)，罔顧“物極必反”的告誡和“權(quán)利義務(wù)能量守恒定律”的警示。第二，強(qiáng)制或欺騙手段雖然在一定程度上能夠“激勵(lì)”被管理者，但這種激勵(lì)的效能是極為低下的，也是不可持續(xù)的。因?yàn)?，這種哲學(xué)始終漠視被管理者的“真實(shí)需求”。換言之，那些反理性的激勵(lì)，不管是“掩耳盜鈴”、“刻舟求劍”、“對(duì)牛彈琴”，還是“望梅止渴”［18］，由于未能遵循科學(xué)原則，都無(wú)法產(chǎn)生真正的激勵(lì)效果。第三，漠視“人”的價(jià)值，把“人”當(dāng)成被動(dòng)的“客體”、麻木不仁的“物”，導(dǎo)致活生生的“人”所具有的巨大創(chuàng)造力被扼殺，潛能得不到實(shí)現(xiàn)。這種見(jiàn)物不見(jiàn)人的哲學(xué)，蠶食著組織的生命力，對(duì)于追求管理績(jī)效的現(xiàn)代化社會(huì)，具有致命的破壞力。顯然，在客體主義哲學(xué)的熏陶下，被管理者會(huì)淪為具有依附人格的“客體”或曰“工具”：沒(méi)有活力、缺乏主動(dòng)性、喪失創(chuàng)造性。生生不息的管理績(jī)效當(dāng)然不是一群“工具”可以創(chuàng)造出來(lái)的。更嚴(yán)重的是，在組織變革中，被管理者也可能會(huì)選擇強(qiáng)制哲學(xué)而非理性哲學(xué)對(duì)抗管理者。如此，管理活動(dòng)終會(huì)陷入“以暴制暴”的惡性循環(huán)，而原先藉由強(qiáng)制獲得的管理績(jī)效也會(huì)竹籃打水一場(chǎng)空。另一方面，主體主義道德哲學(xué)作為一種理性哲學(xué)，可以從三個(gè)方面保證組織績(jī)效的獲得：第一，管理者把被管理者當(dāng)成主體的人，雙方相互尊重，這是理性哲學(xué)的第一要義。

每個(gè)人都能夠通過(guò)理性反思獲得“自我意識(shí)”，從而成為理性主體。人們相互尊重，可謂人類對(duì)自己“類本質(zhì)”的認(rèn)同。已所不欲、勿施于人，只有把被管理者當(dāng)成“人”來(lái)尊重和合作，被管理者才會(huì)同樣把管理者當(dāng)成“人”去尊重和合作。這種“共生共榮”的理性哲學(xué)遵循了權(quán)利和義務(wù)的“能量守恒定律”［19］，破解了以往反理性哲學(xué)帶來(lái)的管理危機(jī)。第二，管理者把被管理者當(dāng)成主體的人，積極應(yīng)對(duì)人的復(fù)雜需求和多維權(quán)利，進(jìn)行卓有成效的激勵(lì)，這同樣體現(xiàn)了理性哲學(xué)的要求。一是，按照行為科學(xué)的理解，動(dòng)機(jī)決定行為，動(dòng)機(jī)被激勵(lì)，行為就充滿活力。馬克思也說(shuō)：人們所奮斗的一切都與他們的利益相關(guān)。［20］（P82）因此最好的激勵(lì)方法，就是滿足被管理者的權(quán)利需求，激發(fā)其行為動(dòng)機(jī)。二是，被管理者是“人”，只有理性應(yīng)對(duì)“人”的復(fù)雜需求和多維權(quán)利，激勵(lì)才能做到有的放矢。三是，有權(quán)利就有義務(wù)。管理者的義務(wù)是提供組織報(bào)酬，權(quán)利是獲得組織績(jī)效；被管理者的義務(wù)是提升組織績(jī)效；權(quán)利是得到組織報(bào)酬。這種權(quán)利本位的考量，推演出一種理性的契約關(guān)系。第三，把被管理者當(dāng)成主體的人，并為他們創(chuàng)造自我實(shí)現(xiàn)的舞臺(tái)，“人”的無(wú)限潛能和創(chuàng)造力才會(huì)得到極大發(fā)揮。天地之間，人最為貴。動(dòng)物缺乏實(shí)踐能力，從而無(wú)法突破本能的限制。人卻能在實(shí)踐中不斷挖掘潛能，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造力的飛躍。馬克思指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去。因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！保?1］毫不夸張的說(shuō)，人類社會(huì)業(yè)已實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造力和潛能，相對(duì)于人的無(wú)限潛能來(lái)說(shuō)，不過(guò)是冰山一角。因此，這一理性主義哲學(xué)吹響的號(hào)角，為組織績(jī)效持續(xù)提升指明了方向，那就是尊重“人”、運(yùn)用“人”、開發(fā)“人”。顯然，經(jīng)過(guò)主體主義哲學(xué)的陶冶和教化，被管理者充滿自信（主體的人有無(wú)限潛能）、生機(jī)（獲得有效激勵(lì)）和理性自制（管理者和被管理者是平等合作的契約關(guān)系）。這樣的被管理者，一定能夠創(chuàng)造出日益增長(zhǎng)的組織績(jī)效?；垩郦?dú)具的現(xiàn)代管理者，應(yīng)該擁有強(qiáng)大的理性能力，并因此崇尚主體主義道德哲學(xué)，讓理性法則成為社會(huì)的根本共識(shí)。隨著時(shí)代的發(fā)展，各種飲鴆止渴的短視哲學(xué)，將作為“劣幣”被淘汰，而主體主義道德哲學(xué)作為新范式，會(huì)推動(dòng)整個(gè)管理模式的更新升級(jí)。

作者：王平 王芳 單位：安徽大學(xué)管理學(xué)院 安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院

篇4

“善”如何可能：形而下與形而上

“工程倫理并不必然追求它自身的善，作為職業(yè)倫理的一部分，工程倫理是在社會(huì)禮儀中維持工程師的正直、利益和社會(huì)責(zé)任”［7］。美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興，逐漸影響了近年西方工程倫理的研究進(jìn)路，部分西方學(xué)者把工程之“善”區(qū)分為內(nèi)在善和外在善，內(nèi)在善“包括技術(shù)卓越性的標(biāo)準(zhǔn)和產(chǎn)生于個(gè)人教養(yǎng)的滿意度”，外在善“包括工程制品和財(cái)富”［8］。另有學(xué)者認(rèn)為，“工程的特點(diǎn)決定了工程善是一種現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性或物質(zhì)性的善，是一種走向?qū)嶋H地改變世界的善，一種被‘應(yīng)用’的善”［9］。然而，筆者認(rèn)為，這只是工程之“善”形而下的方面，是工程的工具之“善”。從應(yīng)用倫理的角度，工程之“善”的形而下的兩面———工具之“善”與人格之“善”并非彼此分離，二者應(yīng)更確切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相關(guān)之維。布伯在其著作《我和你》（《Iand　Thou》）中用我－它（I－It）關(guān)系和我－你（I－Thou）關(guān)系描述了人類的存在方式，這為我們對(duì)工程的人格之“善”提供了一種理解視角。我－它（I－It）世界是經(jīng)驗(yàn)世界，并且是以“人類生活的維持、救助和裝備”［10］為目的的有用的世界，工程師經(jīng)常在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界中開展職業(yè)行為，從事職業(yè)活動(dòng)。我－你（I－Thou）世界以相遇（meeting）為特征，它是聯(lián)結(jié)自然和人類的世界，通過(guò)聯(lián)系而產(chǎn)生對(duì)自然、社會(huì)和他人關(guān)懷與責(zé)任的可能性?！拔摇庇兄喾矫娴囊?guī)定，既是某一特定的工程師個(gè)體或某個(gè)具體的工程共同體，也是“類的本質(zhì)的承擔(dān)者”［11］；既追求工程活動(dòng)的產(chǎn)品與財(cái)富，更意欲在行為活動(dòng)中獲得自身存在價(jià)值的體現(xiàn)，追求“善”的生活。借用列維納斯“臉”（face）的隱喻，工程倫理的人格之“善”更進(jìn)一步表征我－你關(guān)系中“我”對(duì)他者的責(zé)任意識(shí)，包含著揚(yáng)棄人與自然、人與他人、人我之間的分離性、擴(kuò)展存在境遇的意向。在人與自然的關(guān)系中，人對(duì)自然負(fù)有責(zé)任，自然與人共生共在，工程師不能因?yàn)闀簳r(shí)的利益向自然壓榨性索取資源，必須拋卻人類中心主義的狂熱和工具理性至上的虛妄，無(wú)條件地遵循人與自然和諧共存的責(zé)任。在人與他人的關(guān)系中，要求工程師在職業(yè)活動(dòng)中必須時(shí)刻感知他人的需要，“運(yùn)用同情心發(fā)展道德上可以負(fù)責(zé)任的技術(shù)”［12］，時(shí)刻評(píng)估技術(shù)活動(dòng)帶來(lái)的對(duì)他人的不愉快影響；樹立對(duì)公眾生命、健康和安全的責(zé)任意識(shí)，“對(duì)風(fēng)險(xiǎn)保持敏感性”［13］，時(shí)刻規(guī)避工程項(xiàng)目引發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)乃至災(zāi)害性事故。在人我關(guān)系中，“我”以其自我本身多方面規(guī)定的完成為其指向，自我的責(zé)任更多地表現(xiàn)為工程人格之“善”的內(nèi)在向度。從形而上的角度，工程倫理規(guī)范、規(guī)則的與時(shí)俱進(jìn)、自我超越，還不是“活的善”；工程之“善”必須立足于生活的本原，不斷流動(dòng)、自我更新，從認(rèn)識(shí)走向?qū)嵺`、從“理性”生長(zhǎng)為“精神”。倫理道德是一種“關(guān)于善的價(jià)值的意識(shí)和理性，以及關(guān)于善的價(jià)值體系的形上理念和形上理性”［14］。工程倫理的規(guī)范、原則、意識(shí)不能僅僅追根究底于理論細(xì)節(jié)的完善，也不能只是工程師職業(yè)活動(dòng)的倫理行為“手冊(cè)”，它必須具有外化為現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)和能力，由意識(shí)上升為意志，由理性邁向行為。如何完成“理性”向“精神”、認(rèn)識(shí)向?qū)嵺`的過(guò)渡？黑格爾或可提供解決這一難題的學(xué)術(shù)智慧?！爱?dāng)理性之確信其自身即是一切實(shí)在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成了精神?！保?5］即，工程倫理的規(guī)范、規(guī)則、意識(shí)等“理性”必須與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活相關(guān)，必須與人類創(chuàng)造文明社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)邏輯相貫通，當(dāng)與現(xiàn)實(shí)世界同一時(shí)，它就上升為精神。這內(nèi)涵有二：其一，工程之“善”必須落足于生活的本原，“精神”必須是“理性”和現(xiàn)實(shí)世界同一；其二，“精神”是“行動(dòng)著的理性”或“行動(dòng)著的意識(shí)”，不僅是理性與行為的同一、意識(shí)與意志的同一，而且本質(zhì)上是具體的、客觀的、現(xiàn)實(shí)的、行動(dòng)著的“理性”。當(dāng)“理性”上升為“精神”，這些外在的規(guī)范、規(guī)則、意識(shí)就轉(zhuǎn)化成工程之“善”潛在的和自在的“精神”。個(gè)別的、感性的倫理準(zhǔn)則在具體的工程實(shí)踐中作為“單一物”被經(jīng)驗(yàn)地把握，透過(guò)“精神”的努力和“精神”的中介，揚(yáng)棄自身的個(gè)體性與多樣性，向作為共體與本質(zhì)存在的“倫理現(xiàn)實(shí)”皈依，工程之“善”就達(dá)到了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，工程倫理因而具有了自在又自為的精神氣質(zhì)。

