導(dǎo)語：如何才能寫好一篇古代文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

目前，隨著廣告的發(fā)展，商家也越來越注重自身的品牌和形象建設(shè)，無論大小賓館飯店，在他們提供的餐具、酒具上很容易發(fā)現(xiàn)商家的名字或標(biāo)志，這種廣告方式一方面加強(qiáng)了商家的品牌和形象建設(shè)，一方面更加近距離地向客人進(jìn)行了廣告宣傳。這種廣告方式在古代磁州窯產(chǎn)品中也有大量發(fā)現(xiàn)。四系瓶是元代磁州窯的另一類大宗產(chǎn)品，四系瓶帶有“館”字的有“仁和館”、“太平館”、“貞元館”、“八仙館”、“同樂館”等二十余種。標(biāo)注用戶名稱的廣告方式，不僅在四系瓶上大量出現(xiàn)，在其他器物上也有體現(xiàn)。如元代白釉文字盤，盤心書“金魚館”三字或“招財(cái)利市高家館”等?？梢?，現(xiàn)代的賓館飯店見到的瓷器用品上多印制有各自名號(hào)的做法也與之有許多相似之處。

二、產(chǎn)品功能的宣傳

磁州窯在產(chǎn)品上也廣泛地采用廣告形式作為自己的促銷手段，擴(kuò)大宣傳產(chǎn)品的功能，提高市場(chǎng)的認(rèn)知度，進(jìn)而達(dá)到銷售產(chǎn)品的目的。中國(guó)磁州窯博物館收藏磁州窯觀臺(tái)遺址宋代地層中出土的兩件葉形珍珠底文字殘枕，一件枕面書寫“福德枕壹隻”，另一件枕面為“福德”，枕面文字不僅起到了很好的裝飾作用，同時(shí)巧妙地暗示了這些瓷枕更精妙的用處，使用瓷枕，期盼積福、積德的美好愿望。故宮博物館收藏的一件金代磁州窯八角形瓷枕上書有“宜男小枕”。舊時(shí)祝頌婦人多子為“宜男”，這說明枕的作用不僅能避邪，而且還有迎祥的作用。瓷枕本與婦女生男生女沒有關(guān)系，但此枕加以“宜男小枕”四字后，顯然增加了“宜男”之說教，很大程度上迎合了人們求子的心理，拓展了特定的銷售市場(chǎng)。廣州西漢南越王墓博物館收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕，底部褐彩書“乾”字。枕面白地褐彩繪兩重如意形線框，內(nèi)書“敕鬼”，再加之字周邊的裝飾，開光內(nèi)畫面頗似一個(gè)避邪驅(qū)鬼的道家符咒，紋飾內(nèi)容雖帶有迷信色彩，但也擴(kuò)大了瓷枕的功能，適應(yīng)了一定的市場(chǎng)需求。邯鄲市博物館收藏的金代紅綠彩文字小碗，碗心內(nèi)紅綠相間的弦紋內(nèi)，書有紅色“長(zhǎng)命富貴”文字，表達(dá)了人們對(duì)美好人生的向往和美好祝愿，適應(yīng)了市場(chǎng)需求。

三、社會(huì)公益的宣傳

現(xiàn)代社會(huì)中大量存在著大型企業(yè)集團(tuán)等出資在各種媒體上宣傳社會(huì)公德的現(xiàn)象，在社會(huì)公德得到大力弘揚(yáng)宣傳的同時(shí)，企業(yè)的社會(huì)形象也得到了提升，客觀上為企業(yè)做了宣傳，借助社會(huì)公益宣傳，投消費(fèi)者所好，促銷產(chǎn)品，也是古代磁州窯廣告的一個(gè)重要形式。如廣州西漢南越王墓博物館收藏的一件北宋白地劃花荷葉形文字枕，枕面刻劃如意形開光，上篦劃纏枝紋，開光內(nèi)白地褐彩五絕詩:“在處與人和，人生得己何;長(zhǎng)修君子行，由自是非多。”廣州西漢南越王墓博物館收藏的一件金代白地黑花橢圓形文枕，枕面劃二重線框，框內(nèi)褐彩書“己所不欲，勿施于人”，此語出自孔子《論語•顏淵》，反映了儒家學(xué)說在民間的影響。邯鄲市博物館收藏的一件元代白地黑花山水人物枕，前立面開光內(nèi)書“地因流水知高下，人為財(cái)交見淺深”民諺，通俗易懂而富有哲理。這些方式在宣傳當(dāng)時(shí)社會(huì)的為人處世、安身立命的社會(huì)倫理觀念、處世哲學(xué)和道德觀念的同時(shí)，也適應(yīng)了社會(huì)的需求，形成了產(chǎn)品銷售的促銷手段。宋代，磁州窯進(jìn)入了興盛時(shí)期。在長(zhǎng)期的陶與瓷的實(shí)踐探索中，漸漸形成了獨(dú)特特征和風(fēng)格(即白化妝技法)，采用統(tǒng)一的造型、獨(dú)特的裝飾技藝形式形成了磁州窯產(chǎn)品的風(fēng)格特征，體現(xiàn)時(shí)代和地方特點(diǎn)及民族風(fēng)格。宋代的磁州窯汲取題材十分廣泛，形式多樣、寓意豐富。并將實(shí)用功能與審美功能完美地結(jié)合在一起，將陶瓷器物發(fā)展到一個(gè)嶄新的藝術(shù)境界，開創(chuàng)了陶瓷藝術(shù)發(fā)展的新紀(jì)元。宋代磁州窯開始流行的珍珠地底劃花、刻花、剔花等裝飾技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制，這些裝飾技法工藝繁雜，而且費(fèi)工費(fèi)力，對(duì)窯工的技術(shù)要求也很高，嚴(yán)重限制了產(chǎn)品的產(chǎn)量，很難滿足日益增大的市場(chǎng)需求。北宋晚期，陶瓷生產(chǎn)出現(xiàn)了色彩紛呈的局面，當(dāng)時(shí)五大名窯并駕齊驅(qū)，耀州、龍泉、景德鎮(zhèn)、建、吉州等窯也十分興盛。商品生產(chǎn)的發(fā)展及商品競(jìng)爭(zhēng)的法則促使各地的窯場(chǎng)不僅要學(xué)習(xí)其他先進(jìn)而具特色的制作工藝，還要不斷地完善和發(fā)展自己的產(chǎn)品，加大力度推廣自己的產(chǎn)品，利用各種方法和渠道來提高自身的市場(chǎng)空間。綜上所述，磁州窯廣告文化作為中國(guó)廣告史上不可缺少的一個(gè)重要的組成部分，以其自身獨(dú)有的特色展示出自身的風(fēng)采。宋朝，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和磁州窯的繁榮，磁州窯的廣告文化開始出現(xiàn)，并以多種形式開始展現(xiàn)出自己的獨(dú)特風(fēng)采，包括詩詞、題記、歌賦、窯戳等形式出現(xiàn)。在金代，磁州窯廣告形式集中體現(xiàn)在瓷枕上，形式有所減少，但制作精美，尤其窯戳變化多樣。到元代，磁州窯廣告得到了更大的發(fā)展，不僅出現(xiàn)在瓷枕上，還更多出現(xiàn)在四系瓶、碗、盆、盤中，這都為廣告宣傳提供了更加廣泛的發(fā)展空間，對(duì)磁州窯廣告的深入研究將對(duì)中國(guó)古代廣告史的研究具有鮮明的指導(dǎo)意義。

魏晉時(shí)期成為中國(guó)制陶制瓷的高峰期，廣告銘文更加精確，工匠的名字帶上字、號(hào)、制造時(shí)間精確。隋唐時(shí)期，瓷器是當(dāng)時(shí)盛行的廣告載體，瓷器上的銘文、題記當(dāng)屬商標(biāo)的雛行，具有廣告的意義。唐代末期，河南絞胎釉瓷枕上也出現(xiàn)了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款識(shí)，標(biāo)明制作瓷枕的私家作坊的名稱。磁州窯廣告形式還可能吸收了同時(shí)代的一些廣告元素。如我們?cè)诖烧砩弦姷降母G戳，其樣式大多為上覆荷葉，下托蓮花，中間為一長(zhǎng)方形的空間，內(nèi)書窯號(hào)。以上這些作法也為其他瓷窯提供了大量的參考價(jià)值。磁州窯廣告文化并沒有隨著磁州窯的燒造而隨即產(chǎn)生，它是在磁州窯發(fā)展到宋代，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中逐漸產(chǎn)生。各種制窯場(chǎng)主出于競(jìng)爭(zhēng)的局面，不斷打出自己的窯號(hào)，在各自產(chǎn)品中戳上自己的標(biāo)識(shí)，成為商品宣傳質(zhì)量和信譽(yù)的化身。

篇2

相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期，儒學(xué)被誤解為科學(xué)（指自然科學(xué)）的對(duì)立面，至少與科學(xué)無關(guān)。其實(shí)這是一個(gè)誤解。中國(guó)古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)，正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言，古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”，中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。曾居于世界領(lǐng)先地位的中國(guó)古代科技是在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景中萌芽并發(fā)展起來的，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不起著重要的作用。假如作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒家文化是一種與相科技對(duì)立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會(huì)有高度發(fā)展的科技？反言之，在一個(gè)科技高度發(fā)展的社會(huì)中，與科技相對(duì)立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關(guān)于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創(chuàng)儒家有三個(gè)主要的特點(diǎn)，這就是：求道、為學(xué)、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學(xué)而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《論語•衛(wèi)靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣?！憋@然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道?？鬃诱f：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長(zhǎng)》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z•里仁》）

孔子之道，為思孟學(xué)派以及后來的《易傳》所發(fā)揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！辈⑶艺J(rèn)為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā吨芤?#8226;乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統(tǒng)一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

正因?yàn)槿寮抑v的“道”是人道與天道的統(tǒng)一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學(xué)派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學(xué)融合自然之道。雖然從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學(xué)，但是在中國(guó)古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎(chǔ)，是中國(guó)古代科技的重要組成部分。

其次，儒家重視為學(xué)，“游文于六經(jīng)之中”?？鬃幼鳛榻逃?，要求自己和學(xué)生有廣博的知識(shí)?！墩撜Z•雍也》說：“子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮?！笨鬃又v“博學(xué)”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之”（《論語•述而》），具有知識(shí)論傾向；不僅要求學(xué)習(xí)社會(huì)文化，學(xué)習(xí)倫理道德方面的知識(shí)，而且也包括學(xué)習(xí)自然方面的知識(shí)，從而使學(xué)生成為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學(xué)習(xí)“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，其中的“數(shù)”實(shí)際上包括了古代的數(shù)學(xué)知識(shí)。而且，孔子還要求學(xué)生“多識(shí)于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學(xué)派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識(shí)。

正因?yàn)槿寮抑貙W(xué)，也重視自然知識(shí)，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對(duì)于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當(dāng)時(shí)重要的科技著作，《詩經(jīng)》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識(shí)。先秦儒家把科技知識(shí)包容于儒學(xué)之中，而這些科技著作以及科技知識(shí)事實(shí)上成為后世儒家學(xué)習(xí)和研究科技的知識(shí)基礎(chǔ)。

再次，儒家重致用?？鬃又厝说?、重學(xué)問，最后又落實(shí)到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時(shí)也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發(fā)展成為“仁政”。孟子認(rèn)為，施行仁政，首先要“制民之產(chǎn)”。他說：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，要“不違農(nóng)時(shí)”；“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，當(dāng)然也就離不開發(fā)展農(nóng)業(yè)科技。

儒家講民本，最終又要落實(shí)到發(fā)展農(nóng)業(yè)，發(fā)展農(nóng)業(yè)科技；與發(fā)展農(nóng)業(yè)相關(guān)，又要研究天文學(xué)、地理學(xué)以及數(shù)學(xué)等等。這表明儒家本身具有發(fā)展科技的內(nèi)在要求，儒家文化與科技密切相關(guān)。在中國(guó)古代科技體系中，農(nóng)業(yè)科技以及與之相關(guān)的實(shí)用科學(xué)發(fā)展較快，其原因概在于此。

二．

原創(chuàng)儒家具有的求道、為學(xué)、致用的特點(diǎn)，使得儒學(xué)融合科學(xué)于一體。而且，后世儒家在發(fā)展儒學(xué)的過程中，大體上繼承了這個(gè)重要的傳統(tǒng)，只是在各個(gè)時(shí)期，儒家的側(cè)重點(diǎn)有所不同。從儒學(xué)發(fā)展史看，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，對(duì)中國(guó)古代科技的發(fā)展做出直接的貢獻(xiàn)。

漢代儒家確立了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，較多地發(fā)揮儒家為學(xué)包括研究科技知識(shí)的特點(diǎn)。漢代經(jīng)學(xué)家在整理和研究儒家經(jīng)典時(shí)，把包含有古代科技知識(shí)的儒家著作也確立為經(jīng)典。按照中國(guó)古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的分類，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識(shí)，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識(shí)，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識(shí)，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識(shí)，《詩經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識(shí)。尤其是，漢代經(jīng)學(xué)家還把春秋時(shí)期的技術(shù)著作《考工記》補(bǔ)入《周禮》，列為儒家經(jīng)典。漢代儒家在整理和研究儒家經(jīng)典的過程中，對(duì)其中的科技知識(shí)進(jìn)行注釋和發(fā)揮，實(shí)際上也是一種科學(xué)研究。

漢代儒學(xué)包容科學(xué)，不僅表現(xiàn)為漢儒所確立的儒家經(jīng)典中包含古代科技著作和科技知識(shí)，而且，漢代有不少儒家直接參與科學(xué)研究，甚至成為那個(gè)時(shí)代的科學(xué)家。漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對(duì)天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”?；缸T對(duì)天文學(xué)也頗有研究，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，反對(duì)蓋天說，主張渾天說。揚(yáng)雄和桓譚對(duì)于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學(xué)者劉歆修《三統(tǒng)歷》，被認(rèn)為是“我國(guó)古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學(xué)上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進(jìn)步。

宋學(xué)確立了儒家的道學(xué)傳統(tǒng)，較多地發(fā)揮了儒家求道包括求自然之道的特點(diǎn)。宋學(xué)家在當(dāng)時(shí)中國(guó)古代科技發(fā)展至高峰的背景下，大都深入學(xué)習(xí)和研究當(dāng)時(shí)的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對(duì)自然現(xiàn)象有過研究。