“善”之必然：自由與幸福

篇5

一、道德的哲學(xué)反思

道德在哲學(xué)理念中一直是廣泛探討的話題。從哲學(xué)的角度來(lái)看，關(guān)于道德的討論主要在于道德反思的屬性。道德反思利用辯證性的思維表達(dá)出哲學(xué)思維的最高目標(biāo)，即追尋道德的最高境界。西方哲人們把道德作為最高的理性，通過(guò)思維和理論的探究從而追尋道德最本源的特征以及實(shí)現(xiàn)永恒道德的途徑。哲學(xué)中的道德與現(xiàn)實(shí)中的道德是不一致的，哲學(xué)道德往往是抽象化的理念，而現(xiàn)實(shí)道德往往歸結(jié)到生活和習(xí)俗當(dāng)中。杜威關(guān)于道德哲學(xué)的探討將二者聯(lián)系起來(lái)，論證道德反思在哲學(xué)以及實(shí)踐中的重要性。現(xiàn)實(shí)道德是以經(jīng)驗(yàn)世界為其構(gòu)建基礎(chǔ)的，從杜威的道德哲學(xué)中可以看出實(shí)踐境遇并不是道德反思的低級(jí)階段。道德哲學(xué)的根基其實(shí)就在于實(shí)踐性的道德。[1]然而需要明確的是道德反思并不是要忽略道德理論的重要性，兩者是互相關(guān)聯(lián)的。道德哲學(xué)的目的是讓人們更加清晰和明確地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，道德反思以批判性的思維為主，通過(guò)對(duì)道德實(shí)踐的探索來(lái)為道德哲學(xué)的發(fā)展提供方向。道德哲學(xué)和實(shí)踐境遇二者之所以存在明顯的區(qū)分特征是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中道德的社會(huì)宗旨逐漸發(fā)生了變化，社會(huì)對(duì)于道德的反映不再是盲目的，而是朝著普遍的道德規(guī)范在不斷演變。這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)中隨著實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展，社會(huì)普遍存在道德反思現(xiàn)象，社會(huì)中的個(gè)體逐漸將道德反思作為內(nèi)心的真正活動(dòng)來(lái)看待，更加重視道德實(shí)踐在個(gè)體意識(shí)中的重要性。因此道德哲學(xué)將道德反思和實(shí)踐境遇作為相互分離但又具有密切聯(lián)系的兩個(gè)主體。

需要注意的是，二者并不是截然區(qū)分的，許多西方哲學(xué)家容易將其明顯地獨(dú)立開來(lái)，這是比較極端和絕對(duì)的做法，因?yàn)榈赖抡軐W(xué)如果成為了某種絕對(duì)意義上的教條，容易導(dǎo)致實(shí)踐境遇出現(xiàn)偏差，道德反思所產(chǎn)生的社會(huì)作用只是相對(duì)而言的，并不是絕對(duì)理性的產(chǎn)物。因此杜威將道德哲學(xué)和實(shí)踐境遇的道德反思二者進(jìn)行了具有相對(duì)性的區(qū)分，從而避免了很多道德哲學(xué)的誤區(qū)，同時(shí)也方便了從現(xiàn)代哲學(xué)的角度對(duì)其進(jìn)行比較科學(xué)的解讀。[2]由此可以看出，道德哲學(xué)和實(shí)踐反思二者是互為依托的辯證關(guān)系，并不是很多哲學(xué)家所闡釋的對(duì)立關(guān)系。因此道德與習(xí)俗的關(guān)系應(yīng)是一種極具張力的辯證關(guān)系，而非簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系。道德哲學(xué)和實(shí)踐反思二者存在一定界限內(nèi)的沖突是必然的，因?yàn)樵谏鐣?huì)發(fā)展的過(guò)程中道德哲學(xué)也發(fā)生著變化。同時(shí)這種沖突又體現(xiàn)出一定的統(tǒng)一性，因?yàn)榈赖抡軐W(xué)和實(shí)踐性的道德反思是同步的，二者的發(fā)展呈現(xiàn)出正相關(guān)的關(guān)聯(lián)。具體的說(shuō)，道德哲學(xué)由理論高度上升為哲學(xué)高度都是道德實(shí)踐反思的結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)的積累轉(zhuǎn)化為思想的精髓。

在社會(huì)實(shí)踐中，人們的日常行為和習(xí)慣轉(zhuǎn)化為約定俗成的事物，形成其內(nèi)在的固有的規(guī)律，此時(shí)經(jīng)過(guò)道德反思的作用就可以掌握其核心的價(jià)值，及道德哲學(xué)的研究對(duì)象。實(shí)踐境遇中的道德反思存在于人們?nèi)粘５纳钚袨榉绞疆?dāng)中，在逐步的演化過(guò)程中形成了一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，反映出道德某一方面的特性。因此可以說(shuō)道德反思來(lái)源于實(shí)踐境遇，而且呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性。道德哲學(xué)由此可以通過(guò)理性思考的方式將其提升為哲學(xué)思考。道德實(shí)踐隨著社會(huì)變化而變化，原有的道德標(biāo)準(zhǔn)在動(dòng)態(tài)的變遷中出現(xiàn)各種各樣的矛盾，新型的實(shí)踐境遇在這一過(guò)程中需要穩(wěn)定的狀態(tài)。因此，道德反思過(guò)程的實(shí)踐理性會(huì)排除其他各項(xiàng)干擾因素，找出道德實(shí)踐當(dāng)中的穩(wěn)定因素，為道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)提供統(tǒng)一的固定的參考。道德反思會(huì)在社會(huì)行為中選擇符合主流價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的模式，重新構(gòu)建新型的道德理論，從而指導(dǎo)道德實(shí)踐的發(fā)展。因此，杜威闡釋道德的實(shí)踐境遇并不僅僅是實(shí)踐行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而且是道德價(jià)值的體現(xiàn)，是社會(huì)活動(dòng)的一部分。[3]現(xiàn)代哲學(xué)將這一理論概括為道德哲學(xué)的實(shí)踐性反思，對(duì)于促進(jìn)現(xiàn)代道德的實(shí)踐具有重要的指導(dǎo)意義。

二、道德實(shí)踐的情境化

道德哲學(xué)需從實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)，而社會(huì)個(gè)體的行為則是道德實(shí)踐的主體。在道德實(shí)踐中，主體的行為存在很多的不確定性，影響實(shí)踐行為的因素非常之多。對(duì)于此，杜威做出了他自己的闡釋。他認(rèn)為實(shí)踐境遇需要從社會(huì)生活出發(fā)，詳細(xì)地區(qū)分道德實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，即道德實(shí)踐的好與壞之分。一般情況下，社會(huì)主體的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是和主體意識(shí)相關(guān)聯(lián)的。實(shí)踐境遇的不同產(chǎn)生新的道德標(biāo)準(zhǔn)。杜威不主張將道德的討論局限于哲人們的話題當(dāng)中，而是廣泛地進(jìn)行社會(huì)評(píng)判。道德實(shí)踐的不獨(dú)立性成就了其現(xiàn)實(shí)意義。社會(huì)主體在具體的道德實(shí)踐中根據(jù)已有的道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行評(píng)判，從而避免了道德反思的各種不確定性因素，能夠給出相對(duì)穩(wěn)定的評(píng)判結(jié)果。在杜威的道德哲學(xué)中，實(shí)踐性的道德評(píng)價(jià)是解決社會(huì)道德問(wèn)題的相對(duì)途徑，并不具有很強(qiáng)的必然性。因此，社會(huì)主體在道德框架內(nèi)進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)時(shí)往往存在一些矛盾的地方，這是現(xiàn)代道德哲學(xué)所面臨的重大問(wèn)題，即沒(méi)有絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)統(tǒng)一規(guī)范社會(huì)主體的道德實(shí)踐行為。具體來(lái)說(shuō)，由于道德標(biāo)準(zhǔn)不具有統(tǒng)一性導(dǎo)致道德實(shí)踐的不確定性。這是傳統(tǒng)以及現(xiàn)代道德哲學(xué)都面臨的一個(gè)哲學(xué)話題。社會(huì)實(shí)踐主體在實(shí)踐中并不能夠確定其活動(dòng)是符合絕對(duì)的道德價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的，往往某一實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)時(shí)看著是符合道德理念的，但是隨著時(shí)間的流逝逐漸證明當(dāng)時(shí)的實(shí)踐活動(dòng)又是違背道德理念的。[4]

關(guān)于如何尋求統(tǒng)一的絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)，哲人們的說(shuō)法各執(zhí)其詞。雖然杜威對(duì)這一問(wèn)題并沒(méi)有給出明確的答案，但是他對(duì)于社會(huì)個(gè)體即人的實(shí)踐性活動(dòng)做出了明確的闡釋，這對(duì)于現(xiàn)代道德哲學(xué)的發(fā)展具有很重要的意義。他認(rèn)為在某一道德實(shí)踐活動(dòng)中，社會(huì)個(gè)體并不僅僅具有其獨(dú)有的理性，而且生活中在某一時(shí)空范圍當(dāng)中，具有一定的情感。這里的情感所指并不僅僅是人們?nèi)粘Ｉ钪械那楦幸蛩?，而是概括性的具有普遍意義的情感因素，它與理性是相對(duì)的。[5]任何一個(gè)正常的社會(huì)個(gè)體都會(huì)在這兩類思維方式中做出相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)行為。因此康德的純粹理性是存在一定的局限性的，沒(méi)有任何一個(gè)人會(huì)完全摒棄情感因素來(lái)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，因?yàn)槿绻淮嬖诩兇獾睦硇裕藗兊男袨橥耆揽坷硇詠?lái)運(yùn)作，那么就沒(méi)有道德方面的問(wèn)題了。在純粹理性中行為個(gè)體不會(huì)做出任何違反道德標(biāo)準(zhǔn)的行為，道德的存在沒(méi)有其實(shí)際意義。從動(dòng)物的世界觀來(lái)說(shuō)，它們完全不存在道德和理性的問(wèn)題，因?yàn)樗鼈兾ㄒ坏男袨闃?biāo)準(zhǔn)就是本能行為。因此可以看出人類社會(huì)的道德現(xiàn)狀是處于絕對(duì)理性世界和動(dòng)物世界二者之間的一個(gè)范圍。社會(huì)個(gè)體能夠根據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)做出相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)，但是同時(shí)又脫離不開一定的情感因素。[6]因此道德之所以能夠在人類社會(huì)中顯示出其重要的作用，正是因?yàn)樯鐣?huì)個(gè)體處于這一尷尬的境地。杜威在其道德哲學(xué)中將情感因素作為個(gè)體道德評(píng)判的獨(dú)立因素來(lái)看待，以此客觀地看待道德評(píng)價(jià)的合理性。

三、道德哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)思考

西方的道德哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)今階段，已經(jīng)逐漸顯示出與傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)。杜威在這一點(diǎn)上做出了突出的貢獻(xiàn)。繼康德的哲學(xué)以來(lái)，道德哲學(xué)一直處于絕對(duì)道德的控制下，道德一直處于概念和理想中，任何道德實(shí)踐都要經(jīng)過(guò)絕對(duì)道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行評(píng)判。杜威的道德哲學(xué)則通過(guò)現(xiàn)實(shí)社會(huì)來(lái)對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行考察，具有現(xiàn)實(shí)意義。評(píng)判道德行為的標(biāo)準(zhǔn)不再是等級(jí)的形式，而是針對(duì)具體的實(shí)踐境遇進(jìn)行不同標(biāo)準(zhǔn)的道德判斷。杜威在此做出的闡釋是道德的理性力量不能干擾相對(duì)道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)個(gè)體的道德行為需要根據(jù)行為的社會(huì)屬性來(lái)評(píng)判，理性力量只能夠作為評(píng)判結(jié)果的實(shí)施。由此可以看出，相對(duì)于傳統(tǒng)的道德哲學(xué)中的道德理性，杜威在這里所要闡釋的是具體的歷史的道德實(shí)踐。杜威對(duì)此做了充分的說(shuō)明，他認(rèn)為理性力量的實(shí)施需要以道德沖突為前提，道德力量的發(fā)揮要體現(xiàn)在社會(huì)實(shí)踐的矛盾當(dāng)中。在道德反思的過(guò)程當(dāng)中，隨著沖突和矛盾的化解，新型的道德標(biāo)準(zhǔn)會(huì)在理性思維中逐步形成，成為道德實(shí)踐的新的規(guī)范。杜威認(rèn)為道德理性并不是和道德實(shí)踐相對(duì)立的，真正存在對(duì)立的是道德實(shí)踐所產(chǎn)生的沖突和原有的道德標(biāo)準(zhǔn)二者。

杜威的道德哲學(xué)為現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)提供了良好的樣本。但是許多西方大哲仍然在思考道德反思和道德實(shí)踐二者的關(guān)系。一般認(rèn)為道德的權(quán)威來(lái)自于理性的力量，但是在杜威否定了絕對(duì)理性和絕對(duì)道德之后，這一權(quán)威仍然存在嗎？道德權(quán)威是否能夠在社會(huì)實(shí)踐的任何方面起作用？社會(huì)個(gè)體在觸碰了道德底線之后才會(huì)收到道德標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)判，平時(shí)是不會(huì)顯現(xiàn)的。道德的權(quán)威性到底從哪里體現(xiàn)出來(lái)呢？很多西方哲學(xué)家將道德的權(quán)威歸結(jié)于客觀唯心主義的完美理念，或者歸結(jié)于主觀唯心主義的絕對(duì)理性。杜威的看法截然相反，他將道德放置在動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程當(dāng)中，經(jīng)驗(yàn)是道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，有了足夠的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的道德權(quán)威。但是很多哲學(xué)家質(zhì)疑這樣會(huì)降低或者消損道德的權(quán)威性。針對(duì)這一點(diǎn)，杜威做出了其獨(dú)特的闡釋。他認(rèn)為道德的權(quán)威并不是與生俱來(lái)的，而是通過(guò)在社會(huì)實(shí)踐中得來(lái)的。這樣就根本上否定了傳統(tǒng)道德哲學(xué)中所認(rèn)為的純粹道德權(quán)威，即超驗(yàn)性的道德觀念。自人類社會(huì)存在以來(lái)，一直是固定的道德標(biāo)準(zhǔn)，人們對(duì)其已經(jīng)產(chǎn)生了依賴性，缺乏實(shí)踐道德活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)不需要變化，只需要遵守。而杜威則認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)源于生活中的經(jīng)驗(yàn)，生活環(huán)境發(fā)生變化，道德標(biāo)準(zhǔn)也要發(fā)生相應(yīng)的變化，不能固守舊的道德標(biāo)準(zhǔn)。這給現(xiàn)代道德哲學(xué)的發(fā)展提供了新的方向。道德觀念需要在實(shí)際生活中不斷改變，道德標(biāo)準(zhǔn)需要根據(jù)具體的歷史的實(shí)踐行為做出評(píng)判。人們往往以為穩(wěn)定的社會(huì)生活是固定的道德準(zhǔn)則造就的。雖然這一觀念具有一定的道理，但是在實(shí)際生活中根本站不住腳。對(duì)于永恒的價(jià)值追求是人類的共同目標(biāo)，但是其之所以如此廣泛地被接受，就是因?yàn)槠洳痪哂鞋F(xiàn)實(shí)性，是人們理想的訴求。人們的實(shí)踐活動(dòng)完全是依靠經(jīng)驗(yàn)而運(yùn)作的，并不是固定的明確的道德準(zhǔn)則。在道德活動(dòng)和道德價(jià)值不斷變更的社會(huì)實(shí)踐中，人們的社會(huì)活動(dòng)才具有其真正的意義，人們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解和辨析實(shí)踐境遇的種種關(guān)于道德的行為，這一過(guò)程中人們并不是按照某一固定的道德體系來(lái)做出道德評(píng)判，而是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。由此杜威堅(jiān)決主張道德的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值一直存在于生活當(dāng)中，并不存在于形而上的理念世界。人們的實(shí)踐活動(dòng)完全按照傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行是沒(méi)有前途的，制約了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。生活是道德的起源地，人們?cè)谏鐣?huì)生活中的實(shí)踐活動(dòng)決定了道德規(guī)范，這正是道德標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值所在。離開社會(huì)生活來(lái)談道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范是沒(méi)有任何實(shí)際意義的。人們?cè)趯?shí)際生活對(duì)道德行為進(jìn)行評(píng)判時(shí)不是考慮哪種道德更具有權(quán)威性，而是運(yùn)用理性的思考來(lái)選擇道德評(píng)價(jià)的尺度。當(dāng)然，這種理性的思考存在程度的高低之分。人們一旦運(yùn)用理性來(lái)思考道德行為，說(shuō)明傳統(tǒng)的道德體系的根基開始動(dòng)搖，新的道德標(biāo)準(zhǔn)有了產(chǎn)生的契機(jī)。人們會(huì)根據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)一步推翻原有的道德標(biāo)準(zhǔn)，建立符合當(dāng)前實(shí)踐活動(dòng)的道德體系，從而維持社會(huì)生活的穩(wěn)定。之后又推翻這一道德體系，社會(huì)生活在螺旋中發(fā)展。因此，道德反思需要在社會(huì)實(shí)踐境遇中加以思考，不能夠完全依靠純粹理性來(lái)加工?，F(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐是以生活和經(jīng)驗(yàn)為尺度的，社會(huì)中約定俗成的規(guī)范是現(xiàn)代哲學(xué)思考的主要對(duì)象。