朱熹的“理”一開始就具有科學(xué)的內(nèi)涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規(guī)律，因而也包括了自然規(guī)律在內(nèi)；所以，朱熹理學(xué)既是心性之學(xué)，又是自然學(xué)。這正是對(duì)原創(chuàng)儒學(xué)“天人合一”的發(fā)展。此外，朱熹對(duì)于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內(nèi)涵，賦予了科學(xué)的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強(qiáng)調(diào)研究自然現(xiàn)象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時(shí)種，甚時(shí)收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）“歷象之學(xué)自是一家，若欲窮理，亦不可以不講?！保ā吨煳墓募肪砹洞鹪鵁o疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在?！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運(yùn)用“理”的概念直接研究自然、研究科學(xué)，在天文學(xué)領(lǐng)域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點(diǎn)的宇宙演化學(xué)說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說以及天有九重和天體運(yùn)行軌道的思想，在中國(guó)天文學(xué)史上具有重要的價(jià)值。[]

明清之際，西方科學(xué)傳入中國(guó)。明清時(shí)期尤其是明清之際的儒家，較多地發(fā)揮了儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)。他們或者以“格物致知”的名義融合科學(xué)、研究科學(xué)，或者打著“西學(xué)中源”的旗號(hào)學(xué)習(xí)西方科學(xué)，會(huì)通中西。清代的儒學(xué)即使在最后轉(zhuǎn)變成為專注于考據(jù)訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)，也依然以特殊的方式研究科學(xué)。當(dāng)時(shí)的儒家對(duì)于西方科學(xué)雖有不同態(tài)度，但總體上持積極吸納的態(tài)度，在一定程度上促進(jìn)了中國(guó)古代科技的近代化。

明清之際的儒家學(xué)者黃宗羲撰寫了不少科學(xué)著作，其中天文學(xué)、數(shù)學(xué)類著作“有《授時(shí)歷故》一卷，《大統(tǒng)歷推法》一卷，《授時(shí)歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運(yùn)算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測(cè)圓要義》諸書共若干卷”[]；地學(xué)類著作有《今水經(jīng)》、《四明山志》、《臺(tái)宕紀(jì)游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學(xué)著作。清初儒家學(xué)者李光地對(duì)天文歷算有特殊的愛好，與當(dāng)時(shí)的天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對(duì)天文學(xué)也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據(jù)學(xué)大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測(cè)望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮(zhèn)、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實(shí)、管律之術(shù)，靡不悉心討索?！盵]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續(xù)天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數(shù)學(xué)類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學(xué)類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術(shù)類著作：《蠃旋車記》、《自轉(zhuǎn)車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學(xué)家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數(shù)學(xué)家。[]《疇人傳》“續(xù)編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時(shí)人目為談天三友?！盵]焦循的數(shù)學(xué)著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫(yī)記》等科學(xué)類著作。

縱觀儒學(xué)發(fā)展的歷史可以看出，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學(xué)與儒學(xué)融合在一起。

三．

儒學(xué)融合科學(xué)，然而在儒學(xué)體系中，科學(xué)只是其中不可缺少的一個(gè)部分，并不占據(jù)主導(dǎo)地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對(duì)于儒家來說，科學(xué)既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對(duì)科學(xué)，也不將科學(xué)擺在首要的位置上。尤其是當(dāng)科學(xué)與儒學(xué)發(fā)生矛盾時(shí)，當(dāng)需要對(duì)科學(xué)與儒學(xué)的重要性作出比較和權(quán)衡時(shí)，科學(xué)往往處在次于儒學(xué)的地位。

正因?yàn)槿绱?，儒家?duì)于科學(xué)的態(tài)度往往會(huì)受到今天推崇科學(xué)的人們的誤解。甚至李約瑟也認(rèn)為，“在整個(gè)中國(guó)歷史上，儒家反對(duì)對(duì)自然進(jìn)行科學(xué)的探索，并反對(duì)對(duì)技術(shù)作科學(xué)的解釋和推廣。”[]并以孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼加以說明。其實(shí)，孔子反對(duì)“樊遲學(xué)稼”是否可以用來證明儒家反對(duì)科技，則需要作進(jìn)一步的分析。

據(jù)《論語•子路》記載：樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰∶“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃。曰∶“吾不如老圃?！狈t出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼，只是因?yàn)樵诳鬃涌磥恚x的價(jià)值要高于利，道德的價(jià)值要高于實(shí)際的技能；只是就義與利、道德與實(shí)際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實(shí)際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼并不存在反對(duì)科技、鄙視科技的問題。

從古代科技尤其是古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展看，孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼實(shí)際上并沒有產(chǎn)生多少負(fù)面的影響。北魏時(shí)期的重要農(nóng)學(xué)家賈思勰撰重要的農(nóng)學(xué)著作《齊民要術(shù)》，其中說道：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼，孔子答曰：‘吾不如老農(nóng)?！粍t圣賢之智，猶有所未達(dá)，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上不如老農(nóng)，所以才無法教授樊遲學(xué)稼；而且，連孔子都不如老農(nóng)，那么凡庸者就更是如此，所以應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)科技。唐代重要的農(nóng)學(xué)家陸龜蒙著《耒耜經(jīng)》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農(nóng)’，信也。因書為《耒耜經(jīng)》以備遺忘，且無愧于食?！盵]陸龜蒙認(rèn)為，孔子說自己不如老農(nóng)，這是實(shí)話，所以應(yīng)當(dāng)要研究農(nóng)學(xué)。宋代重要的農(nóng)學(xué)家陳旉著《農(nóng)書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：‘吾不如老農(nóng)?！仁ブ裕嶂疽?；樊遲之學(xué)，吾事也；是或一道也?！盵]顯然，孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼實(shí)際上并沒有成為古代農(nóng)學(xué)家研究農(nóng)業(yè)科技的障礙。無論對(duì)農(nóng)學(xué)家們的解釋作如何評(píng)價(jià)，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼與他們研究農(nóng)業(yè)科技對(duì)立起來，也就是說，孔子反對(duì)樊遲學(xué)稼實(shí)際上并沒有對(duì)古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展帶來多大的負(fù)面影響。

朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學(xué)問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當(dāng)在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對(duì)研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學(xué)之嫌。

然而需要指出的是，據(jù)當(dāng)今學(xué)者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當(dāng)為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復(fù)出現(xiàn)。

朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對(duì)孔子所言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”進(jìn)行注釋時(shí)說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也?！保ā墩撜Z集注•述而》）后據(jù)周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經(jīng)在比較“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時(shí)說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數(shù)等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外交相養(yǎng)矣?！保ā吨熳诱Z類》卷三十四）從朱熹此時(shí)對(duì)于程門弟子謝良佐的批評(píng)可以看出，朱熹認(rèn)為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。

另據(jù)陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了?！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）可見，朱熹晚年對(duì)于學(xué)習(xí)農(nóng)圃醫(yī)卜之類的“小道”明確持肯定態(tài)度。

從朱熹對(duì)待研究自然、學(xué)習(xí)“六藝”的態(tài)度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對(duì)、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。

由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關(guān)“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應(yīng)當(dāng)說，儒家并不反對(duì)學(xué)習(xí)科技知識(shí)，而只是反對(duì)輕視道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的說法，應(yīng)屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺?！薄渡袝?#8226;泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實(shí)，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國(guó)計(jì)民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當(dāng)然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學(xué)者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學(xué)者反對(duì)把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學(xué)者李光地明確反對(duì)把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類?！兑捉?jīng)》自庖犧沒，神農(nóng)作；神農(nóng)沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車?！盵]因此，籠統(tǒng)地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實(shí)的。

所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權(quán)衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認(rèn)為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實(shí)儒家講“重義輕利”是有特定含義的?？鬃又v“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發(fā)生沖突時(shí)“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚(yáng)雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對(duì)二者進(jìn)行比較權(quán)衡時(shí)的輕重之“輕”，是相對(duì)而言的。

從總體上看，儒家講求道、為學(xué)、致用都要求研究自然，都離不開學(xué)習(xí)和研究科技、運(yùn)用科技，因此，儒學(xué)融科學(xué)于一體，具有科學(xué)的內(nèi)涵；與此同時(shí)，研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對(duì)次要的方面；所以，在儒學(xué)中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因?yàn)槿鍖W(xué)具有科學(xué)的內(nèi)涵，包含有研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技當(dāng)作建立和發(fā)展儒學(xué)體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經(jīng)學(xué)家、宋學(xué)家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對(duì)立。

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篇3

關(guān)鍵詞：古代建筑園林

2000多年前，伴隨著云南地區(qū)水稻技術(shù)成功傳入日本，云南地區(qū)特有的干闌式建筑也隨之傳入日本，稱為高床式建筑，成為日本建筑造型原始形態(tài)之一。日本的神社建筑造型就是源于干闌式建筑。就佛教建筑而言，南北朝時(shí)期中國(guó)的佛教建筑，經(jīng)過朝鮮傳入日本。佛教也因此成為連接?xùn)|亞各國(guó)的一條文化紐帶。

日本的建筑在早期模仿中國(guó)嚴(yán)格的軸線對(duì)稱布局，如飛鳥、奈良時(shí)代所建的飛鳥寺和四大天王寺都和中國(guó)早期的寺院建筑類似，都是在中軸線上依次排列山門、塔、殿堂等主體建筑，四周以回廊相連，并且左右對(duì)稱。但是這種中式的傳統(tǒng)布局在經(jīng)過日本文化的吸收和消化后，嚴(yán)格的軸線對(duì)稱布局漸漸消失了，到公元13世紀(jì)大多數(shù)寺院都采用了非對(duì)稱布局。飛鳥時(shí)代的法隆寺，在建初期是仿制中國(guó)的對(duì)稱布局，但在不斷的翻修、改建過程中，原有的對(duì)稱布局慢慢消失，現(xiàn)在的法隆寺已經(jīng)是依山就勢(shì)的非對(duì)稱格局了。

這種不對(duì)稱布局不僅在寺院建筑的規(guī)劃中使用，也被日本皇家建筑采用。桂離宮中的古書院、中書院、御幸殿、月波樓等多棟建筑主要集中在西側(cè)。整個(gè)建筑群的布局與自然地勢(shì)渾然一體，人工的痕跡融于自然的地形當(dāng)中。這已經(jīng)和源于中國(guó)的建筑習(xí)慣大異其趣了。中國(guó)的宮殿，等級(jí)制度森嚴(yán)，在中國(guó)的宮殿建筑中出現(xiàn)不對(duì)稱布局是不可想象的。而源于中國(guó)的日本建筑在這一點(diǎn)上卻表現(xiàn)出了極強(qiáng)的民族性和實(shí)用性。有的學(xué)者認(rèn)為，桂離宮的布局更像中國(guó)的皇家園林，如避暑山莊或頤和園，但是在中國(guó)這些皇家園林中，它們的主體建筑依然是嚴(yán)格的軸線對(duì)稱，只是在園林部分布置的比較自由，建筑的色彩也是華麗富貴，彰顯出皇家的氣派與威嚴(yán)。日本多山多丘陵，這種依山就勢(shì)的不對(duì)稱布局適應(yīng)了日本的自然地形，也和日本人的精神信仰直接相關(guān)。

除了不對(duì)稱布局之外，日本建筑還有對(duì)自然的崇拜和對(duì)簡(jiǎn)單、純粹的建筑風(fēng)格的追求。伊勢(shì)神宮，是日本神道教最重要的神社，也是日本最重要的建筑之一，它的建筑材料非常純粹，以木材和茅草等自然材料為主。木結(jié)構(gòu)，草葺屋頂，屋檐無起翹，室內(nèi)無天花，自然古樸，毫無人工修飾和人工技巧，排除一切違背功能、違背純粹性原則的裝飾。桂離宮內(nèi)的體量并不高大的竹編御幸門，園內(nèi)的草葺或樹皮葺屋頂，以及素色的格子門窗，拋棄了人工的裝飾、設(shè)色和多余之物。還有源于中國(guó)的牌坊式建筑——鳥居，和中國(guó)牌坊的繁瑣和華麗也形成了強(qiáng)烈的相比，已經(jīng)簡(jiǎn)化到只剩兩根立柱，柱上架橫木，省去了一切裝飾。這些都完整地體現(xiàn)了日本建筑追求的純粹、樸素、簡(jiǎn)單、調(diào)和的自然性格。

禪宗傳入日本后，日本人對(duì)宋代禪宗五山十剎的建筑風(fēng)格極為推崇，在日本大規(guī)模仿建，一時(shí)間宋式禪寺成為日本建筑的時(shí)尚。室町時(shí)代，五山十剎宮寺興起，日本上至宮寺，下至林下諸苑，數(shù)以千計(jì)的禪寺在建筑結(jié)構(gòu)和風(fēng)格上均模仿宋代式樣，被稱為“禪宗樣”。

日本的禪文化與建筑

日本的建筑深受禪宗思想的影響，而日本對(duì)禪宗的歡迎卻是世界上其他國(guó)家少有的，這不單單是因?yàn)檠瞿疆?dāng)時(shí)先進(jìn)的中國(guó)文化使然，還有來自日本內(nèi)部的自身因素。

日本的文化在很大程度上決定于日本的自然條件，日本遠(yuǎn)離大陸，是一個(gè)多山的國(guó)家，海洋性氣候明顯，經(jīng)常有突發(fā)的臺(tái)風(fēng)、海嘯、地震等自然災(zāi)害。即使再美的事物也會(huì)因自然災(zāi)害的降臨而瞬間消逝。這自然助長(zhǎng)了日本人的無常感跟宿命感。他們知道再美的事物也只是一瞬的存在，都只是曇花一現(xiàn)。日本人愛櫻花，但櫻花的的花期只有七天，短暫易落，它的美是一種讓人心醉更是心碎的凄涼的美。傷感的日本人，總是把它與人生苦短、世事無常聯(lián)系起來。同時(shí)，大量的自然災(zāi)害使日本人感到生命的壓抑、自身的渺小。臺(tái)風(fēng)、火山、地震這些自然災(zāi)害也因其不可征服而讓日本人更加崇拜自然。這種無常感和孤寂感滲入日本民族的審美意識(shí)中，使人產(chǎn)生一種解脫和超越的渴望，正是在這里日本人的審美意識(shí)與禪宗美學(xué)相逢了。