在杜威的道德哲學(xué)中，道德的價(jià)值存在其對(duì)社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)反映。道德的作用體現(xiàn)在實(shí)踐的沖突和矛盾當(dāng)中，人們?cè)诮鉀Q現(xiàn)實(shí)矛盾的過(guò)程中主要依賴根據(jù)經(jīng)驗(yàn)形成的道德標(biāo)準(zhǔn)，而不是按照固有的陳舊的道德理念來(lái)評(píng)判事物。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的道德反思具有非常重要的意義，它解決了以往純粹道德的弊病，為現(xiàn)代社會(huì)生活實(shí)踐指明了新的出路。西方的道德哲學(xué)并不是要將傳統(tǒng)道德固化為社會(huì)生活的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而是要將其作為探究社會(huì)生活實(shí)踐的重要方法，以此來(lái)解決社會(huì)中出現(xiàn)的種種道德行為。社會(huì)生活永遠(yuǎn)處于不斷的變化發(fā)展當(dāng)中，道德標(biāo)準(zhǔn)不可能處于停滯的狀態(tài)，道德哲學(xué)也不可能是純粹的理性的。人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中永遠(yuǎn)都是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的積累來(lái)制定相對(duì)穩(wěn)定的道德體系，沒(méi)有絕對(duì)的善惡之分，道德標(biāo)準(zhǔn)并不是道德行為的根本準(zhǔn)繩，而只是參照物而已，道德權(quán)威是傳統(tǒng)道德的產(chǎn)物，放在實(shí)際的社會(huì)生活中是不成立的。雖然如此，人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中也要避免出現(xiàn)道德混亂的現(xiàn)象。杜威因此而提出道德反思，這對(duì)于產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)的道德理念來(lái)說(shuō)無(wú)疑是重要的補(bǔ)充。人類社會(huì)在經(jīng)驗(yàn)中形成道德，在反思中改變和完善道德，這才是道德發(fā)展的真正方向。

篇6

一、生之覺(jué)識(shí)與天道的確立

儒家道德哲學(xué)的核心范疇是仁，但仁并不是一個(gè)終極性概念，而是源于儒家對(duì)人之使命與責(zé)任的理解。天是化育所有生命的根據(jù)，人則是這諸多生命中的一種。人作為生命的存在與表現(xiàn)形式，不應(yīng)該只是生命的自在，而應(yīng)該領(lǐng)略和反思生命存在的根據(jù)、價(jià)值和意義。人之生命源于天地，因此人對(duì)天地懷著一種崇敬和感恩的情懷，并將這種情懷提煉成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辭下》)就是這種情懷的典型表達(dá)。天地之所以具有生之德，在于天地本身具備生之性。陰陽(yáng)乃天地之基本屬性，而陰陽(yáng)之交感互動(dòng)即化育生命，所以“一陰一陽(yáng)之謂道”，此道乃天地之道或天道。儒家認(rèn)為，天道所包含的生之意是一個(gè)有目的性的展開過(guò)程，它要開創(chuàng)生命，即《易傳》所說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始；至哉坤元，萬(wàn)物資生。”同時(shí)，生的序列又使個(gè)體生命處于不同的發(fā)展階段：或生、或長(zhǎng)、或壯、或衰、或死。這就是天之“誠(chéng)”：“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”(《禮記•中庸》)。這實(shí)際上表達(dá)了生命所經(jīng)歷的全過(guò)程，可把這一過(guò)程概括為三個(gè)階段：生（形、著、明）→變（動(dòng)、變）→化。所有的具體生命都是暫時(shí)的，但生命之長(zhǎng)河則會(huì)永遠(yuǎn)流淌不息。一切的“變”與“化”都源于生命之本性，個(gè)體生命的方生方死都納入了整個(gè)生命的長(zhǎng)河，個(gè)體生命的短暫和生命本身的永恒正好體現(xiàn)了天地化育萬(wàn)物之誠(chéng)。張載認(rèn)為，“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)”(張載：《正蒙•誠(chéng)明》)。“長(zhǎng)久不已”就是“生生不息”。正因?yàn)?ldquo;天”能夠“生生不息”，所以才能“長(zhǎng)久不已”，倘若一旦沒(méi)有了“生”，一切都會(huì)終止。

那么，究竟應(yīng)該如何理解誠(chéng)？程頤和朱熹分別以“無(wú)妄”和“真實(shí)無(wú)妄”訓(xùn)誠(chéng)；而張載和王夫之則將誠(chéng)理解為“實(shí)”或“實(shí)有”。無(wú)論哪種解釋，都昭示了天化育生命的本質(zhì)屬性。“無(wú)妄”是說(shuō)天化育萬(wàn)物都出于一片誠(chéng)意，盡管個(gè)體生命有此消彼長(zhǎng)，但這是生得以延續(xù)的需要。“實(shí)有”是說(shuō)天能以活生生的生命來(lái)證明自己化育萬(wàn)物之誠(chéng)。只是前者更強(qiáng)調(diào)天的意志和目的性，后者則強(qiáng)調(diào)天化育萬(wàn)物的功能。《中庸》實(shí)際上把上述兩方面的意思都表達(dá)了：“誠(chéng)者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的實(shí)有之體，它按照其自身特有的規(guī)律運(yùn)行；“自道”，表明“天”真正具有實(shí)有之性，它的運(yùn)行帶有某種明確的目的性。

天道看起來(lái)是外在于人的，但實(shí)際上是人確立的，猶如上帝、佛等一切超越對(duì)象都是人設(shè)立的一樣。天道之確立基于人對(duì)天之生德的覺(jué)識(shí)：人是天創(chuàng)造生命的一個(gè)現(xiàn)實(shí)結(jié)果，他要對(duì)自己的生命存在進(jìn)行拷問(wèn)和反思，從而領(lǐng)悟天的生之德。天的最本質(zhì)功能，就是以“生生不息”的過(guò)程創(chuàng)造生命、生意、生氣和生機(jī)等，這所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在與發(fā)展，因而可以把這“生生不息”的創(chuàng)造過(guò)程歸約為“生命”的創(chuàng)造過(guò)程。人雖然是這一創(chuàng)造過(guò)程的結(jié)果，但并不是一開始就能清醒地意識(shí)到這一點(diǎn)。人首先是與其他生命一并“在”，逐漸在這“在”中有所“覺(jué)”，繼而有所“識(shí)”，從而能意識(shí)到創(chuàng)造生命是天的內(nèi)在價(jià)值，并將這種價(jià)值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出來(lái)。

二、仁：作為天道之內(nèi)化的人道

設(shè)立天道，是為了建立人道；崇尚天之性，是為了說(shuō)明人之性；頌揚(yáng)天之德，是為了實(shí)踐人之德。因此，盡管天道是人設(shè)立的，但從邏輯上說(shuō)，人道乃天道之內(nèi)化。“以天為法”或“以天為則”是儒家的一個(gè)基本觀點(diǎn)。天以其誠(chéng)意化育生命，對(duì)萬(wàn)物具有生之德，人就應(yīng)該“贊天地之化育”，使天能順利地達(dá)到“生”的目標(biāo)，同時(shí)也使人通過(guò)“安生”、“促生”、“保生”來(lái)達(dá)到自我完善，這就是人道之集中體現(xiàn)的仁。因此先生說(shuō)：“子思之所謂誠(chéng)，即孔子之所謂仁。”［1］以仁德配天之生德，是人必須承擔(dān)的職責(zé)和使命。

“仁”可以是一種道德品質(zhì)，如“恭、寬、信、敏、惠”，“剛、毅、木、訥”等，但這只是仁德之具體表現(xiàn)，仁的最深層底蘊(yùn)就是生的理念?！吨芤住氛f(shuō)的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”和“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，幾乎概括了“生”的全部?jī)?nèi)容。前者是“有所為”的“生”，即以積極態(tài)度去“贊天地之化育”，以自強(qiáng)不息的精神去生發(fā)、去生成，去創(chuàng)造、去進(jìn)取；后者是“有所不為”的“生”，即珍惜生命，愛(ài)護(hù)生態(tài)，以慈愛(ài)和寬厚之心對(duì)待一切生命和生機(jī)，勿殘害、踐踏一切可生之物、之事、之人。