日本本土的神道教有著濃厚的自然本位的思想。禪宗也追求自然，讓自然成為悟道的媒介，這也是禪宗容易被日本人接受的一個(gè)重要原因。禪宗和神道教的融合嫁接使“日本的審美更趨向于禪的空寂與枯淡”（見葉渭渠《日本文明》）?！翱占拧比照Z語義為幽閉，孤寂，貧困。這種禪宗影響下產(chǎn)生的空寂的審美傾向，對(duì)日本文化藝術(shù)各個(gè)領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)，在詩歌領(lǐng)域表現(xiàn)為“余情”？在繪畫領(lǐng)域表現(xiàn)為“留白”，在園林藝術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)為“空相”，在茶道表現(xiàn)為徹底的“無”。

枯山水

日本的園林藝術(shù)也深受禪宗影響。入宋、入元的日本禪僧以禪宗崇尚自然，喜愛山水的靈性，對(duì)園林濃縮天地的藝術(shù)形式有著特殊的情感?；貒?guó)后，在禪寺庭院模仿杭州、蘇州名園，陶冶性情，體會(huì)“物我一如”的禪境。夢(mèng)窗疏石著《夢(mèng)中的問答》中說“把庭院和修道分開的人不能稱為真正的修道者?！笔翌畷r(shí)代開始，日本社會(huì)上有文化的階層—朝廷貴族、禪宗僧侶，他們熱愛造庭，認(rèn)為山水庭院有助于參禪。在質(zhì)樸、空靈、通透的庭院里吟詠禪詩，觀賞園景。禪僧們大都擅長(zhǎng)園林設(shè)計(jì)，其中最具特色的要數(shù)“枯山水”造景藝術(shù)。

造園藝術(shù)的“枯山水”是在室町時(shí)代禪宗精神廣為傳播之后，從禪宗冥想的精神中構(gòu)思出來，在禪的“空寂”思想的激發(fā)下，而形成的一種最具象征性的庭院模式，表現(xiàn)“空相”、“無相”的境界?？萆剿允^、白砂、苔蘚為主要材料。以砂代水，以石代山，用綿軟的白砂和形狀各異、大小不等的石頭來突出大自然和生命的主體?！对靾@記》中規(guī)定“在沒有池子、沒有用水的地方安置石子、白沙造成枯山水，所謂枯山水就是用石頭、石子造成偏僻的山莊，緩慢起伏的山巒，或造成山中村落等形象?！币园咨暗牟煌y，通過人的聯(lián)想、頓悟賦予景物以意義，它的美更多的需要靠禪宗冥想的精神構(gòu)思。因而具有禪的簡(jiǎn)樸、枯高、自然、幽玄、脫俗等性格特征。它不單是一種表現(xiàn)藝術(shù)，更是一種象征的藝術(shù)和聯(lián)想的藝術(shù)。如京都龍安寺，在無一樹一草的庭園內(nèi)，經(jīng)過巧妙的構(gòu)思，通過塊石的排列組合，白砂的鋪陳，加上苔蘚的點(diǎn)綴，抽象化為海、島、林，幻化出另一種境界，所以龍安寺也稱“空庭”，使人從小空間進(jìn)入大空間，由有限進(jìn)入無限，達(dá)到一種“空寂”的情趣。

枯山水中使用的石頭，氣勢(shì)渾厚；象征水面的白砂常被耙成一道道曲線，好似萬重波瀾，塊石根部，耙成環(huán)形，好似驚濤拍岸。如果點(diǎn)綴花木，也是偏愛使用矮株，盡量保持它們的自然形態(tài)，這種以凝思自然景觀為主的審美方式，典型地表現(xiàn)了禪宗的美學(xué)觀念，所造之境多供人們靜觀，為人們的冥想提供一個(gè)視覺場(chǎng)景，人們只能通過視線進(jìn)入它的世界。從這一點(diǎn)上來說，與中國(guó)古典園林可游、可居相比，它更像是一幅立體的水墨山水畫，是在三維空間中追求的二維效果?？萆剿橄?、純凈的形式給人們留出無限遐想的空間，它貌似簡(jiǎn)單而意境深遠(yuǎn)，耐人尋味，能于無形之處得山水之真趣，這正是禪宗思想在造園領(lǐng)域的凝聚。

茶庭

日本的茶室建筑可以說是日本建筑空間精神性的代表。茶室面積通常都比較小？室內(nèi)設(shè)壁龕？其中掛上一幅畫、或擺上一枝花以供人眺望。通過這種處理來達(dá)到以有限表現(xiàn)無限空間的擴(kuò)展感。日本茶道以拂去俗塵而體認(rèn)并表現(xiàn)清凈寂靜的佛心為第一要義？特別強(qiáng)調(diào)禪茶一如。茶葉雖然在漢末已傳入日本，但直到宋代，隨著佛教禪宗和禪僧飲茶習(xí)尚的傳入，飲茶才在日本廣泛流行。日本茶道即來源于中國(guó)宋代禪宗倡導(dǎo)的和、敬、清、寂的教義，其目的是利用茗茶來修養(yǎng)個(gè)人性情和參禪悟道。桃山時(shí)代，藝術(shù)家干和休將禪宗精神融合到人們的日常生活中，茶道開始從幽閉的寺院走入日本社會(huì)，日本的園林也因此多了一種類型——茶庭。

茶庭強(qiáng)調(diào)去掉一切人為的裝飾？追求簡(jiǎn)素的情趣。園內(nèi)石景很少。石水缽，供客人凈手、漱口之用，石燈則是夜間的照明用具，同時(shí)也作為園內(nèi)惟一的小品。園內(nèi)植物主要為草地和苔蘚。除了梅花以外，不種植任何觀賞花卉，為的是避免斑斕的色彩干擾人們的寧靜情緒。

茶庭格調(diào)洗練、簡(jiǎn)約，并突出其“鬧中取靜”的山林隱逸氣勢(shì)，以便于沉思冥想，故造園設(shè)計(jì)比較偏重于寫意及平淡恬逸的境界。園中有水井一口，供烹茶洗漱之用。一般在茶庭在內(nèi)、外露地之間，用碎石和白砂鋪成一條干枯的小溪，溪上架橋，增加園林氣氛。這種由喧囂入靜寂的庭院設(shè)計(jì)，就像中國(guó)宋代興起的“城市山林”，使人人在朝野不妨心存江湖。在茶庭中，一切都安排得樸素?zé)o華，富有自然情趣，更加突出禪者、茶人心造其境的禪宗主旨。以禪宗心身感悟的方法，把人們引入一種淡泊清幽的脫塵境界，使人感受更多的是一種純粹的對(duì)精神空間的追求。超級(jí)秘書網(wǎng)

茶室外部造型好像草庵，尺度不大，材料結(jié)構(gòu)都很簡(jiǎn)樸、原始。茶室內(nèi)部利用凹間、窗戶和天花布置創(chuàng)造出千變?nèi)f化的小空間。大量使用自然材料，不加修飾，追求空寂、枯寒的氣氛。這種自然、優(yōu)雅的中性色，配合陽光從外面射入，使得內(nèi)外空間表現(xiàn)出簡(jiǎn)樸、實(shí)用、潔凈、安詳?shù)臍夥眨瑥亩鴨l(fā)茶人的清靜情趣，排除私欲，探尋本源，達(dá)到覺悟的目的。

鈴木大拙說“日本人最擅長(zhǎng)的，是用直覺把握最深的真理，并借表象將此極為現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)出來。”從日本枯山水園和茶庭中，我們可以了解到，中國(guó)“壺中天地”的園林審美傾向傳入日本后，被日本人改造成一種以高度典型化、再現(xiàn)自然美為特征的寫意庭園。無論是枯山水園還是茶庭，雖然本身并不大，但常常讓人感到其空間的無限延伸，或者是一種從小空間向大空間甚至是向無限空間擴(kuò)展的精神誘導(dǎo)。它們那種抽象、純凈的形式，給予人們無限遐想的天地。它反映的與其說是一種宗教思想，不如說是美學(xué)的境界。佛教禪宗在日本興盛，使日本人認(rèn)為大自然是超脫凡世的，日本庭園也在自然美中融入了濃厚的禪的意趣。

禪宗思想對(duì)日本庭園的影響是深遠(yuǎn)廣泛、潛移默化的。這種禪的樣式已成為經(jīng)久相傳的程式，禪宗對(duì)日本文化的影響是難以估量的。它雖然來源于中土，但是經(jīng)過和日本民族文化與民族精神特制的融合與變異，已經(jīng)成為日本本土土生土長(zhǎng)的主導(dǎo)文化，甚至是最能代表日本文化的思想體系。

參考文獻(xiàn)：

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篇4

關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化;體育倫理;文化精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協(xié)調(diào)古人從事體育活動(dòng)的價(jià)值和利益關(guān)系，反映時(shí)代精神。 然而，進(jìn)入高度發(fā)達(dá)的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)的各種影響下出現(xiàn)了一定的弱化和衰退，嚴(yán)重地制約著現(xiàn)代體育的健康持續(xù)發(fā)展。為了建立更為合理、有效的體育道德規(guī)范，我們有必要對(duì)我國(guó)古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進(jìn)行探析，并采取揚(yáng)棄和內(nèi)省的方式，實(shí)現(xiàn)體育倫理思想在新時(shí)期的繼承與創(chuàng)新。[1]

1　倫理政治型文化與中國(guó)古代體育倫理思想

“一定思想文化、價(jià)值觀念，是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治的產(chǎn)物。”[2]中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)專制社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治關(guān)系的反映。在漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì)里，始終是以封閉、分散的自然經(jīng)濟(jì)為主要生產(chǎn)方式。這種自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動(dòng)基本限制在家庭范圍內(nèi)，從而決定了中國(guó)傳統(tǒng)文化別強(qiáng)調(diào)宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個(gè)社會(huì)建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關(guān)系，以維護(hù)封建社會(huì)的穩(wěn)定。

在政治結(jié)構(gòu)上，至周朝起，中國(guó)封建社會(huì)就建立了一套體系完整、等級(jí)森嚴(yán)的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點(diǎn)，通過“家國(guó)同構(gòu)”的組織建構(gòu)和“由家及國(guó)”、“移孝作忠”的價(jià)值導(dǎo)向，達(dá)到族權(quán)鞏固王權(quán)，宗統(tǒng)保護(hù)政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)以血緣親疏維系政治等級(jí)序列，對(duì)外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護(hù)和鞏固統(tǒng)治。實(shí)質(zhì)上，封建統(tǒng)治階級(jí)大肆宣揚(yáng)“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內(nèi)心深處的家庭倫理和血親道德對(duì)其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫?！焙汀岸Y制”思想，達(dá)到維護(hù)專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會(huì)秩序的建構(gòu)和調(diào)節(jié)中具有至關(guān)重要的意義。

自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，等級(jí)森嚴(yán)的宗法制度，最終決定了中國(guó)傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實(shí)專制統(tǒng)治為指導(dǎo)思想和行動(dòng)的主要價(jià)值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國(guó)古代體育正是在這種文化背景下產(chǎn)生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經(jīng)成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴(yán)格的禮儀程序和等級(jí)規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹保淠康脑谟谔嵘赖滦摒B(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國(guó)為己任;岳飛背負(fù)“精忠報(bào)國(guó)”之志，拼死沙場(chǎng)，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國(guó)古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊(yùn)，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強(qiáng)調(diào)其倫理內(nèi)涵和政治功用，弱化了競(jìng)技體育應(yīng)有的激烈、競(jìng)爭(zhēng)的本質(zhì)特征，與宗教、軍事、醫(yī)學(xué)等的緊密結(jié)合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風(fēng)格迥異的“哲學(xué)體育”。

2　古代體育倫理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一　博大精深、意蘊(yùn)深遠(yuǎn)的“天人合一”思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會(huì)的和諧統(tǒng)一。

“天人合一”思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動(dòng)的主體價(jià)值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動(dòng)之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會(huì)保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對(duì)人自身終極的人文關(guān)懷。這種人文關(guān)懷在一定程度上淡化了體育的競(jìng)爭(zhēng)和博弈意識(shí)，有利于培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員尊重對(duì)手、關(guān)愛生命的可貴品質(zhì)，對(duì)中國(guó)體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應(yīng)看到，“天人合一”所倡導(dǎo)的人與自然的內(nèi)外和諧與平衡，一定程度上削弱了對(duì)力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競(jìng)技體育固有的競(jìng)爭(zhēng)、拼搏的本質(zhì)特征，促使古代體育活動(dòng)朝著重道德教化，輕競(jìng)技對(duì)抗的方向發(fā)展。

同時(shí)，我們也應(yīng)看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會(huì)，人們?cè)谌宓纼杉宜枷氲慕豢椨绊懴拢灿诂F(xiàn)狀、守柔不爭(zhēng)，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風(fēng)范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競(jìng)技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國(guó)古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和為貴的處事準(zhǔn)則　“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)人與自然、社會(huì)的融會(huì)貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念?！昂汀笔侵府愘|(zhì)因素的共處;“合”指異質(zhì)因素的融會(huì)貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會(huì)的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學(xué)地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質(zhì)文化內(nèi)部的磨合、交融，達(dá)到外部的整體和諧?？v觀我國(guó)古代體育倫理思想，是以哲學(xué)文化為背景，儒道倫理共存互補(bǔ)為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領(lǐng)域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們?nèi)阅芨惺艿焦糯w育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導(dǎo)儒家“仁”“禮”倫理道德學(xué)說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。

和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強(qiáng)調(diào)人和，反對(duì)紛爭(zhēng)，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動(dòng)也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應(yīng)四時(shí)”;蹴鞠力求營(yíng)造“三朋和氣滿，入隊(duì)笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時(shí)做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對(duì)我國(guó)古代體育倫理思想的建構(gòu)具有雙重意義:和合中庸思想注重社會(huì)的整體和諧，這對(duì)于中國(guó)體育形成團(tuán)結(jié)合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨(dú)立，約束了個(gè)性解放。古代體育參與者嚴(yán)守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個(gè)性上嚴(yán)重缺乏冒險(xiǎn)、競(jìng)爭(zhēng)、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個(gè)性張揚(yáng)的西方體育完全不同的體育形式。

尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范　根植于倫理政治型

文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務(wù)，通過實(shí)踐寓之德禮的“準(zhǔn)體育”，影射和強(qiáng)化了深刻的倫理內(nèi)涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)?、身心俱德的君子、圣人?/p>

禮射是我國(guó)古代的習(xí)武禮儀活動(dòng)。后經(jīng)儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導(dǎo)得以重新整理和詮釋，進(jìn)一步強(qiáng)化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復(fù)雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級(jí)觀念?！抖Y記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長(zhǎng)幼之序也?！辈粌H如此，禮射還按照參與者的不同等級(jí)身份對(duì)配樂、侯(箭靶)、標(biāo)準(zhǔn)(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達(dá)到明“君臣之義”和“長(zhǎng)幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時(shí)，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。

武術(shù)是我國(guó)古代體育的典型代表，也是中國(guó)傳統(tǒng)體育道德體系的一個(gè)全息影像。醫(yī)學(xué)論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習(xí)武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊(yùn)涵了豐富的倫理內(nèi)容。

武林門派要發(fā)揚(yáng)光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標(biāo)準(zhǔn)中，猶以德性考察為重。少林強(qiáng)調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導(dǎo)思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標(biāo)。這樣督促練武者在修煉武功的同時(shí)，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術(shù)活動(dòng)中也留有諸多痕跡。習(xí)武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術(shù)交手中通常不傷及性命，主張點(diǎn)到為止。

統(tǒng)治階級(jí)倡導(dǎo)寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導(dǎo)民眾在學(xué)藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習(xí)武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國(guó)古代體育是中國(guó)封建道德體系的一個(gè)完整縮影，通過體育可以反映中國(guó)古代的道德觀、倫理觀與審美觀。

德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級(jí)制度的同時(shí)，遏殺了中華民族的人格獨(dú)立和拼搏精神，使古代體育活動(dòng)從一開始就在人們的主體意識(shí)中喪失了公平競(jìng)爭(zhēng)的可能。而沒有公平競(jìng)爭(zhēng)的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準(zhǔn)體育”狀態(tài)，無法得到進(jìn)一步發(fā)展。

2.4　立德事功—經(jīng)世致用的主體精神　儒家認(rèn)為:“人皆可以為堯舜”，即每個(gè)人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國(guó)之根本，努力實(shí)踐“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后平天下?！钡慕?jīng)世途徑，力求達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)賢”“外王”出入坦然的人生境界。

這種愛家及國(guó)的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國(guó)同構(gòu)的古代社會(huì)，既能夠維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的理想治國(guó)模式，鼓勵(lì)老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國(guó)傳統(tǒng)文化長(zhǎng)久積淀的立德事功—經(jīng)世致用的主體精神。

中國(guó)古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個(gè)體的“身心兼修”以達(dá)到“文武兼?zhèn)洹钡哪康模M(jìn)而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場(chǎng);清末“少林戒約”后十條之首條要求習(xí)武者“必須以恢復(fù)中國(guó)為志”;岳飛背負(fù)“精忠報(bào)國(guó)”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場(chǎng)，但鑄就了“忠君愛國(guó)”的千古美名，永為世人敬仰。

如果完全拋開階級(jí)局限性，從這一角度來認(rèn)識(shí)中國(guó)古代體育的價(jià)值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊(yùn)涵著立德事功的價(jià)值導(dǎo)向和經(jīng)世致用的實(shí)用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國(guó)主義精神和民族責(zé)任意識(shí)。古人通過武術(shù)抵御外侵，改朝換代，推動(dòng)中華歷史不斷前行的同時(shí)，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到:古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國(guó)”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會(huì)里，“忠孝”思想是君權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，“忠君愛國(guó)”無疑是“忠孝”思想的標(biāo)榜和典范，古代仁人義士為了維護(hù)君主、國(guó)家的利益，不惜犧牲自己的權(quán)利和個(gè)性發(fā)展，重復(fù)演繹“忠君愛國(guó)”的高尚節(jié)義，實(shí)質(zhì)上影射了古人對(duì)封建統(tǒng)治階級(jí)絕對(duì)的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的獨(dú)立意志和科學(xué)精神大相徑庭。

古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國(guó)”、“立德事功”思想對(duì)現(xiàn)代競(jìng)技體育仍產(chǎn)生著深刻的影響，因此，我們不難理解運(yùn)動(dòng)員獲獎(jiǎng)時(shí)復(fù)雜的情感體驗(yàn)和崇高的精神榮譽(yù)。也可以反思中國(guó)競(jìng)技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國(guó)競(jìng)技選手在世界頂級(jí)賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負(fù)太多的義務(wù)與責(zé)任。

以上從四方面揭示了中國(guó)古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時(shí)代和階級(jí)的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強(qiáng)體育道德建設(shè)的今天，我們應(yīng)揚(yáng)其精華去其糟柏，使我國(guó)古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚(yáng)光大。 參考文獻(xiàn):

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篇5

關(guān)鍵詞：漢字；戰(zhàn)爭(zhēng)；思想；軍事術(shù)語

文章編號(hào)：978—7—80712—971—4（2012）01—052—04

《左傳·成公·十三年》中說：“國(guó)之大事，在祀與戎。”其中“祀”就是古代的祭祀活動(dòng)，“戎”就是軍事活動(dòng)?？梢娫诠艜r(shí)候，軍事活動(dòng)在先民的生產(chǎn)生活中具有重要的意義，這一點(diǎn)也可以從現(xiàn)今出土的甲骨文得到印證，大部分的甲骨文內(nèi)容都是圍繞祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)的。

戰(zhàn)爭(zhēng)既然對(duì)先民的生活有至關(guān)重要的影響，那么戰(zhàn)爭(zhēng)中的一些信息也會(huì)滲透到先民日常生活的方方面面，文字是記錄先民生活的重要工具，那么從古文字的字形中我們也可以探索到一些古代戰(zhàn)爭(zhēng)的文化信息。

一、漢字與古代軍事戰(zhàn)爭(zhēng)思想

在生產(chǎn)極為落后的上古時(shí)期，生產(chǎn)單位都是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的氏族公社，人民都生活在相互協(xié)作緊密的群體之中，個(gè)體與個(gè)體，群體與群體之間難免不起摩擦，從繁體的斗字可以形象地看到兩個(gè)人相互廝打的場(chǎng)面。甲骨文中“斗”字作 [XCz1.TIF；%50%50，XQ]，左右兩個(gè)符號(hào)代表兩個(gè)人，一副怒發(fā)沖冠，徒手相搏的樣子。葉玉森認(rèn)：“古斗字像怒發(fā)相搏形?！弊中沃锌梢钥闯鲈凇岸贰弊之a(chǎn)生的時(shí)代，人與人，部落與部落之間的矛盾并不十分尖銳，打斗中并不使用器械，一般也不會(huì)造成致命的傷害。

隨著部落經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步地發(fā)展，生產(chǎn)工具的進(jìn)一步改進(jìn)和創(chuàng)造，部落間的矛盾也進(jìn)一步的激化和升級(jí)，用于戰(zhàn)斗的工具也就應(yīng)運(yùn)而生，從此就出現(xiàn)了武器。從“戰(zhàn)”字的字形來看，它是由兩個(gè)部件構(gòu)成的，繁體的戰(zhàn)作“戰(zhàn)”。許慎在《說文解字》中認(rèn)為它是一個(gè)形聲字，“單”表音，“戈”表意義。其實(shí)這種說法有失準(zhǔn)確性，“單”字不僅僅是表音部件那么簡(jiǎn)單，他與“戰(zhàn)”字本身的意義十分密切，在甲古文中“單”字作等幾種字形，從字形上看是一個(gè)捆綁著石塊的樹杈，這很有可能是狩獵時(shí)使用的一種防衛(wèi)型工具，用于人與人之間的戰(zhàn)斗時(shí)很可能就是一種防衛(wèi)型武器。段玉裁在《說文解字注》中說：“經(jīng)典謂之干…。所以捍身蔽目。用捍身，故謂之干。”由此可見，“干”就是一種防衛(wèi)器械。春秋時(shí)期的一個(gè)鐘上鑄有“攻占無敵”的銘文。其中的“戰(zhàn)”就寫作，其中的“攻”和“戰(zhàn)”應(yīng)當(dāng)理解為一對(duì)反義詞，即進(jìn)攻和防衛(wèi)。

隨著金屬冶煉技術(shù)的提高和戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模的擴(kuò)大，出現(xiàn)了專門用于戰(zhàn)場(chǎng)上格斗使用的武器，戈是一種具有強(qiáng)大殺傷力的攻擊性武器，所以“干”和“戈”結(jié)合，有攻有防，才形成了“戰(zhàn)”的本意?？梢哉f“戰(zhàn)”字的出現(xiàn)時(shí)古代戰(zhàn)爭(zhēng)殘酷性加劇的集中體現(xiàn)，群體之間的沖突已經(jīng)不再停留在“斗”的水平，而是你死我活的殺戮。由此可以推斷“戰(zhàn)”字的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)晚于“斗”字。

關(guān)于“爭(zhēng)”甲骨文中它是一個(gè)會(huì)意符號(hào)，左右兩只手，中間一豎。意為兩只手爭(zhēng)奪某物，這其實(shí)是一個(gè)抽象意義，兩只手既可以表示兩個(gè)人，也可以表示兩股勢(shì)力，中間的一豎，更加的抽象，它有可能是具體的事物，如財(cái)物﹑配偶，也有可能是權(quán)力﹑地位等?！墩f文解字》對(duì)它的解釋是“爭(zhēng)，引也。”，“引”就是拉弓緊張的一種狀態(tài)，發(fā)生“爭(zhēng)”這種狀況只有一種可能，那就是資源相對(duì)缺少，而兩種力量又勢(shì)均力敵的時(shí)候。資源豐富，就不會(huì)去爭(zhēng)奪了，力量相差懸殊也不會(huì)發(fā)生爭(zhēng)斗。資源不足，兩派又實(shí)力相差不大，人們就會(huì)為有限的資源而爭(zhēng)，在“爭(zhēng)”的同時(shí)可能會(huì)“斗”，甚至?xí)虼硕皯?zhàn)”。

一旦發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，參戰(zhàn)的雙方一般都是軍隊(duì)，“軍”字在甲骨文中作。許慎在《說文解字》中對(duì)它的解釋是：“軍，圜圍也。四千人為軍。從車從包省。車，兵車也?！睆脑熳址ń嵌葋砜?，“軍”字是一個(gè)會(huì)意字，即用兵車圍起來。從這里我可以看到在古代軍隊(duì)在止宿時(shí)，為防止敵人的偷襲，往往用兵車圍城圓圍，啟到類似于城墻的防御作用?！墩f文解字》中所說的“四千人為軍?！惫糯婈?duì)大約是以軍為單位圍城一圈。因此軍事編制單位便與保衛(wèi)共用一字?！躲y雀山漢墓竹簡(jiǎn)·孫臏兵法·十陣》：“疏而不可蹙，數(shù)而不可軍者，在于慎?！蔽闹小败姟钡囊馑季褪前鼑?，又此圓圍乃軍隊(duì)止宿之圓圍，故有引申出駐扎﹑營(yíng)壘等意義?！躲y雀山漢墓竹簡(jiǎn)，孫子兵法，行軍》：“凡軍好高而惡下，貴陽而賤陰?！边@里的“軍”指的就是營(yíng)壘?？梢姟败姟痹谧畛醯臅r(shí)候并不是直接指代軍隊(duì)。

二、漢字與古代軍事術(shù)語

篇6

文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是精神生產(chǎn)的凝聚形態(tài)。其最大特點(diǎn)就是將文化、科技、經(jīng)濟(jì)、教育等因素融為一體，生產(chǎn)出既具有物質(zhì)意義又具有精神內(nèi)涵的產(chǎn)品或服務(wù)。文學(xué)作為藝術(shù)的母體具有為文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)提供豐富的精神和智力資源的能力，理解和挖掘文學(xué)資源，尤其是經(jīng)典文學(xué)資源，有助于為文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供豐富的營(yíng)養(yǎng)。立足長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，按照文化產(chǎn)業(yè)化的路子再造文學(xué)經(jīng)典作品，會(huì)形成一個(gè)具有巨大發(fā)展?jié)摿Φ目沙掷m(xù)再造的產(chǎn)業(yè)鏈或產(chǎn)業(yè)群。從商品營(yíng)銷的角度來看，今天是一個(gè)講究“品牌至尊”的時(shí)代，人們?cè)谫徺I產(chǎn)品時(shí)，品牌成為了一個(gè)重要的甚而是起著決定性作用的因素，文化產(chǎn)品也不例外。因此，就文化產(chǎn)品的開發(fā)而言，由于經(jīng)典作品有著很高的知名度，是一種“品牌產(chǎn)品”，而且很多經(jīng)典是頭頂著“神圣光環(huán)”的“名牌”，因而比非經(jīng)典作品會(huì)顯現(xiàn)出更大的優(yōu)勢(shì)，更具有商業(yè)開發(fā)價(jià)值。文學(xué)經(jīng)典所具有的“品牌效應(yīng)”，也即商業(yè)開發(fā)價(jià)值，至少可以從兩個(gè)方面來解讀：首先，文學(xué)經(jīng)典具有“明星效應(yīng)”，能夠有力爭(zhēng)奪公眾的注意力。在經(jīng)濟(jì)資本控制下的傳播形態(tài)，日益演化為一種商業(yè)化傳播，傳播的目的就是為了攫取利潤(rùn)。而今天的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，在很大程度上是一種“注意力經(jīng)濟(jì)”，一個(gè)產(chǎn)品如果要在市場(chǎng)中獲得成功，首先要做到的就是能夠吸引消費(fèi)者的注意力。文學(xué)經(jīng)典顯然具有這種功能，它們?cè)诼L(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，一直被不同年代的人所推崇和重視，在大眾心中有著極高的知名度，對(duì)它們的關(guān)注幾乎成為了一種自然狀態(tài)，以至于在很多人的心目中，經(jīng)典作品是一種帶有“神圣光環(huán)”的存在，只要它進(jìn)入人們的視野，就自然而然地會(huì)聚焦社會(huì)大眾的目光。人們對(duì)經(jīng)典的推崇，使經(jīng)典長(zhǎng)期以來一直處于人類文化活動(dòng)的中心，占據(jù)著人類話語秩序和表征系統(tǒng)中的特殊位置，甚而在相當(dāng)程度上對(duì)話語權(quán)構(gòu)成控制，對(duì)意義的表達(dá)形成規(guī)范。在很多的社會(huì)歷史語境當(dāng)中，我們發(fā)現(xiàn)是否具有良好的文學(xué)修養(yǎng)和文學(xué)能力，在很大程度上會(huì)影響某個(gè)人或某個(gè)群體對(duì)話語權(quán)的獲得。有很多時(shí)候，文學(xué)素養(yǎng)和文學(xué)能力甚而會(huì)成為一個(gè)人身份的表征。而這種素養(yǎng)和能力的形成，有相當(dāng)一部分來源于文學(xué)經(jīng)典的滋養(yǎng)。文學(xué)在社會(huì)活動(dòng)中所形成的特殊的話語壟斷，使經(jīng)典相較于其他的話語形式，更容易爭(zhēng)奪公眾的注意力，形成引人注目的“明星效應(yīng)”。