仁作為一種情懷，是天之誠(chéng)的人格化；仁作為一種行為方式，是對(duì)天之生意的踐履。因此人要行人道（仁），就應(yīng)該以誠(chéng)之精神和生之理念待己待人，這就有了仁道的基本準(zhǔn)則——忠恕。忠和誠(chéng)是兩個(gè)可以通讀的概念，誠(chéng)是天化育萬(wàn)物的意志和精神，人“思誠(chéng)”或“誠(chéng)之”是人與天溝通的橋梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解釋“忠恕”時(shí)說(shuō)：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”(《四書章句•論語(yǔ)》)他認(rèn)為忠屬于天道，恕屬于人道，實(shí)際上忠與恕同屬于人道的范疇。忠是人自己對(duì)仁道之覺(jué)識(shí)，以及這種覺(jué)識(shí)之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神與態(tài)度，在儒家文獻(xiàn)中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用，可見(jiàn)“忠”主要表達(dá)一種極端正、極虔誠(chéng)、極守信用的態(tài)度。它是天之誠(chéng)的人格化，這種人格化一方面是天之誠(chéng)在生活世界的呈現(xiàn)和落實(shí)，另一方面表明人對(duì)自己的道德主體性和道德責(zé)任的自我肯定和自我確立。天之誠(chéng)受生之目的性的制約，必定是要形于外的（《大學(xué)》謂“誠(chéng)于中，形于外”；《中庸》謂“誠(chéng)則形”），“形于外”就是將誠(chéng)之理念變?yōu)樯聦?shí)，將可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，亦即將一般的存在以活生生的個(gè)別呈現(xiàn)于世。在這一意義上，誠(chéng)是體，生是用。因而忠之態(tài)度和精神也一定要表現(xiàn)出來(lái)，趨向生之目的，亦即通過(guò)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”表現(xiàn)出來(lái)。“己立”、“己達(dá)”還只是對(duì)道德主體性的抽象肯定，而“立人”、“達(dá)人”才是對(duì)道德主體性的現(xiàn)實(shí)肯定。這一切是通過(guò)“推己”實(shí)現(xiàn)的，由己之“生”（“己立”、“己達(dá)”）推出人（他人）之“生”。這所有的活生生的個(gè)體之生，才是生之現(xiàn)實(shí)而不僅僅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在這一意義上，忠是體，恕是用。

天之誠(chéng)在一般存在的意義上總是指向生的，但正因?yàn)槿绱?，每一具體的事物由于處于生的不同階段、不同環(huán)節(jié)而消長(zhǎng)各異。這就需要正確把握生之必然乃至生的合理限度，此之謂中庸。從方法論的意義上說(shuō)，“中庸”可以表述為“執(zhí)兩用中”、“過(guò)猶不及”等，但中庸并不是簡(jiǎn)單的不偏不倚，更不是機(jī)械地“執(zhí)中”，甚至不是源于主體主觀選擇的生活態(tài)度或由于主體的睿智而達(dá)到的生活智慧?！吨杏埂穼?ldquo;誠(chéng)者”和“誠(chéng)之者”分別歸于天之道和人之道，認(rèn)為“誠(chéng)者”是“不勉而中，不思而得，從容中道”；“誠(chéng)之者”是“擇善而固執(zhí)之者也”，可見(jiàn)中庸是對(duì)“天之道”的恪守、內(nèi)化和踐行。人的責(zé)任是“贊天地之化育”，因而要時(shí)時(shí)以“生”為理念去處理人與人的關(guān)系以及人與物的關(guān)系，凡是有生命的東西，凡是有“生”意、有“生”氣的事物，凡是能夠帶來(lái)“生生不息”的發(fā)展變化的事與物，都是值得也是應(yīng)該努力去做的。由于“生”的全過(guò)程實(shí)際上包含了“生”、“變”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根據(jù)事物的變化來(lái)不斷調(diào)整自己的行為方式，始終以利“生”和促“生”為行為鵠的，而不是抱殘守缺、僵化腐朽，這也就是《中庸》所說(shuō)的“君子而時(shí)中”，而這才是“中庸”之真諦。

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在人道的領(lǐng)域內(nèi)，仁是其核心和基石。忠恕和中庸都是行仁道的途徑和方法。這一切都服從生之目的，是對(duì)“誠(chéng)之”的擔(dān)當(dāng)。這使得人能夠以“與天地參”的身份立于生活世界：天生之，地養(yǎng)之，人成之。天化育萬(wàn)物是自在的，而人要把這種自在變?yōu)樽詾?。但天之生德?duì)儒家還有另外一種意義：天化育生命有一種自在的秩序，這一秩序是人必須遵循的。天地、萬(wàn)物、男女、夫婦、父子、君臣是按照先后順序排列的序列，在這一序列中涉及人際關(guān)系的，就形成了最基本的人倫。在這些基本的人倫中，父子關(guān)系又是核心——它是個(gè)人的原初起點(diǎn)，是個(gè)人本原意義上的生。若沒(méi)有個(gè)人血肉之軀的生，一切對(duì)天之生德的擔(dān)當(dāng)都只是虛無(wú)。《中庸》明確指出：“仁者，人也，親親為大。”先有人，然后才可能有仁。正是在這一意義上，孝才被認(rèn)為是為仁之本。人倫關(guān)系的形成使儒家的道德哲學(xué)帶有濃厚的角色意識(shí)。于是構(gòu)成了仁與禮的內(nèi)在張力：一方面是由仁所表達(dá)的作為個(gè)人道德情感、道德信念、價(jià)值取向和精神境界的人文情懷與終極信仰，另一方面是由禮所表達(dá)的作為規(guī)約個(gè)人行為的準(zhǔn)則、社會(huì)治理的方式、社會(huì)秩序的安排以及基本的權(quán)利與義務(wù)認(rèn)定的規(guī)則和理念?？鬃佑?ldquo;人而不仁，如禮何？”強(qiáng)調(diào)了仁相對(duì)于禮的邏輯優(yōu)先性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了禮作為規(guī)范的權(quán)威性（“克己復(fù)禮”）。孟、荀則分別以仁和禮為核心來(lái)闡發(fā)自己的思想，實(shí)際上是將仁和禮分而述之。但仁和禮的內(nèi)在張力最終還是被化解了，這種化解源于道德主體性的張揚(yáng)所達(dá)到的超越，這一點(diǎn)將在下面論證。

三、超越：天道與人道的合一

人作為天道之“贊”者的身份決定了人道必須通過(guò)超越達(dá)到天道。從邏輯上說(shuō)，人道乃天道之內(nèi)化，但這種內(nèi)化一開始還是抽象的：它只是表明人應(yīng)該以仁德配天之生德，只是以“誠(chéng)之”的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)去彰顯天之誠(chéng)。這些還只是一種情懷和信念，盡管有忠恕和中庸的理念，也還只是行仁的途徑和方法。要達(dá)到上述目的，道德主體必須經(jīng)歷一個(gè)豐富和發(fā)展的過(guò)程，即“成人”的過(guò)程。

在儒家思維中，“成人”是一個(gè)有著深刻內(nèi)涵的概念。《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。”天所具有的誠(chéng)的品格并不是為己的，而是以成物為其目的。在這里，成己和成物構(gòu)成了相互制約的兩個(gè)方面：成己不能自成，天化育萬(wàn)物的誠(chéng)意必須展示為活生生的生命，誠(chéng)只有在生生不息的過(guò)程中才能得到確證，因此，成己的過(guò)程就是成物的過(guò)程，反之亦然。人“誠(chéng)之”亦如此：人以仁德配天之生德，成仁亦即成人。成人同樣不能自成，成人（成己）只有借助成人（他人）、成物才能實(shí)現(xiàn)。這一過(guò)程就是從親親到仁民，從仁民到愛(ài)物。

“親親”是基于自然情感而萌發(fā)的，是對(duì)天之生德的自然感受，但它決不僅限于自然情感，而是一個(gè)不斷向外釋放能量、不斷地豐富和充實(shí)的過(guò)程。它的基本演進(jìn)過(guò)程是：由自然情感（基于血緣關(guān)系）到惻隱之心（情感向非血緣關(guān)系推及，但還含有自然情感的成分）再到人文情懷（一種對(duì)待人際關(guān)系的精神品質(zhì)），最后到“天人合一”，達(dá)到“仁者與天地萬(wàn)物為一體”，即達(dá)到“天人合德”。

孟子在反駁信奉墨子兼愛(ài)主張的夷子時(shí)說(shuō)：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）此處所謂“本”，指人之所以為人的自然根據(jù)，或生物學(xué)上的根據(jù)：沒(méi)有父母親，就不會(huì)有人的血肉之軀，所以對(duì)父母盡孝是為人的最初起點(diǎn)，也是“仁”的最初起點(diǎn)。所以《中庸》說(shuō)：“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親。故曰配天。”“孝”只是“生”的序列得以有序進(jìn)行和正常延續(xù)的基本要求，每個(gè)人都是這個(gè)序列中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是這種延續(xù)性的一個(gè)中介，猶如天地萬(wàn)物中的任何生命都只是全部生命序列的一個(gè)環(huán)節(jié)或一個(gè)中介一樣。只有“生生”，才能“不息”。“生生”既指一個(gè)種的不斷繁衍而不間斷，又指?jìng)€(gè)體生命彼此間的相互支撐與對(duì)待。前者是歷時(shí)性的“生生”，后者是共時(shí)性的“生生”，這兩種情況都說(shuō)明，每個(gè)個(gè)體之生都是相互支持和維系的，其意義都不是單純地指向自身，而只有在和他者的聯(lián)系與互動(dòng)中，才能體會(huì)自身生命的存在，因此，個(gè)體生命的存在從根本上說(shuō)是為了維系生生不息的可能性，從而彰顯生命整體的意義和價(jià)值。

作為親親之價(jià)值規(guī)定的孝悌是仁和禮的最原初體現(xiàn)：就自然情感而論，它是仁心之最初萌發(fā)；就其對(duì)人行為的約束性而言，它又是禮（作為倫理規(guī)范的禮）的基本要求。在人道的范圍內(nèi)，如果把仁和禮比喻成“成人”行為坐標(biāo)的橫軸和豎軸，那么，個(gè)人不同的行為方式和境界就處于該坐標(biāo)的不同交叉點(diǎn)上，而親親就是這一坐標(biāo)上最原始的交叉點(diǎn)，它構(gòu)成了“成人”的原初平臺(tái)。由此出發(fā)，完成一個(gè)人成人的全過(guò)程。在仁與禮構(gòu)成的坐標(biāo)圖上，人的道德主體性（仁）與人所受的約束性（禮）是相應(yīng)擴(kuò)展的：道德主體性越是增強(qiáng)，意味著人所進(jìn)入的道德活動(dòng)領(lǐng)域越廣，所涉及的關(guān)系越多，因而其所應(yīng)受的約束也就越多。但是，仁和禮這兩種因素在道德實(shí)踐中所起的作用是不相同的。在儒家看來(lái)，仁是一種天生的情感和觀念，因?yàn)槿试醋蕴熘?ldquo;誠(chéng)”（《中庸》所謂“天命之謂性”），是人與生俱來(lái)的一種意識(shí)（孟軻所謂人生而有惻隱之心）。本然的仁天生就有一種充實(shí)和外化的沖動(dòng)，不知此仁就不可能得到確證，也不能與天之生德相配。因此，禮是隨著行仁的需要而不斷變化的。在一般情況下，禮以“和”為標(biāo)準(zhǔn)調(diào)節(jié)仁的情感和行為；在特殊情況下，仁可以不顧禮的約束。這就叫既有“經(jīng)”，又有“權(quán)”——禮是可以權(quán)的。無(wú)論是哪種情況，都使禮成了一個(gè)開放性而不是封閉性的約束系統(tǒng)，這就為仁道的張揚(yáng)從而為仁對(duì)禮的突破準(zhǔn)備了條件。

“親親”作為“為人”或“為仁”之起點(diǎn)，會(huì)不斷地?cái)U(kuò)展和張揚(yáng)。這種擴(kuò)展使“成人”沿著兩條線索進(jìn)行，一條是：生的理念要不斷充實(shí)和擴(kuò)展，由己之生擴(kuò)展到別人之生，即“成己”要以“成人”（成就他人）為條件，因而內(nèi)在地包含有對(duì)他人的責(zé)任，這就必須實(shí)現(xiàn)由“親親”向“愛(ài)人”的轉(zhuǎn)化。另一條線是：孝親的行為方式要通過(guò)“推恩”向外延伸，從“老”己之老到“老”人之老，并由此形成由親至疏、由近及遠(yuǎn)的社會(huì)關(guān)系，從而形成了一個(gè)有不同意蘊(yùn)的人際關(guān)系網(wǎng)。這種擴(kuò)展，就仁的意蘊(yùn)而言，是自然情感向人文情懷的升華；就禮的要求而言，則是由父慈子孝的人倫要求一直到“柔遠(yuǎn)人，懷諸侯”的治國(guó)平天下之道。

從“親親”到“仁民”標(biāo)志著道德主體的真正誕生，親親時(shí)的人還不是真正的道德主體，此時(shí)的個(gè)體是被規(guī)定的，他的血緣關(guān)系及其身份都是被給定的，個(gè)人并沒(méi)有選擇的自由。盡管此時(shí)的人已開始覺(jué)識(shí)到生的意蘊(yùn)，但還只是基于血親關(guān)系而非社會(huì)意義上的，由血緣所規(guī)定的身份使生的理念更多地體現(xiàn)為角色意識(shí)。但是，生的能動(dòng)性使儒家的“薭矩之道”將個(gè)體帶入不斷拓展的空間，這是由個(gè)體與群體之間的相互激發(fā)、互動(dòng)共生來(lái)實(shí)現(xiàn)的：人一開始被局限在由血親關(guān)系組成的圈子里，此時(shí)個(gè)體的角色和地位被血緣共同體所規(guī)定，并由此產(chǎn)生出個(gè)體在這一共同體內(nèi)的責(zé)任與義務(wù)。其中的孝、慈、親、悌等要求使生活于其中的個(gè)體具備了對(duì)“生”之恩之情的初步感悟，借助“薭矩之道”，這種感悟就能升華為社會(huì)意義上的責(zé)任與義務(wù)，即通過(guò)“推恩”和推其所為，將生之意蘊(yùn)實(shí)施于其他個(gè)體。于是發(fā)生了兩方面的轉(zhuǎn)向：由血緣共同體向社會(huì)（非血緣）共同體的轉(zhuǎn)向，由身份個(gè)體向道德主體的轉(zhuǎn)向。血緣共同體和身份個(gè)體的突破使個(gè)體的生存世界與意義世界得到統(tǒng)一，并由于相互主體間的“與人為善”而使仁道的空間越來(lái)越大，乃至于整個(gè)天下。

篇7

一、什么是責(zé)任

《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來(lái)是善的、并且甚至構(gòu)成了人的內(nèi)在價(jià)值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發(fā)點(diǎn)，否則就有可能變?yōu)闃O大的惡。善良意志來(lái)源于理性，理性的真正使命在于產(chǎn)生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對(duì)是最高的善，它作為實(shí)踐能力去規(guī)范或引導(dǎo)人們追求幸福而使用的手段，強(qiáng)調(diào)理性具有自由性?？档抡J(rèn)為在我們的行為中，“責(zé)任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認(rèn)為，責(zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠(yuǎn)不能把它掩蓋起來(lái)，使它不能為人之所識(shí)，而通過(guò)對(duì)比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒。”這也就是說(shuō)責(zé)任是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的一種行為的必要性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中，通過(guò)三個(gè)命題來(lái)闡述責(zé)任這一概念。

（一）“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值”

這一命題又被稱為責(zé)任的動(dòng)機(jī)命題?？档抡J(rèn)為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值，區(qū)分被其他的愛(ài)好所驅(qū)使的合乎責(zé)任的行為是出于責(zé)任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責(zé)任而同時(shí)又由直接愛(ài)好去實(shí)行的行為。康德在這里舉了四個(gè)例子來(lái)說(shuō)明人的行為要具有道德價(jià)值“不能出于愛(ài)好，而只能出于責(zé)任。”這四個(gè)例子分別是以下幾個(gè)。

1.賣主童叟無(wú)欺

康德認(rèn)為商人采取童叟無(wú)欺的行為表面上看起來(lái)似乎是誠(chéng)實(shí)的，而實(shí)際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認(rèn)為出于本能和愛(ài)好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無(wú)樂(lè)趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭(zhēng)，這樣的行為才能被算做是出于責(zé)任的，才能算是具有道德內(nèi)容的。

3.幫助他人

康德認(rèn)為“盡自己之所能對(duì)人做好事，是每個(gè)人的責(zé)任。”康德認(rèn)為為了使別人因?yàn)樽约旱母冻龆哂袧M足感到幸福和欣慰的行為與對(duì)榮譽(yù)的愛(ài)好一樣都是出于愛(ài)好而不是出于責(zé)任，因此是不具有道德內(nèi)容的，如果一個(gè)人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個(gè)人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會(huì)形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個(gè)人的幸福是責(zé)任（最起碼是間接責(zé)任），只有那些“增進(jìn)幸福并非出于愛(ài)好而是出于責(zé)任的規(guī)律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價(jià)值。”

因此，只有“出于義務(wù)”而不僅是“合乎義務(wù)”的行為才能夠具有道德價(jià)值。

（二）“一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則”

這一命題又被稱為責(zé)任的形式命題，這一點(diǎn)體現(xiàn)的是理性的道德法則，一個(gè)出于責(zé)任的行為必定是拋棄了一切的質(zhì)料，不依賴任何行為的結(jié)果也無(wú)關(guān)于任何欲望的對(duì)象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動(dòng)機(jī)”之間的十字路口，而在理性的實(shí)踐運(yùn)用之下，意志最終會(huì)被其形式原則所規(guī)定。

（三）“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”

這一命題又被稱做責(zé)任的尊重命題，康德把這一命題看做是對(duì)前兩個(gè)命題的結(jié)論，他認(rèn)為愛(ài)好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過(guò)理性概念自己產(chǎn)生出來(lái)的特殊的、與愛(ài)好和恐懼有區(qū)別的情感，認(rèn)為尊重的對(duì)象是且只能是規(guī)律，不同于其他情感。一個(gè)出于責(zé)任的意志在客觀上對(duì)規(guī)律服從的同時(shí)，還在主觀上表現(xiàn)為對(duì)實(shí)踐規(guī)律即準(zhǔn)則的尊重。這一表象作為根據(jù)規(guī)定意志，充當(dāng)意志的原則只能是行為對(duì)規(guī)律自身的普遍符合性，不需要任何一個(gè)適用于某些特殊行為的規(guī)律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡榈囊?guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)。”

責(zé)任的普遍命令是：“你的行動(dòng)，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過(guò)你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。”這里的“普遍的自然規(guī)律”指的就是道德法則。也就是說(shuō)，人作為有理性的東西，應(yīng)該在理性的指導(dǎo)下，通過(guò)自身的意志（也就是責(zé)任）把自己的行為準(zhǔn)則變?yōu)榈赖路▌t。

二、康德對(duì)責(zé)任的分類

康德按照習(xí)慣將責(zé)任分為“對(duì)我們自己和對(duì)他人的責(zé)任；完全的和不完全的責(zé)任。”完全的責(zé)任就是指絕對(duì)的、不容例外的責(zé)任，是一種消極的善。而不完全的責(zé)任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認(rèn)真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動(dòng)地參與，在某些情況下沒(méi)有去做是可以原諒的。因此，康德把責(zé)任分為以下四種。