從這一意義上講，“不是說消費(fèi)者主觀上需要拆借經(jīng)典，而是因?yàn)榻?jīng)典在客觀上堪值利用。哪怕是拆借嵌入經(jīng)典的只言片語或地名人名，它立刻就可以獲得一種招引力，一種情調(diào)感，一種‘差異性區(qū)別’的標(biāo)示，一種身份和品位的象征?！雹倨浯?，受“明星效應(yīng)”影響，文學(xué)經(jīng)典還可能引發(fā)“多米諾骨牌效應(yīng)”。文學(xué)經(jīng)典由于具有很高的經(jīng)濟(jì)開發(fā)價(jià)值和很強(qiáng)的商業(yè)擴(kuò)張性，在文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展中扮演著非常重要的角色，形成了文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)鏈上非常重要的一環(huán)。文化的產(chǎn)業(yè)化，使得文化生產(chǎn)對(duì)整個(gè)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)鏈的建設(shè)越來越重視，進(jìn)而讓文化產(chǎn)品市場(chǎng)形成了廣泛的延伸性和關(guān)聯(lián)性。一種文化產(chǎn)品的成功，往往可能帶動(dòng)相關(guān)產(chǎn)業(yè)鏈上很多其他產(chǎn)品的發(fā)展與興盛，從而獲得可觀的經(jīng)濟(jì)效益，帶來滾滾財(cái)源。文學(xué)經(jīng)典由于有著很高的知名度，它作為一種特殊的文化資本進(jìn)入市場(chǎng)后，更容易引發(fā)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的連鎖反應(yīng)。實(shí)踐表明，通過“經(jīng)典再造”、“故事新編”等方式，文學(xué)經(jīng)典可以被轉(zhuǎn)化為異質(zhì)文本，演化為戲曲、話劇、舞蹈、評(píng)書等藝術(shù)形態(tài)，通過電視、電影、手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等傳播媒介進(jìn)行傳播，可以有效改變因傳播方式的單一化和傳播對(duì)象的精英化而造成的局限，增強(qiáng)人們消費(fèi)經(jīng)典的便利性，從而使經(jīng)典的影響力得以迅速擴(kuò)大。對(duì)經(jīng)典作品的再生產(chǎn)，可以使經(jīng)典以更快的速度向網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)品、音像產(chǎn)品、視聽產(chǎn)品等文化消費(fèi)領(lǐng)域延伸，并且這種影響力將很容易被擴(kuò)散至諸如玩具、服裝、旅游、休閑、禮品、文具、飲食等其他相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)，從而引發(fā)“多米諾骨牌效應(yīng)”。

二、將文學(xué)經(jīng)典融入文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè),對(duì)于提高文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展層次具有重要作用

文學(xué)本身具有很強(qiáng)的審美性，經(jīng)典文學(xué)更是如此。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)致力于生產(chǎn)富有審美屬性的文化產(chǎn)品，借助經(jīng)典文學(xué)充實(shí)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，有助于文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)審美水準(zhǔn)的提升，讓文化產(chǎn)品更具魅力。此外，文化產(chǎn)品需要個(gè)性，需要富有經(jīng)典意味的底蘊(yùn)，將文學(xué)經(jīng)典融入文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，有助于增強(qiáng)中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的民族個(gè)性，充實(shí)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的文化內(nèi)涵。經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)成為一股勢(shì)不可當(dāng)?shù)膰?guó)際潮流，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)自然也被裹挾其中。以文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)中的電影為例，中國(guó)電影面對(duì)好菜塢的全球化擴(kuò)張，在許多方面都處于劣勢(shì)。其具體表現(xiàn)為資金短缺、人才匱乏、技術(shù)落后，但這其中更為重要的是中國(guó)電影產(chǎn)業(yè)機(jī)制的嚴(yán)重不成熟。中國(guó)電影要走向世界，與好萊塢電影相抗衡，最為突出的優(yōu)勢(shì)就是中國(guó)擁有豐厚的經(jīng)典文學(xué)藝術(shù)資源，這種資源早已被國(guó)外的電影產(chǎn)業(yè)開發(fā)和利用——迪斯尼的《花木蘭》便是顯例。中國(guó)文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)完全不同于美國(guó)和其他西方國(guó)家，有著非常獨(dú)到的特色，這種傳統(tǒng)，不僅在中國(guó)有著悠久的歷史和廣泛的影響力，而且對(duì)于日本、朝鮮、東南亞等國(guó)家都有著根深蒂固的影響。對(duì)西方世界而言，中國(guó)經(jīng)典的文學(xué)藝術(shù)也有著獨(dú)特的東方魅力。如果我們能夠把這些可貴的文學(xué)藝術(shù)資源進(jìn)行產(chǎn)業(yè)化開發(fā)，完全有望形成具有國(guó)際影響力的作品，從而占據(jù)廣闊的市場(chǎng)。中國(guó)有著逾五千年的悠久歷史和光輝燦爛的民族文化，從楚辭漢賦到明清小說，從禮、樂、詩、書等精英文化到坊間說書、戲曲故事、民間傳說、通俗小說等通俗文化，都彰顯出中華文學(xué)藝術(shù)的博大精深，這些都是中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)可資利用的資源。

“越是民族的，越是世界的”，中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)唯有植根于中華民族的文學(xué)藝術(shù)沃土，從中汲取強(qiáng)大的能量，才能真正地與世界文化產(chǎn)業(yè)相抗衡。我們應(yīng)該走出效仿跟風(fēng)的窠臼，有意識(shí)地整合屬于本民族的傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)資源，將經(jīng)典作品與產(chǎn)業(yè)形式進(jìn)行有效的組合嫁接，進(jìn)而形成文化創(chuàng)造力。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的實(shí)踐也表明，在全球化的背景下重新闡釋經(jīng)典文學(xué)藝術(shù)，完全可能贏得世界觀眾的喜愛?！痘咎m》的全球發(fā)行便是一個(gè)成功的典范，通過融合中國(guó)與西方文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化、經(jīng)典故事與現(xiàn)代科技，使《花木蘭》獲得了世界觀眾的認(rèn)可。而讓人感到遺憾的是，對(duì)《花木蘭》有著原始版權(quán)的中國(guó)，卻至今缺乏對(duì)這類經(jīng)典故事的有效開發(fā)與運(yùn)作。中國(guó)文學(xué)藝術(shù)資源的豐富性有目共睹，它完全有望為中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供一種潛能：一方面，中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)應(yīng)該植根于本土的文學(xué)藝術(shù)，因?yàn)樵骄哂忻褡逍圆旁骄哂袊?guó)際性；另一方面，又必須重視現(xiàn)代意識(shí)對(duì)本土文學(xué)藝術(shù)的觀照與超越，在全球化的舞臺(tái)上，積極地與“他文化”進(jìn)行交流與融合，使之更加具有世界性和現(xiàn)代化的色彩，這樣才更容易被現(xiàn)代觀眾所接受，更容易獲得國(guó)際化的認(rèn)同。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，面對(duì)全球化的競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的重要途徑，便是通過充分開發(fā)、利用本土文化資源，來有效提升中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力。中國(guó)有那么多精彩的神話故事、傳說、典故，那么多優(yōu)秀的文學(xué)名著、藝術(shù)作品，這些都是讓我們這個(gè)國(guó)家具有東方魅力的重要元素，如不加利用或不善利用，無疑是一種巨大的遺憾。我們應(yīng)該看到，在全球化的文化環(huán)境中，在發(fā)展文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的過程中，充分利用本土經(jīng)典文學(xué)資源將是我們的優(yōu)勢(shì)，把文學(xué)經(jīng)典有效融入現(xiàn)代文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)將有力提升我國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的層次和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力。

三、文學(xué)與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)相嫁接,有助于豐富既有的文化體系

從前瞻性的眼光來看，產(chǎn)業(yè)化了的文學(xué)作品會(huì)對(duì)以后的文化發(fā)展產(chǎn)生影響。作為一種新的文化積淀，它們也會(huì)表現(xiàn)出長(zhǎng)久的歷史性的文化功能，會(huì)使既有的文化體系更加飽滿。實(shí)踐表明，在文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)中，融入文學(xué)元素，讓經(jīng)典文學(xué)在文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)工作者富有激情的頭腦中生根發(fā)芽，完全有望催生新形態(tài)的文學(xué)作品。在中國(guó)，從文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)嶄露頭角開始，文壇便依托法蘭克福學(xué)派理論，掀起了一股文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)批判與文學(xué)精神保衛(wèi)之風(fēng)。批判者從德國(guó)的法蘭克福學(xué)派汲取理論來源，抨擊文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)對(duì)于傳統(tǒng)文學(xué)的破壞，進(jìn)而倡導(dǎo)維護(hù)傳統(tǒng)文學(xué)精神。他們認(rèn)為，就生產(chǎn)手段來看，文學(xué)致力于探索人類心靈世界的秘密，是人的心智的形象化體現(xiàn)，而文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)則更像是工廠里的流水作業(yè)，側(cè)重于借助技術(shù)手段進(jìn)行模式化生產(chǎn)。由此認(rèn)為文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與文學(xué)精神無緣。這種觀點(diǎn)單方面看非常有道理，它敏銳地看到了機(jī)械式的生產(chǎn)和商業(yè)化的運(yùn)作對(duì)于文學(xué)的靈動(dòng)和追求真善美的破壞，但如果從更多元的角度來探討文學(xué)與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的關(guān)系，這種觀點(diǎn)卻未必經(jīng)得起推敲。筆者認(rèn)為文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的生成與發(fā)展確實(shí)對(duì)文學(xué)造成了非常重要的影響，它在很大程度上改變著文學(xué)的存在形態(tài)，但是文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與文學(xué)精神并不存在絕對(duì)的對(duì)立與沖突，我們應(yīng)該正視這一產(chǎn)業(yè)形態(tài)所帶來的改變。事實(shí)上，在人類歷史發(fā)展的各個(gè)階段，文學(xué)都難免會(huì)受到社會(huì)發(fā)展、產(chǎn)業(yè)變更的影響，因?yàn)槲膶W(xué)畢竟不是一個(gè)孤立的存在，它本身就是社會(huì)生活的有機(jī)組成部分。

從這一意義上講，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的出現(xiàn)與各個(gè)時(shí)代的產(chǎn)業(yè)發(fā)展帶來的變革有著很大的一致性。其差異主要在于影響力的大小，其造成的結(jié)果也不是毀滅性的。畢竟，文學(xué)精神的保持歸根結(jié)底還是要看文學(xué)對(duì)自身認(rèn)同的努力，對(duì)文學(xué)追求的信守，這才是文學(xué)精神能否持續(xù)的內(nèi)因，而不宜單方面地歸責(zé)于文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。在文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)成為一種發(fā)展趨勢(shì)的情況下，作為一種創(chuàng)意活動(dòng)的文學(xué)，難免會(huì)與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生諸多聯(lián)系，在這種情況下，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與文學(xué)出現(xiàn)磨合也是非常正常的情態(tài)，我們不妨以更加理性全面的態(tài)度對(duì)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與文學(xué)的磨合期予以觀照。辯證地來看，文學(xué)與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的碰撞與融合，確實(shí)會(huì)對(duì)原有的文學(xué)形態(tài)造成沖擊，但是在這種沖擊動(dòng)蕩之中，新的文學(xué)形式也會(huì)應(yīng)運(yùn)而生，而它們的出現(xiàn)則可以有力地豐富文學(xué)的既有形式，有效地充實(shí)現(xiàn)代社會(huì)的文化體系。比如圖文文學(xué)書籍“繪本”，便是文化產(chǎn)業(yè)運(yùn)作的典型個(gè)案，它作為一種“以大眾傳媒為載體，以現(xiàn)代都市為主要對(duì)象的文化形態(tài)”，①越來越受到年輕人的追捧。它不再囿于傳統(tǒng)的文字?jǐn)⑹?，而是借助現(xiàn)代化的構(gòu)圖手段，著力展現(xiàn)文與圖的內(nèi)在聯(lián)系，將文字與圖畫有機(jī)融為一體。在繪本作品中，創(chuàng)作者以現(xiàn)代技術(shù)手段為依托，讓文字與圖畫共同承擔(dān)起講故事的任務(wù)，通過形象生動(dòng)、韻味十足的圖像符號(hào)來引發(fā)讀者的關(guān)注，表達(dá)自己的觀點(diǎn)，用更加可感的方式與讀者展開思想的交流與互動(dòng)。這種創(chuàng)作方式瓦解了“想以純粹的語言形式來界定文學(xué)的傳統(tǒng)觀念”，重新界定了文學(xué)創(chuàng)作中的圖文關(guān)系，為當(dāng)代審美文化研究提供了新的范式。隨著文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，類似繪本這種結(jié)合了現(xiàn)代傳媒手段的作品形式很可能會(huì)越來越多，它們本身將成為新的文學(xué)樣式，會(huì)對(duì)文學(xué)和文化體系的發(fā)展和豐富產(chǎn)生重要的作用。

四、將文學(xué)經(jīng)典與文化產(chǎn)業(yè)相結(jié)合,有益于文學(xué)作品的保存與弘揚(yáng)