（一）對(duì)自己的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時(shí)，所舉的例子是自殺。聯(lián)系我們前面所說(shuō)到的責(zé)任的普遍命令來(lái)看，把縮短生命當(dāng)做對(duì)自身最有利的原則是不可以同時(shí)也不可能成為普遍的自然規(guī)律的，也就是說(shuō)，這是和責(zé)任的最高法則完全不相容的。因?yàn)樽詺⑦@一行為會(huì)使得人自身產(chǎn)生一種矛盾性，因此一個(gè)追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規(guī)律的?？档轮鲝垖⑷俗鳛樾袨榈哪康模皇切袨榈氖侄?，這就將有理性的人與無(wú)理性的只作為工具存在的物明確劃分開來(lái)，為人的最高尊嚴(yán)提出了有利的論證，而自戕者卻將人當(dāng)做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對(duì)人生苦難無(wú)所畏懼同時(shí)還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對(duì)他人的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時(shí)，所舉的例子是說(shuō)謊。這是康德最具邏輯嚴(yán)密性的論證，是認(rèn)知確定性和行為確定性的統(tǒng)一。一個(gè)人在自己困難的時(shí)候，利用他人對(duì)自己的信任而作出不負(fù)責(zé)任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認(rèn)為這同樣是不可能的。如果利用別人對(duì)自己的信任作出不負(fù)責(zé)任的諾言變成一條普遍規(guī)律，所有的人都開始說(shuō)謊，那么最終就沒(méi)有謊言和真話之分，也就沒(méi)有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時(shí)，康德還認(rèn)為說(shuō)謊這一行為是把別人當(dāng)做實(shí)現(xiàn)自己目的的工具，踐踏了他人的權(quán)利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認(rèn)為“別人作為有理性的東西，任何時(shí)候都應(yīng)被當(dāng)做目的，不會(huì)對(duì)他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對(duì)自己的不完全責(zé)任。

康德所舉得第三個(gè)例子是實(shí)現(xiàn)自我。一個(gè)有才能并且受到文化培養(yǎng)之后本應(yīng)該去努力發(fā)揮自己的才能，然而他卻為了享樂(lè)忽視自身過(guò)人的天賦，那么，這種享樂(lè)的原則是否可以成為一種普遍的自然規(guī)律呢？康德認(rèn)為是不可以的，因?yàn)?ldquo;作為一個(gè)有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個(gè)不同的方面發(fā)揮出來(lái)。”閑暇享樂(lè)的生活之所以沒(méi)法成為一條普遍的規(guī)律，是因?yàn)榭档抡J(rèn)為人的理性是追求至善的，是向上發(fā)展的，一個(gè)人生活在這個(gè)世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對(duì)他人的不完全責(zé)任。

第四個(gè)例子是幫助他人，也就是促進(jìn)他人發(fā)展。一個(gè)一帆風(fēng)順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時(shí)自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認(rèn)為，“這樣一種準(zhǔn)則，雖然可以作為一種普遍的自然規(guī)律持續(xù)下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當(dāng)做無(wú)所不包的自然規(guī)律。”因?yàn)椋绻@一原則成為普遍的自然規(guī)律，那么人們就無(wú)望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報(bào)，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務(wù)。

康德所舉的這四個(gè)例子都是具有理性的前提下進(jìn)行的假設(shè)，結(jié)果都是把個(gè)人的行為作為普遍規(guī)律，那么它們與所有責(zé)任的最高原則相矛盾。他說(shuō)：“當(dāng)我們每一次違背責(zé)任時(shí)都反省自察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上，我們不愿意我們的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的規(guī)律。”要注意的是，這里的“責(zé)任”不僅是一個(gè)理性存在者的責(zé)任，（如果不是一個(gè)理性的存在者，就不會(huì)負(fù)有責(zé)任。）理性存在者的存在既是責(zé)任也是目的；同時(shí)這里的“責(zé)任”也是對(duì)社會(huì)的責(zé)任，存在者是社會(huì)關(guān)系的存在，他有義務(wù)參與對(duì)社會(huì)關(guān)系的維系活動(dòng)。

三、康德責(zé)任觀的意義

康德的道德哲學(xué)具有劃時(shí)代的意義，其所散發(fā)的魅力吸引了無(wú)數(shù)后人的學(xué)習(xí)、贊揚(yáng)和討論，也引起了一些人的批判和建構(gòu)，如黑格爾對(duì)其責(zé)任的空洞性進(jìn)行了批評(píng)，反對(duì)康德純粹的動(dòng)機(jī)論，強(qiáng)調(diào)要注重行為的效果等等。無(wú)論這些批判是對(duì)是錯(cuò)，無(wú)論后人對(duì)康德的責(zé)任觀是贊揚(yáng)、學(xué)習(xí)還是批判、建構(gòu)，都無(wú)法否認(rèn)康德責(zé)任觀具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，康德哲學(xué)所提倡的為責(zé)任而責(zé)任的這種道德境界卻是無(wú)人能敵的。

此外，在康德的責(zé)任論中，自由是責(zé)任所追求的價(jià)值目標(biāo)，是人的全部尊嚴(yán)和價(jià)值所在，康德的責(zé)任觀完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。盡管康德在其責(zé)任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責(zé)任論帶來(lái)的深遠(yuǎn)意義也是我們無(wú)法否定的。

參考文獻(xiàn)：

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[3]楚恒體，劉澤軍.康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念[J].陜西教育：高教版，2007，（12）.

篇8

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。

在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)•顏淵》）[1]。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。

他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！盵3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦（國(guó)家）主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國(guó)者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵4]在亞里士多德看來(lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！盵4](5)

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。

其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。

在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉。”[5](75)這就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把國(guó)家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。

這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。

但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始?！盵6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。

因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！盵7]

霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)（如洛克），或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。

因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。

從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分。”[8]

篇9

一次，身為校長(zhǎng)的梅貽琦因?yàn)橛幸抡偌T芝生、金岳霖、葉企孫、顧一樵等學(xué)校的院長(zhǎng)們共商因應(yīng)之策。

院長(zhǎng)們先后發(fā)言，經(jīng)過(guò)了十幾分鐘，梅貽琦始終不發(fā)一言。又經(jīng)。過(guò)十幾分鐘，梅貽琦還是沒(méi)說(shuō)話。

馮芝生忍不住說(shuō)：“梅先生，您的意見(jiàn)是什么?您想，我們現(xiàn)在該怎么辦才好呢?”

梅貽琦小聲說(shuō)：“我正在想。”

天性幽默的金岳霖接著說(shuō)：“梅先生，您可不可以一邊想。一邊發(fā)出想的聲音來(lái)呢?”

梅貽琦幽默地回答：“要是發(fā)出聲音來(lái)，我或許就想得更慢了?！?/p>

全場(chǎng)哄堂大笑。不久，梅貽琦就集合大家的意見(jiàn)，想出了一個(gè)妥當(dāng)?shù)膶?duì)策。

梅貽琦擔(dān)任臺(tái)灣“教育部長(zhǎng)”時(shí)，劉真擔(dān)任“教育廳長(zhǎng)”。有一天，兩人一起到立法院接受教育委員會(huì)的質(zhì)詢。有些委員措詞激烈，炮轟梅貽琦，他都始終面帶微笑，簡(jiǎn)單地回答一兩句話完事。

散會(huì)后，梅貽琦對(duì)劉真說(shuō)：“他們質(zhì)詢得再厲害，我也不在乎?！?/p>

劉真問(wèn)：“為什么呢?”

梅貽琦說(shuō)；“他們不敢打倒我，因?yàn)槲倚彰?，一旦打倒我，他們不就?huì)倒楣(梅)了嗎?”

性情之師黃季剛

黃季剛父親是清朝的翰林。所以從小就打好了國(guó)學(xué)的基礎(chǔ)。20歲時(shí)，他留學(xué)日本，湊巧和章太炎住同一棟房子，黃住樓上，章住樓下。有一天半夜，黃內(nèi)急就窗口小解，章夜讀正酣，忽覺(jué)尿水飛濺而下，不禁破口大罵。黃立刻還以顏色。兩人均有瘋子之稱，瘋子遇瘋子，愈罵愈來(lái)勁，最后話鋒轉(zhuǎn)到學(xué)問(wèn)上，黃隨即就折服在章的淵博知識(shí)之下，甘心拜章為師。

章太炎一生自視甚高，很少稱贊別人，但也曾贊美黃季剛說(shuō)：“清通之學(xué)，典雅之辭，舉世罕與其匹。雖以師禮事余，轉(zhuǎn)相啟發(fā)者多矣!”

黃季剛在大學(xué)任教多年，素有“三不來(lái)教授”之稱，即刮風(fēng)、下雨、降雪都不來(lái)上課。有一段時(shí)間，學(xué)校規(guī)定師生均須佩戴識(shí)別證，否則不得入校。有一天他到校上課，新來(lái)的校警不認(rèn)識(shí)他，拒絕他入校。

黃季剛說(shuō)：“我是黃季剛教授，到學(xué)校上課的?！?/p>

校警指著自己的識(shí)別證說(shuō)：“你又不戴識(shí)別證，我怎么知道你是教授呢?”