文學(xué)經(jīng)典經(jīng)過文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的運(yùn)作，能夠?qū)崿F(xiàn)更大范圍的傳播，得到有效的保存與弘揚(yáng)，甚至一些瀕臨滅絕的文學(xué)藝術(shù)形態(tài)或作品，也可能通過文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)被激活。隨著信息社會(huì)的來臨，一個(gè)由數(shù)字媒介主導(dǎo)的信息化文學(xué)社會(huì)正在形成。人們往往把更多的時(shí)間用在電視、網(wǎng)絡(luò)這樣的媒介上，而開始摒棄傳統(tǒng)的閱讀方式。正如麥克盧漢所言：“倘若文學(xué)要作為少數(shù)人的一門學(xué)科而保留下來，它就一定要將自己的感知和判斷技巧遷移到這些新媒介之中”。在這樣的時(shí)代背景下，文學(xué)的生存境況勢(shì)必會(huì)受到文化格局變動(dòng)的影響。文學(xué)經(jīng)典如果仍然按照傳統(tǒng)的形態(tài)繼續(xù)下去，很有可能導(dǎo)致消費(fèi)體驗(yàn)缺乏新意，繼而傳播范圍越來越窄，傳承性將會(huì)受到很大影響。所以，站在文化學(xué)的維度，大膽地將文學(xué)與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)相結(jié)合，將有助于文學(xué)經(jīng)典找到另一種生存狀態(tài)，從而促成經(jīng)典的延續(xù)與弘揚(yáng)。與以往各個(gè)歷史時(shí)期不同的是，除了印刷傳播的方式之外，隨著手機(jī)、網(wǎng)絡(luò)、電子閱讀器的普及，原典傳播發(fā)展出了數(shù)字傳播的新形式。閱讀現(xiàn)狀已經(jīng)表明，隨著人們閱讀習(xí)慣的改變，數(shù)字傳播將越來越成為經(jīng)典傳播的重要手段。此外，影像傳播也構(gòu)成了當(dāng)代非常受歡迎的經(jīng)典傳播方式。它是一種在視覺文化的背景下形成的文學(xué)經(jīng)典改編現(xiàn)象，主要形式是經(jīng)典作品的影視傳播，比如電視劇版的“四大名著”，也包括各種flas、影像視頻、圖文書以及漫畫書的傳播。自2O世紀(jì)以來，電影一直占據(jù)著影像傳播的主導(dǎo)地位，許多藝術(shù)形式，包括文學(xué)在內(nèi)，都需要依照與電影的關(guān)系來審視其價(jià)值，在很大程度上文學(xué)經(jīng)典是否被改編成電影也成了衡量其價(jià)值和影響力的一個(gè)方面。①中國(guó)在歷史發(fā)展的過程中創(chuàng)造了極為豐厚的文學(xué)藝術(shù)財(cái)富。

文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，使得大量留存的中華典籍及人物事跡得以弘揚(yáng)。史書《三國(guó)志》，小說《三國(guó)演義》，衍生了精彩紛呈的“三國(guó)文化”。自20世紀(jì)80年代開始，影視界掀起了一股改編三國(guó)經(jīng)典的熱潮：從8O年代初的《諸葛亮》、《曹操與華佗》，到長(zhǎng)篇電視連續(xù)劇《三國(guó)演義》，《臥龍小諸葛》、《武圣關(guān)公》等，以及電影《見龍卸甲》、《呂布與貂蟬》的上映，在相當(dāng)程度上引領(lǐng)了三國(guó)影視改編的潮流，之后對(duì)三國(guó)的關(guān)注被擴(kuò)展到整個(gè)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)作品《大話三國(guó)》、圖書《水煮三國(guó)》、動(dòng)漫《Q版三國(guó)》，都是以三國(guó)故事為藍(lán)本進(jìn)行的經(jīng)典資源開發(fā)。在國(guó)際市場(chǎng)上，很多國(guó)家從中國(guó)引進(jìn)了電視劇《三國(guó)演義》，同時(shí)自己也拍攝了一些以三國(guó)為題材的電視作品。如日本橫三光輝以三國(guó)時(shí)期“桃園結(jié)義”、“草船借箭”等著名典故為依托，拍攝了動(dòng)畫作品《三國(guó)志》。與此同時(shí)，日韓等國(guó)家以三國(guó)為背景的網(wǎng)絡(luò)文化開發(fā)更是隨處可見。由此可見，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)對(duì)三國(guó)文化的現(xiàn)代傳播起到了不可忽視的作用。在中國(guó)古典文學(xué)中，很多作品都具有廣泛的影響力，比如《西游記》、《搜神記》、《紅樓夢(mèng)》等。我們應(yīng)該充分考慮運(yùn)用產(chǎn)業(yè)化的方式，把這些具有持久生命力的經(jīng)典作品傳播出去，形成充滿生機(jī)的文化輸出格局，運(yùn)用經(jīng)典的力量有效提升國(guó)家的文化軟實(shí)力。無論是傳統(tǒng)的文本閱讀，還是新興的視覺影像傳播，文學(xué)經(jīng)典都以其豐厚的文學(xué)底蘊(yùn)和豐富的歷史內(nèi)涵而彰顯出動(dòng)人的魅力。正如漢朝人王符在《潛夫論》中所說的“索道于當(dāng)世者，莫良于典。典者，經(jīng)也是故圣人以其心來造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣。”②美國(guó)辛普森也認(rèn)為“視覺文化語境下的文學(xué)不僅沒有全面失守，相反的，文學(xué)在這個(gè)時(shí)代完成了它的統(tǒng)治，并且滲透到各個(gè)學(xué)科發(fā)揮著潛在的支配作用?！雹嗵貏e是在文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)蓬勃發(fā)展的當(dāng)代，文學(xué)經(jīng)典與新興媒介的結(jié)合讓經(jīng)典煥發(fā)出了新的生命力。經(jīng)典文學(xué)作品是中華民族精神財(cái)富的重要組成部分，是建設(shè)和發(fā)展中華文化的寶貴資源。

篇7

1中國(guó)文化與中醫(yī)學(xué)精神內(nèi)核的一致性

世界四大文明古國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，唯有中醫(yī)學(xué)作為中國(guó)文化的一朵奇葩得以延續(xù)。中醫(yī)學(xué)植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化,傳統(tǒng)文化的核心對(duì)于中醫(yī)學(xué)來說是哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史上是獨(dú)立發(fā)展的哲學(xué)類型之一，它致力于研究世界的本原和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨(dú)具民族特色的自然觀、歷史觀、倫理觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。例如，《易經(jīng)》是中國(guó)古代最早涵蓋天、地、人三界的深邃哲學(xué)經(jīng)典，是中華文化群經(jīng)之首，諸子百家之源?！耙住庇?意：①變異:指變化。哲學(xué)上講，只有相對(duì)靜止，沒有絕對(duì)靜止，變化是永恒的真理，任何事物無時(shí)無刻不處在變化之中，世界唯一不變的法則是變化。中醫(yī)在臨床上看到的是一個(gè)人的昨天、今天、明天不斷運(yùn)動(dòng)發(fā)展變化的過程，然后用運(yùn)動(dòng)變化的思維去認(rèn)識(shí)人的疾病。②不易：“千古不易者謂之經(jīng)?！敝冈诮^對(duì)的變化之中，一定有不變的東西。③簡(jiǎn)易：在實(shí)現(xiàn)不易的過程中，一定有最簡(jiǎn)單的路徑。《易經(jīng)》的哲學(xué)精神是一種執(zhí)簡(jiǎn)馭繁的智慧，如采用陰陽的觀點(diǎn)看事物。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心精髓是中和，中醫(yī)實(shí)乃中和之醫(yī)，簡(jiǎn)稱中醫(yī)?！爸姓撸黄灰?，不過不急?！薄爸杏埂笔鞘挛锇l(fā)生發(fā)展的最佳狀態(tài)，也是中醫(yī)在防病治病中的最高原則或最高追求。如《傷寒論》云：“陰陽自和者，必自愈?！彼浴耙云綖槠凇笔亲罴训纳鼱顟B(tài)。再者，從哲學(xué)的角度里看，《論語》講的是社會(huì)倫理學(xué)，倫理學(xué)即哲學(xué)的“用”。讀《論語》能懂得敬畏生命，故有“半部《論語》治天下”之說。因此，中醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展仍需保留其哲學(xué)特質(zhì)，也離不開哲學(xué)的指導(dǎo)和參與。

2中國(guó)古代文化內(nèi)涵在中醫(yī)學(xué)中的體現(xiàn)

2.1順應(yīng)自然的天人關(guān)系

天人關(guān)系不但是中國(guó)古代哲學(xué)研究的對(duì)象，而且是中醫(yī)學(xué)關(guān)心的理論問題。中醫(yī)主張?bào)w自然之道，在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，最高目的即為自然之功，治病為了恢復(fù)本然的平衡狀態(tài)，養(yǎng)生只求盡其天年常度保全自然”就成為中醫(yī)治病之首務(wù)。

2.2樸素系統(tǒng)論的整體觀念

中醫(yī)理論的本體論基礎(chǔ)是中國(guó)古代的元?dú)庹撟匀挥^。元?dú)庹撜J(rèn)為世界萬物的本原是氣，“氣體一而萬殊”。無形而化生的元?dú)鈽?gòu)成中國(guó)古代“大化流行”的整體觀。中醫(yī)的整體觀追求的是形而上的和諧完美，而排斥形而下的分解組合。

2.3重神輕形的方法論

中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀之一為重道輕器?！鹅`樞·九針十二原》中有“粗守形，上守神”之說，從一個(gè)側(cè)面揭示出了中醫(yī)學(xué)方法論重神輕形的特征。因此,盡管藏象說是中醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)和核心，但中醫(yī)學(xué)的臟腑功能不是或主要不是從這種形態(tài)結(jié)構(gòu)中分析得出的。故一些學(xué)者據(jù)此即認(rèn)為中醫(yī)學(xué)臟腑并沒有實(shí)體概念，只是“機(jī)能的復(fù)合體”，故具有重神輕形的特點(diǎn)。

2.4得意忘象的思維意境

《系辭》云：“圣人立象以盡其意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！毖宰鳛橄蟮拇恚笞鳛橐獾拇?，均是得意的工具。思維過程不應(yīng)拘于言象，而應(yīng)得象忘言，得意忘象，只有意才是思維的最高境界和最終歸宿?！搬t(yī)者，意也”典型地反映了中醫(yī)學(xué)的思維特色，即通過“象”一人體功能的外在表象來認(rèn)識(shí)人體，并以象為本構(gòu)建人體生理、病理模型。“象，形象也。臟居于內(nèi)，形見于外，故曰藏象?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，得意忘象的思維過程很大程度上依賴于一種難于言傳的體悟及直覺。古今醫(yī)家多強(qiáng)調(diào)這種直覺體悟的“得意”工夫，只有這樣方能達(dá)到中醫(yī)治學(xué)之最高境界。

2.5崇古尊經(jīng)的價(jià)值取向

中醫(yī)學(xué)理論和臨床范式早在《內(nèi)經(jīng)》及《傷寒雜病論》時(shí)代即已基本確立，“理必宗《內(nèi)經(jīng)》，方不離仲景”成為不變的信條，幾乎沒有嚴(yán)格意義上的范式革命，而崇古尊經(jīng)的價(jià)值取向是其重要內(nèi)因。例如，吳有性的“戾氣說”已突破了傳統(tǒng)六致病模式，包含著科學(xué)革命的胚芽但崇古尊經(jīng)的價(jià)值取向只能視之為“非圣無法”“創(chuàng)異說以欺人”。由此而言，中醫(yī)學(xué)具有濃厚的崇古尊經(jīng)的價(jià)值取向。

2.6醫(yī)為仁術(shù)的倫理追求

“醫(yī)者，仁術(shù)也。仁人君子必篤于情”（《醫(yī)門法律》），“凡為醫(yī)之道，必先正己，然后正物《小兒衛(wèi)生總微論方》所謂正己，就是要加強(qiáng)自我修養(yǎng)，具備仁愛之心。其次，為醫(yī)者還需具備精湛的醫(yī)術(shù)。孫思邈將中醫(yī)傳統(tǒng)醫(yī)德概括“大醫(yī)精誠(chéng)”，深刻地揭示了醫(yī)為仁術(shù)的倫理追求，是科學(xué)精神與人文精神的有機(jī)融合。

3小結(jié)

篇8

關(guān)鍵詞：佛教，中國(guó)古代文化，影響

國(guó)家或民族的進(jìn)步，離不開文化交流，斷絕與外來文化的信息交流的民族不可能是朝氣蓬勃的民族。我國(guó)古代文化正是在不斷博采外域文化中走向雄渾壯大的。五千年博采眾長(zhǎng)而形成的深厚的中國(guó)文化固然是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富，而祖先們對(duì)于外來文化的態(tài)度，也是我們今天值得借鑒的寶貴經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)對(duì)于外來佛教的吸也堪稱我國(guó)以我為主，取外來之菁英，創(chuàng)造本土文化的典范。佛教對(duì)中國(guó)古代文化的影響可以說是重要而深遠(yuǎn)的。

一,宗教方面

佛教對(duì)中國(guó)古代宗教文化的影響主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：佛教與道教的相互影響、佛教對(duì)儒教的影響以及儒、道、佛三教合一。道教與佛教在許多方面都是頗相類似而互為影響的，在用中文翻譯佛教著作的過程中，譯者隨意地使用道教的名詞，而道教的眾神亦為佛教所承受。還有在公元五世紀(jì)時(shí)，道教的寇謙之在今山西大同建立了一個(gè)寺院，該寺院具備了僧侶制度的教制、規(guī)章，并規(guī)定了禮拜和齋戒的儀規(guī)，這一切都是仿照佛教的組織和寺廟的。佛教與儒教混合交融的典型產(chǎn)物就是中國(guó)所謂的“居士”。居士是指那些過著佛教的隱居生活而不出家為僧的儒家學(xué)者。這是中國(guó)特有的發(fā)明，它容許一個(gè)佛教徒過婚姻生活，并在方便的時(shí)候吃素。宋代的著名學(xué)者蘇軾首先以此名詞自稱，自號(hào)“東坡居士”，自他以后，許多著名的學(xué)者都曾研究佛學(xué)，而成為蘇軾式的居士。由于唐朝統(tǒng)治者實(shí)行儒、道、佛三教并行的政策，促進(jìn)了儒、道、佛的融合。唐宋之際，三教之間的影響進(jìn)一步加深，三教合一的思潮進(jìn)一步形成，佛教終于與中國(guó)本土文化融為一體，成為中國(guó)文化的一部分。