篇10

[內(nèi)容]

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1994年春，安徽省教科所中學(xué)語(yǔ)文視導(dǎo)組赴安慶調(diào)研《紀(jì)要》中有這樣幾行文字：“潛山野寨中學(xué)汪南松等五位老師近幾年來(lái)，在省級(jí)以上的刊物發(fā)表關(guān)于中學(xué)語(yǔ)文教研文章共43篇。一個(gè)學(xué)校的語(yǔ)文組取得這樣成果，這在全省尚屬罕見(jiàn)?！泵鎸?duì)如此熱情洋溢的評(píng)價(jià)，我們自然把目光投向該校語(yǔ)文教研活動(dòng)的核心，“人課”教學(xué)觀的倡導(dǎo)者、中學(xué)語(yǔ)文特級(jí)教師汪南松老師。汪老師現(xiàn)任安徽省潛山野寨中學(xué)教研員、安慶市政協(xié)常委。1996年5月、1997年4月先后被評(píng)聘為安慶市教壇新星和安徽省教壇新星語(yǔ)文學(xué)科評(píng)委。從教40年來(lái)，他堅(jiān)持在教學(xué)第一線進(jìn)行科學(xué)研究，潛心探索中語(yǔ)教學(xué)科學(xué)化、藝術(shù)化的一般規(guī)律和具體規(guī)律，博采慎取，提出了“人課”教學(xué)觀，逐漸形成了實(shí)而不泥、活而不亂、樸而不澀和巧而不浮的嚴(yán)謹(jǐn)而又寬舒的教學(xué)風(fēng)格，獲得了一系列頗有分量的教學(xué)教研成果。概觀汪老師“人課”教學(xué)觀的內(nèi)涵，即一個(gè)中心，三個(gè)支點(diǎn)。

所謂一個(gè)“中心”，即“語(yǔ)文學(xué)科是一門培養(yǎng)、提高受教育者生存、發(fā)展的基本素質(zhì)和基本能力的基礎(chǔ)學(xué)科”。汪老師認(rèn)為，在教育全面發(fā)展的跨世紀(jì)人才系統(tǒng)工程中，盡管各門學(xué)科都有其獨(dú)特作用不可或缺，但語(yǔ)文學(xué)科居于前沿，是領(lǐng)頭學(xué)科，在優(yōu)化人的素質(zhì)結(jié)構(gòu)和能力結(jié)構(gòu)過(guò)程中，沒(méi)有別的哪一個(gè)學(xué)科能像語(yǔ)文學(xué)科這樣全面深刻地經(jīng)常性地發(fā)揮作用，因?yàn)槌晒Φ恼Z(yǔ)文教學(xué)能直接促使受教育者在理智認(rèn)識(shí)、思想意志、道德情操、審美情趣等基本能力基本素質(zhì)方面得到如夏丐尊先生所說(shuō)的“調(diào)和發(fā)達(dá)”，從而養(yǎng)成“靈肉一致的人”。因此，“人”應(yīng)該是語(yǔ)文教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)與歸宿點(diǎn)，當(dāng)然成為語(yǔ)文教學(xué)的“中心”。所謂三個(gè)“支點(diǎn)”，即“情意熏陶、思維訓(xùn)練和語(yǔ)文實(shí)踐”，它們既是“人課”的基本內(nèi)容，也是實(shí)施“人課”教學(xué)觀的基本途徑。

“情意熏陶”是指語(yǔ)文教師通過(guò)語(yǔ)文教材向?qū)W生進(jìn)行情感、道德、意志、人格等非智力因素教育的特定方法。汪老師認(rèn)為，無(wú)論是著眼于發(fā)展學(xué)生的語(yǔ)文能力、提高中語(yǔ)教學(xué)效率，還是著眼于優(yōu)化學(xué)生的心理品質(zhì)、培養(yǎng)完美個(gè)性的跨世紀(jì)建設(shè)性人才，情意熏陶在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中都要列為基本目標(biāo)之一。在汪老師的語(yǔ)文教學(xué)實(shí)踐中，他極重視語(yǔ)文教材對(duì)學(xué)生的情感、道德、意志和人格潛移默化的作用，所以在課堂上他總是讓學(xué)生主動(dòng)地“披文入情”，在豐富生動(dòng)的藝術(shù)形象和精美得體的言語(yǔ)佳境中感悟。比如，教《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》這首詩(shī)，汪老師先讓學(xué)生借助注釋和課文提示反復(fù)誦讀全詩(shī)，感受詩(shī)句的清新流麗及其節(jié)奏明快、音調(diào)鏗鏘的韻律美；再在此基礎(chǔ)上設(shè)置了兩個(gè)疑點(diǎn)予以啟發(fā)，將學(xué)生導(dǎo)入末二句構(gòu)建的佳境，明確帆影遠(yuǎn)融碧空，長(zhǎng)江流向天際的壯闊景象乃詩(shī)人所見(jiàn)，并由此想象出詩(shī)人在送走孟浩然之后長(zhǎng)久佇立江邊，極目凝望的癡迷形象，這樣，詩(shī)人在孟浩然去后的惆悵情懷，詩(shī)人對(duì)孟浩然的濃烈深厚的友情，學(xué)生們就可感可觸了，從而獲得審美的愉悅。

相對(duì)“情意熏陶”來(lái)說(shuō)，“思維訓(xùn)練”是個(gè)“熱門”課題。汪老師反對(duì)那種受應(yīng)試教育思想和“狹隘工具論”役使的思維訓(xùn)練。汪老師認(rèn)為，思維訓(xùn)練的目的是優(yōu)化學(xué)生的思維品質(zhì)，從而更好地發(fā)揮中語(yǔ)教學(xué)培育人才的功能。思維訓(xùn)練不能跟在高考語(yǔ)文試題后面轉(zhuǎn)圈，而要根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活和成長(zhǎng)的實(shí)際需要，充分利用語(yǔ)文教材提供的范例有計(jì)劃有步驟地進(jìn)行。汪老師還認(rèn)為，邏輯思維和形象思維兩者之間存在著相互聯(lián)系、相互為用的關(guān)系，忽視甚至取消形象思維能力的培養(yǎng)，其結(jié)果是抑制學(xué)生大腦的聯(lián)想、想象機(jī)制，給學(xué)生認(rèn)識(shí)領(lǐng)域造成嚴(yán)重的智能障礙，限制了學(xué)生基本能力的發(fā)展。對(duì)于閱讀和寫作中常常出現(xiàn)的“越軌”現(xiàn)象，汪老師洞察秋毫，認(rèn)為這是一種“病態(tài)思維”，是思維品質(zhì)的異化，因而不能放任自流，應(yīng)該根據(jù)內(nèi)容與形式、共性與個(gè)性統(tǒng)一的法則，承認(rèn)差異，因勢(shì)利導(dǎo)，糾正訛誤，導(dǎo)上“正軌”。在其力作《導(dǎo)讀三要》中，汪老師提出了關(guān)于導(dǎo)讀技術(shù)應(yīng)用的三條法則：根據(jù)語(yǔ)文教材的特點(diǎn)，要導(dǎo)上正軌，這是完成導(dǎo)讀任務(wù)的前提和關(guān)鍵；根據(jù)教學(xué)的需要，要導(dǎo)入佳境，這是導(dǎo)讀的精微所在，是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文的興趣、充分發(fā)揮優(yōu)質(zhì)課文范例作用的基本途徑；根據(jù)語(yǔ)文學(xué)習(xí)和“育人”的目的，要導(dǎo)出智能，這是導(dǎo)讀法區(qū)別于“填鴨式”乃至“講讀法”的本質(zhì)體現(xiàn)。

汪老師認(rèn)為，語(yǔ)文課就是語(yǔ)文課，進(jìn)行語(yǔ)文教育、發(fā)展語(yǔ)文能力是語(yǔ)文學(xué)科的基本活動(dòng)和主要任務(wù)，但語(yǔ)文教學(xué)不是“專管”學(xué)習(xí)和使用祖國(guó)語(yǔ)言文字的，在閱讀教學(xué)中應(yīng)該堅(jiān)持內(nèi)容和形式統(tǒng)一的原則，堅(jiān)持培養(yǎng)語(yǔ)文整體素質(zhì)和發(fā)展語(yǔ)文能力統(tǒng)一的原則。比如，汪老師引導(dǎo)學(xué)生辨析“白皚皚”與“白茫?！边@一對(duì)同義詞，不僅有關(guān)于詞形、詞義靜態(tài)語(yǔ)知的溫習(xí)，而且超出一般動(dòng)態(tài)的語(yǔ)用范疇，讓學(xué)生進(jìn)入“修辭以適應(yīng)題旨和情境”的高層藝術(shù)空間中領(lǐng)略感悟。在作文教學(xué)中，汪老師引導(dǎo)學(xué)生牢固樹立“反映”和“表達(dá)”的觀念，即用眼睛去看，用耳朵去聽(tīng)，用心靈去感受，口說(shuō)筆寫都力戒虛夸編造，無(wú)病，越是不起眼的地方越要提醒學(xué)生不可疏忽大意。比如《跛鴿》（《中學(xué)生作文指導(dǎo)》1995年第11期）原稿中有段話是這樣的：

一天我正在屋里做功課，屋外突然傳來(lái)一陣貓叫，不時(shí)還發(fā)出森然的“嗚———嗚——”聲?！安缓?！莫非……”我沖出屋子。小鴿子正在樹底下；不遠(yuǎn)處，一只大黃貓伏在那里，胡須銀針?biāo)频母N起，粗粗的尾巴不停地?cái)[來(lái)擺去，猛地，它向前一撲?！斑@下小鴿子完了！”……

這個(gè)場(chǎng)景描寫，單從字面上看，語(yǔ)句通順、敘事清楚，但用“反映”和“表達(dá)”的觀點(diǎn)來(lái)審視，就覺(jué)得不夠味兒，沒(méi)有營(yíng)造出小鴿子生命受到威脅時(shí)的緊張氣氛，不能反映出與之相應(yīng)的“我”的關(guān)切驚懼的心理狀態(tài)。于是汪老師給習(xí)作者“說(shuō)戲”，啟發(fā)他們?nèi)刖丑w驗(yàn)，考慮如何調(diào)整詞句，經(jīng)過(guò)反復(fù)商討和斟酌，習(xí)作者刪去了“莫非……”“銀”“不停地”，將“粗粗”改為“又長(zhǎng)又粗”，將“擺來(lái)擺去”改為“左右擺動(dòng)”，將后面兩句改為“隨即猛地向前一撲———完了！”經(jīng)過(guò)這樣的語(yǔ)文實(shí)踐，學(xué)生不僅能悟出遣詞造句的某些規(guī)律，而且能提高對(duì)事物對(duì)生活觀察體驗(yàn)的熱情，養(yǎng)成作人的良好習(xí)慣。