二，哲學(xué)方面

自魏晉以后，中國(guó)古代哲學(xué)就與佛教結(jié)下了不解之緣。佛教哲學(xué)蘊(yùn)藏著極深的智惹，它對(duì)宇宙人生的洞察，對(duì)人類理性的反省，對(duì)概念的分析，有著深刻獨(dú)到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽(yù)佛教徒處在人類辯證思維的較高發(fā)展階段上。在世界觀上，佛教否認(rèn)有至高無上的“神”，認(rèn)為事物是處在無始無終，無邊無際的因果網(wǎng)絡(luò)之中。在人生觀上，佛教強(qiáng)調(diào)主體的自覺，并把一己的解脫與拯救人類聯(lián)系起來。佛學(xué)和中國(guó)古典哲學(xué)的交互影響，推動(dòng)了哲學(xué)提出新的命題和新的方法。它以獨(dú)特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發(fā)，使人們得以解放思想，擺脫儒學(xué)教條，把人的精神生活推向另一個(gè)新的世界。佛教思想中對(duì)宇宙對(duì)人生的分析，蘊(yùn)含著獨(dú)到的哲學(xué)智慧，對(duì)中國(guó)人傳統(tǒng)思維方式具有極大的啟迪作用。

三，文學(xué)藝術(shù)方面

佛經(jīng)本身的翻譯就是我國(guó)翻譯文學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志；敦煌變文直接用通俗語言宣講佛經(jīng)故事，時(shí)為“俗講”，這直接影響了后來的白話文學(xué)；為文學(xué)創(chuàng)作提供了素材，比如《孔雀東南飛》和《木蘭辭》來源于《佛所行贊》；我國(guó)評(píng)話、評(píng)書、戲曲、俗文學(xué)等深受其影響；豆?jié){中的幻想、夸張等寫作手法對(duì)中國(guó)小說亦有影響，如許多志怪小說，特別是神話小說《西游記》更是以佛教故事為主題的經(jīng)典之作。對(duì)中國(guó)文人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，如：曹植、陶淵明、王羲之、李白、王維、孟浩然等等。藝術(shù)方面，世界文明的甘肅敦煌莫高窟、洛陽龍門石窟、山西大同石窟的壁畫，都受到佛教藝術(shù)的影響。佛經(jīng)中的動(dòng)人故事常常成為藝術(shù)家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧落、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家皆以擅長(zhǎng)佛畫而傳世。另外，中國(guó)的建塔造像也起源于佛教，大雁塔開封鐵塔杭州六和塔北大未名湖水塔就是其典型代表。再說音樂，公元二世紀(jì)時(shí)中國(guó)已有梵唄的流行七世紀(jì)初在今緬甸境內(nèi)的驃國(guó)贈(zèng)送給中國(guó)佛曲十種并派來樂工32人中國(guó)唐代音樂中吸收了天竺樂龜茲樂安國(guó)樂康國(guó)樂驃國(guó)樂林邑樂等來自佛教國(guó)家的音樂唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。

四，語言學(xué)方面

我們?nèi)粘Ｊ褂玫脑S多用語，如一塵不染、五體投地、心心相印、因果、世界、煩惱、變化、歡喜、和尚、因緣、變化、平等、方便等等都是來自佛教語匯，它們大大豐富了中國(guó)的詞匯，成為中國(guó)語言的不可分割的一部分。主要包括音譯詞、梵漢合璧詞、佛化漢字、佛教諺語等幾類詞語。還有，佛經(jīng)用梵文寫作，梵文是拼音文字，發(fā)音變化高低，要求嚴(yán)格。我國(guó)古代音韻學(xué)，對(duì)生字的注音只靠直字注音法，唐代名僧守溫參照梵文，仔細(xì)分析漢語的因素，創(chuàng)制30個(gè)字母，為宋人36字母的藍(lán)本，中國(guó)音韻學(xué)從此發(fā)展起來。

五，民俗方面

中國(guó)文化不僅接受了佛教的理論,還接受了各種禮佛的儀式。尤其是佛教在本土化的過程中,產(chǎn)生了一些以隆佛為目的的節(jié)日。這些崇奉佛教禮節(jié)或成為民間固定的節(jié)日,或漸漸融入傳統(tǒng)風(fēng)俗之中。如人們?cè)诠?jié)日期間,于固定的場(chǎng)所,如集鎮(zhèn)、寺廟,組織一些傳統(tǒng)集會(huì),舉行各種儀式,并表演與之相應(yīng)的節(jié)目,以示慶祝。元宵節(jié)的來歷就與佛教的傳入有關(guān)。東漢明帝時(shí),為了弘揚(yáng)佛法,下令正月十五在宮廷和寺院“燃燈表佛”。 在臺(tái)南縣,農(nóng)歷四月八日,是佛祖生日,俗稱“浴佛節(jié)”、“灌佛節(jié)”或“洗佛節(jié)”。此日是“釋迦牟尼佛誕”,各寺院齋堂均于此日誦經(jīng)禮拜,聚集信徒灌水浴佛,并廣設(shè)齋宴,恭誕。一年中,禮佛的重大節(jié)日,除了“四月八”外,還有農(nóng)歷七月份的“盂蘭盆”節(jié)、農(nóng)歷十二月份的“臘八”節(jié)等。如在福州的安溪縣,十二月初八日,民間用百果煮粥供佛。另外，百姓在遇到天災(zāi)時(shí),拜菩薩以求消災(zāi)。如湖南湘西地區(qū),逢大旱,人們舉行“打醮”的活動(dòng),設(shè)神壇,請(qǐng)僧道做道場(chǎng)、對(duì)天念經(jīng)禱告,還要抬菩薩游行求雨,這種習(xí)俗遍及各省。不但普通百姓以此方式抗災(zāi),而且為官一方的封建士大夫亦遵從此種以祭祀避災(zāi)或消災(zāi)的方式。他們?cè)谌蝺?nèi),如遇到天災(zāi),則會(huì)率領(lǐng)紳民,罪己祭天,求神祛災(zāi)。還有，民間對(duì)觀音菩薩和彌勒佛的崇拜都體現(xiàn)了佛教思想深入民間。（作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

［1］ 田廣林.中國(guó)傳統(tǒng)文化概論［M］.北京:高等教育出版社,1996

篇9

作者：楊丹丹 單位：吉林大學(xué)應(yīng)用技術(shù)學(xué)院

為了讓學(xué)生掌握多種科學(xué)知識(shí)，在大清海關(guān)總稅務(wù)司赫德的財(cái)力支持下，從各國(guó)延請(qǐng)名師，配備的英文教師除精通英文文法之外，還兼具多學(xué)科的高文化素養(yǎng)。在《再擬開辦學(xué)館章程十六條》里提出了其擇師標(biāo)準(zhǔn)“：館中延訂西國(guó)學(xué)問貫通之人為西教習(xí)，似宜精通中國(guó)語言文字，斯義理之奧，名物象數(shù)之繁，方能以語言文字相為授受。“”師資從端模范”“，于中西之學(xué)確有見地者一人為山長(zhǎng)”“，知古通今，所造即有可觀，即舉而任以教習(xí)”。也就是說，的西方教習(xí)既要是西國(guó)之有科學(xué)知識(shí)的人，又要精通中國(guó)語言和中國(guó)文化，方能“審讀句讀”，用英語講授科學(xué)知識(shí)，使同文館的學(xué)生“即以西語講解其義，或以中國(guó)文義譯出西文”，達(dá)到精通“西學(xué)”之目的。開館之后，共有14位西方英文教習(xí)在此任教，他們是：包爾騰、傅蘭雅、額伯連、吉德、柯理士、馬士、歐禮斐、韓威禮、烈悌、安格聯(lián)、貝安德、馬都納、徐邁德等，而這14位英文教習(xí)，大都來自母語為英語的國(guó)家，也大多受過高等教育，是西方各學(xué)科的飽學(xué)之士，現(xiàn)列舉重要者分析如下：英國(guó)人包爾騰，是第一個(gè)進(jìn)入的英文教習(xí)，是受英國(guó)公使威妥瑪推薦的英國(guó)傳教士，兼通漢語和教育理論。英方推薦他是因?yàn)椤氨鞠翟谕饨掏剑舫渲袊?guó)教習(xí)，系屬試辦”；中方聘用他是看中他“兼通漢文”。

據(jù)文獻(xiàn)記載，當(dāng)時(shí)聘用包爾騰還經(jīng)過了面試“：來署察看，尚屬誠(chéng)實(shí)，雖未深知其人，惟以教習(xí)學(xué)生，似可無事苛求?！绷硗猓逭私獾剿爸粓D薪水，不求官職”的意圖之后，就更加看重這位一心做學(xué)問的包爾騰，當(dāng)時(shí)聘用一名中國(guó)教習(xí)一年才需支付九十六兩銀子，總理衙門付給包爾騰的年薪是一千兩銀子，清政府不惜以十倍的高價(jià)吸引西方教習(xí)來館任教，可見對(duì)英文教習(xí)的器重。包爾騰于1862年至1864年于任英文教習(xí)，1865年至1872年為駐華使館牧師，1874年12月到香港出任圣公會(huì)維多利亞教區(qū)第三任會(huì)督，1877年應(yīng)港督軒尼詩邀請(qǐng)出任香港政府考試委員會(huì)主考，并主持當(dāng)年6月巡理署書吏銓選的考試。從包爾騰一生所獲得重要官職來看，包爾騰是真正的西方教育家，所以才一直活躍在中西方文化溝通的重要平臺(tái)上。美國(guó)人丁韙良，字冠西，系基督教新教教會(huì)長(zhǎng)老派傳教士，1846年畢業(yè)于印第安納州大學(xué)，又入新奧爾巴尼長(zhǎng)老會(huì)神學(xué)院。1849年被立為長(zhǎng)老會(huì)牧師，道光三十年（1850）于長(zhǎng)老派神學(xué)校畢業(yè)后派來中國(guó)傳教，1850～1860年在中國(guó)寧波傳教，1865年為同文館英文教習(xí)，教授國(guó)際公法和富國(guó)策課程，1869至1894年為該館總教習(xí)，并曾擔(dān)任清政府國(guó)際法方面的顧問，1898至1900年，又出任京師大學(xué)堂總教習(xí)。丁韙良在中國(guó)生活了62個(gè)年頭，曾協(xié)助湖廣總督張之洞辦學(xué)，也曾在京師創(chuàng)辦北京崇實(shí)中學(xué)，是中國(guó)近代教育的醞釀和形成過程中的重要人物。愛爾蘭人歐禮斐，英國(guó)貝爾法斯特的皇家學(xué)院的碩士，1879年入中國(guó)海關(guān)工作，同年到任英文教習(xí)，教授天文、化學(xué)課程，1894年任總教習(xí)，兼授物理課程。1902年同文館并入京師大學(xué)堂之后，歐禮斐開始在寧波等海關(guān)任職，曾在北京海關(guān)總稅務(wù)司管理漢文案稅工作。從歐禮斐所授課程來看，歐禮斐的學(xué)問是多方面的，是一位既通英文語法，又通自然科學(xué)的全方面發(fā)展人才。英國(guó)人傅蘭雅，1860年畢業(yè)于英國(guó)倫敦海伯雷師范學(xué)院，1861年赴香港擔(dān)任圣保羅書院院長(zhǎng)，1863至1864年在任英文教習(xí)，主講格致課程。同治四年（1865）轉(zhuǎn)任上海英華學(xué)堂校長(zhǎng)，并主編字林洋行的中文報(bào)紙《上海新報(bào)》。同治七年（1868）受李鴻章雇傭任上海江南制造局翻譯館譯員，清光緒二年正月二十三日（1876年2月17日）創(chuàng)辦格致書院,光緒三年（1877）被舉為上海益智書會(huì)干事，從事科學(xué)普及工作。光緒二十二年（1896）去美國(guó)擔(dān)任加利福尼亞大學(xué)東方文學(xué)語言教授。1884年在上海創(chuàng)辦了自己的書店和出版社，即格致書室。傅蘭雅在教中國(guó)人學(xué)習(xí)英文的過程中，已對(duì)粵語、官話、上海話都能運(yùn)用自如，再加上全方面的科學(xué)知識(shí)，使他能夠熟練地將西方的數(shù)學(xué)、軍工、礦物、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、天文學(xué)等多學(xué)科的書籍介紹給中國(guó)讀者，成為中國(guó)近代史上為科學(xué)技術(shù)推廣作出最杰出貢獻(xiàn)的英國(guó)人。同時(shí)多才多藝的傅蘭雅還曾在《申報(bào)》和《萬國(guó)公報(bào)》上刊登過“求著時(shí)新小說啟”的廣告，成為中國(guó)新小說的最早倡導(dǎo)者，正如傅蘭雅所言：“半生心血，惟望中國(guó)多興西法，推廣格致，自強(qiáng)自富?！?/p>

張功臣所著《洋人舊事》中提到“：從光緒朝開始，同文館聘請(qǐng)的洋教習(xí)中新面孔漸多，來源不再是單一的傳教士，而且總署任命人員比重加大，說明總理衙門在任用教習(xí)方面經(jīng)驗(yàn)不斷增加，渠道也有所拓展。以光緒朝前10年入館的11名教習(xí)為例，法文教習(xí)培黎、英文教習(xí)馬士、化學(xué)教習(xí)歐禮斐和天文教習(xí)駱三畏等都是海關(guān)人員，且為署任。其余的如海靈敦、費(fèi)禮飭、班鐸等，或是直接來華入館，或是駐華使館翻譯?！彪S著的英文教習(xí)結(jié)構(gòu)的改變，說明清政府在選擇英文教習(xí)時(shí)更有經(jīng)驗(yàn)，也更有目的性，因此，的英文教習(xí)的素質(zhì)不斷提高，他們?cè)诠ぷ鲗?shí)踐中摸索出西學(xué)中用的方法和途徑之后，或自辦雜志、出版社傳播科學(xué)知識(shí)，或譯介西學(xué)科技著作給中國(guó)讀者，這些科學(xué)知識(shí)對(duì)于中國(guó)近代化的進(jìn)程有著巨大的推進(jìn)作用，也產(chǎn)生出如下的學(xué)術(shù)成果：《格致匯編》：傅蘭雅自費(fèi)創(chuàng)辦的科學(xué)雜志，光緒二年正月（1876年2月）創(chuàng)刊，是中國(guó)最早的自然科學(xué)期刊，是一份以介紹聲光化電等科學(xué)知識(shí)為中心內(nèi)容的專門性刊物?！陡裰聟R編》以帶有新聞性質(zhì)的短文來介紹科學(xué)知識(shí)，設(shè)有“互相問答”的欄目，以相互問答的形式，一共刊出了322條科學(xué)常識(shí)，交流了500個(gè)自然科學(xué)問題?，F(xiàn)在中國(guó)學(xué)生所熟知的一些化學(xué)元素名字，如鉀、鈉、鉛、鈣等等，都是由傅蘭雅制定的?！度f國(guó)公法》：英國(guó)人惠頓撰，美國(guó)傳教士丁韙良譯，分釋義明源、論諸國(guó)自然之權(quán)、論平時(shí)往來、論交戰(zhàn)等四卷，同治三年（1864）刊行。丁韙良認(rèn)為惠頓所著的《國(guó)際法原理》“更為現(xiàn)代而且同樣權(quán)威”，此書會(huì)對(duì)中美兩國(guó)的交往產(chǎn)生一定的積極影響，于是丁韙良采取了“惟精義是求，引證繁冗之處稍有刪減耳”的翻譯風(fēng)格，將《國(guó)際法原理》的425個(gè)章節(jié)大量刪減至4卷12章231個(gè)章節(jié)，使之更切合于中國(guó)民眾的需要。丁韙良的翻譯工作得到了清廷政府的支持，總理衙門專門撥白銀500兩，以政府名義刊印了《萬國(guó)公法》?！度f國(guó)公法》一書溝通了漢英語言之間關(guān)于法律法規(guī)語匯方面的交流，今天中國(guó)人所熟知的漢字法律術(shù)語如政治、責(zé)任、權(quán)利、選舉、司法、國(guó)會(huì)、爭(zhēng)端、賠償、人民自治、利益、管轄等法律專門語匯都是來自于這本專業(yè)書中?！队⑽呐e隅》：譯者汪鳳藻，校訂者丁韙良，是編譯出版的英文語法的專業(yè)書籍，譯者汪鳳藻采取了文言翻譯風(fēng)格，使此書保留了濃郁的時(shí)代特色，《申報(bào)》稱此書為“總理衙藏版，民間罕得而見之”的奇書，北京師范大學(xué)歷史系邱志紅指出“：《英文舉隅》不僅代表了同文館卓著的英語教學(xué)水平，同時(shí)對(duì)戊戌維新以后英語語法知識(shí)和概念傳播的成熟化、深入化發(fā)展，起到了至關(guān)重要的承上啟下作用，在晚清中國(guó)的英語傳播史上，是值得重視的一個(gè)細(xì)節(jié)?！薄陡粐?guó)策》：汪鳳藻譯，丁韙良校對(duì)。因?yàn)槎№t良在里講授“富國(guó)策”課程，所用的教材是英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家法思德的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提要》，故產(chǎn)生了將此書翻譯出版的想法,1880年出版此書時(shí)名為《富國(guó)策》。這是西方資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一部中譯本，也是中國(guó)人最早接觸到的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)專著，《富國(guó)策》自問世以來曾多次刊刻翻印,先后出現(xiàn)過樂善堂本、美華書館本、益智書會(huì)本、實(shí)學(xué)新編本、鴻寶書局本等版本，其對(duì)于晚清時(shí)代的中國(guó)學(xué)者的影響可以想見。

此外，還先后譯刊了《星學(xué)發(fā)韌》、《坤象究原》、《中西合歷》等西方天文學(xué)著作，還有傅蘭雅所撰的《重學(xué)須知》、丁韙良所撰《力學(xué)入門》、《電學(xué)入門》、《聲音學(xué)測(cè)算》等科學(xué)著作，這些學(xué)術(shù)著作不僅產(chǎn)生了強(qiáng)大的學(xué)術(shù)群體，更掀起了西學(xué)東漸的新，并且為中國(guó)的教育界探索出了一條在科舉選士以外培養(yǎng)人才的嶄新途徑，為清末的中國(guó)培養(yǎng)出了一批外交人才和翻譯人才，正如《同文館題名錄》所言“：自開館以來,譯書為要?jiǎng)?wù)。起初總教習(xí)、教習(xí)等自譯,近來學(xué)生頗可襄助,間有能自行翻譯者。”

篇10

內(nèi)容摘要：本文從傳統(tǒng)節(jié)慶形成的過程入手，對(duì)上古及漢魏時(shí)期社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)生活及民眾精神生活的發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行了深入研究，著重于這些因素對(duì)節(jié)慶形成的積極作用。之后對(duì)漢魏時(shí)期初步形成的傳統(tǒng)節(jié)慶體系進(jìn)行解析，深入分析了傳統(tǒng)節(jié)慶對(duì)古代民眾文化生活的重要意義，為現(xiàn)代旅游節(jié)慶的形成和發(fā)展提供了具體參考。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)節(jié)慶 農(nóng)耕生活 古代文化

古代節(jié)慶伴隨傳統(tǒng)農(nóng)耕生活產(chǎn)生

（一）史前至上古時(shí)期形成的歲時(shí)觀念起源于先民謀生和成長(zhǎng)的生活感受

根據(jù)古文字專家的考證，“歲”是上古的一種斧類砍削工具，是一種收獲作物的工具。而卜辭中則將殺牲稱為“歲”，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)是一年一熟制，每年收獲一次，收獲之后，人們要進(jìn)行殺牲祭神，“歲”又成為一種祭祀名稱。這種每年一度的豐收祭祀活動(dòng)，將自然時(shí)間分成了不同的時(shí)間段落，因此，歲收之“歲”與歲祭之“歲”就逐漸演化成為特定的時(shí)間段落標(biāo)記，歲也就轉(zhuǎn)變?yōu)槟隁q之“歲”。

（二）歲時(shí)年度周期的時(shí)間標(biāo)志為古代農(nóng)耕生活提供指導(dǎo)

歲時(shí)是人們?cè)趯?shí)際的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)中逐漸生成的時(shí)間觀念。從氣候上講，寒來暑往的氣候變化，易于使人們有寒暑二時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。從謀生活動(dòng)來看，人們?cè)诓杉c農(nóng)作經(jīng)濟(jì)的生活形態(tài)下產(chǎn)生一年兩季的時(shí)間劃分，植物的春生秋殺，農(nóng)作物的春種秋收，強(qiáng)化著人們的歲時(shí)觀念。

歲時(shí)來源于自然節(jié)律的感受和自然時(shí)序，調(diào)整了人與自然的功能，通過歲時(shí)節(jié)氣的確立使人們順應(yīng)自然時(shí)序，安排農(nóng)事生產(chǎn)及民眾生活。

（三）歲時(shí)祭祀儀式反映了古代先民的政治生活和精神生活狀態(tài)

上古社會(huì)人們對(duì)自然的依賴遠(yuǎn)大于后世，自然節(jié)律給人們留下了深刻的印象。因此與社會(huì)生產(chǎn)密切關(guān)聯(lián)的歲時(shí)必然成為人們首要關(guān)注的對(duì)象。但當(dāng)時(shí)人們生存技術(shù)落后，認(rèn)識(shí)水平有限，他們?cè)噲D通過自己的生活經(jīng)驗(yàn)及有限的思維去理解日常遇見的生活問題，于是在歲時(shí)的觀念中也就有了原始宗教的性質(zhì)。人們將與天時(shí)相應(yīng)的時(shí)間點(diǎn)視為神秘的節(jié)點(diǎn)，用祭祀活動(dòng)愉悅天神、襄助人事。人事嚴(yán)格對(duì)應(yīng)天時(shí)，四時(shí)八節(jié)的祭祀活動(dòng)，依據(jù)日、星的位置、神靈的屬性、物候情況、節(jié)律時(shí)數(shù)等等安排相應(yīng)的服色、居室、飲食及祭祀儀式。

祭禮大都在時(shí)季的節(jié)點(diǎn)上舉行，而歲時(shí)時(shí)季的觀測(cè)與確定都是由執(zhí)掌政教權(quán)力的巫官或王者所控制（上古人們認(rèn)識(shí)到自然的力量，但人們是根據(jù)自己的生活經(jīng)驗(yàn)理解自然，認(rèn)為外部世界與人文社會(huì)是混融一體的，人時(shí)與天時(shí)合一，天時(shí)的秩序也就是人間的秩序。而掌握天時(shí)觀測(cè)與確定的王者作為社會(huì)集團(tuán)的代表負(fù)責(zé)天時(shí)與人時(shí)的轉(zhuǎn)化），并為王官的社會(huì)統(tǒng)治服務(wù)，這體現(xiàn)了上古歲時(shí)的政治特性。后來形成的《月令》成為王官時(shí)代的歲時(shí)政治體系，從孟春開始，季冬結(jié)束。在四時(shí)的孟仲季月的月度時(shí)政敘述中，天文、神靈、動(dòng)物、音律、術(shù)數(shù)、味道、氣息、祭祀、物候、天子居室、服飾、飲食、器用等都是首要敘述的內(nèi)容。其次是月度的政事活動(dòng)，包括宗教祭祀、農(nóng)事安排及其他政令。

節(jié)慶發(fā)展集中體現(xiàn)同期民眾社會(huì)生活與精神文化的大變革

一是漢魏的社會(huì)大變革成為歲時(shí)向節(jié)慶轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵因素，節(jié)慶的世俗性質(zhì)得到增強(qiáng)。

在先秦的季節(jié)禮儀中，人們關(guān)注的是農(nóng)事順?biāo)?，人民免于時(shí)疾、子孫繁衍和族屬安寧，雖然先秦的季節(jié)禮儀屬于集團(tuán)性的宗教政治活動(dòng)，但其關(guān)心的問題卻逐漸從天神轉(zhuǎn)向人事。

從歲時(shí)信仰性質(zhì)看，秦漢以后歲時(shí)信仰與上古歲時(shí)信仰比較已出現(xiàn)性質(zhì)的局部改變。時(shí)令祭祀雖然依舊是節(jié)俗的主要內(nèi)容，但已在相當(dāng)程度上體現(xiàn)出服務(wù)于民眾日常生活的世俗性質(zhì)，歲時(shí)中的人文因素多于自然宗教因素。

《四民月令》是反映漢代莊園生產(chǎn)生活時(shí)序觀念的一部重要著作，記載了人們依照二十四節(jié)氣的時(shí)序安排莊園生活。以三月為例：“清明節(jié)，命蠶妾，治蠶室。谷雨中，蠶必生，乃同婦子，以勤其事?！笨梢娖鋵?duì)自然之時(shí)十分重視。

二是秦至西漢前期，歲時(shí)信仰表現(xiàn)為對(duì)天神信仰的泛化，鬼神性格趨于世俗，上層對(duì)天道祭祀的壟斷也逐步削弱，傳統(tǒng)節(jié)慶觀念初步顯現(xiàn)。

隨著漢朝經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)天時(shí)信仰的態(tài)度發(fā)生變化，秦漢時(shí)期陰陽五行思想全面深入民眾社會(huì)，人們從一切順從王者掌握的天時(shí)演進(jìn)到根據(jù)陰陽五行的特性主動(dòng)選擇時(shí)日，從集團(tuán)的季節(jié)性自然宗教祭儀分化為上層少數(shù)人的王朝時(shí)間典禮與一般社會(huì)成員鄉(xiāng)里家族的歲時(shí)祭祀習(xí)俗。在陰陽五行的時(shí)間框架下進(jìn)行求吉避害的個(gè)人與社會(huì)活動(dòng)，使人們可以不借助他人直接面對(duì)各式自然神靈和先人之靈。

倫理綱常的道德律令在統(tǒng)治者的反復(fù)灌輸與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)激勵(lì)機(jī)制之下，逐漸為社會(huì)普遍接受。歲時(shí)信仰在走向世俗化的過程中也逐漸由自然倫理轉(zhuǎn)向人世倫理，人神的崇拜與人祖的紀(jì)念逐漸成為歲時(shí)信仰的核心。

三是歲時(shí)的政治意義在經(jīng)過西漢統(tǒng)治階級(jí)的重新改造并注入新的思想后，其功能也從社會(huì)規(guī)范轉(zhuǎn)向社會(huì)服務(wù)。

漢初的政治家主張尊重倫理道德價(jià)值，關(guān)心民生疾苦，對(duì)民眾社會(huì)生活干預(yù)較少，民眾歲時(shí)生活自主進(jìn)行。秦漢《日書》中大量記載的是日常生活中的內(nèi)容，如：五谷栽、樹木種植、裁衣、沐浴、婚嫁、祀親、登高、出行、出貨等，可以看出傳統(tǒng)的月令時(shí)政在秦及漢前期受到漠視。

東漢后期的《四民月令》則以莊園民眾生活為中心，是地方民眾日常生活的時(shí)序安排。在敘述語氣上相對(duì)平和，雖然有少量的勸導(dǎo)語言，但大多是一種提醒，告訴民眾某一季節(jié)到了可做某事。時(shí)令的政治、神秘性已明顯降低，月令對(duì)于民眾來說已經(jīng)由社會(huì)規(guī)范變?yōu)樯鐣?huì)服務(wù)。

歲時(shí)節(jié)慶萌生于上古時(shí)期，根據(jù)古代先民對(duì)時(shí)間性質(zhì)的理解，當(dāng)時(shí)只有服務(wù)于原始宗教與原始生產(chǎn)需要的季節(jié)性祭祀活動(dòng)與農(nóng)事儀式。進(jìn)入夏商以后，隨著部落聯(lián)盟國(guó)家的出現(xiàn)，原始自發(fā)的歲時(shí)活動(dòng)逐漸上升為部族或國(guó)家的歲時(shí)禮俗，掌管著社會(huì)權(quán)力的統(tǒng)治階層利用月令祭儀，支配與壟斷著民眾的歲時(shí)生活。

秦漢時(shí)期，是中國(guó)歷史上第一個(gè)真正意義上的政治、社會(huì)、文化的統(tǒng)一時(shí)期，是中華本土文化基礎(chǔ)確立的時(shí)期，作為中國(guó)人時(shí)間生活標(biāo)志的節(jié)慶，此時(shí)也確定了它的主干體系。歲時(shí)節(jié)慶從時(shí)間意義來說，是社會(huì)生活節(jié)奏與自然節(jié)律協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。歲時(shí)節(jié)慶體系的確立是中國(guó)民俗生活的一個(gè)重要進(jìn)步，它為中國(guó)廣大民眾提供了表達(dá)自己情感、意愿的時(shí)機(jī)，為社會(huì)上下層的溝通與聯(lián)系提供了條件，為民族文化的協(xié)調(diào)與發(fā)展開辟了新途徑。

漢代中期以后傳統(tǒng)節(jié)慶體系初步形成

（一）有確定的節(jié)日名稱、相對(duì)固定的節(jié)日時(shí)間與相應(yīng)的節(jié)日習(xí)俗

節(jié)日祭祀活動(dòng)在脫離了王家控制成為社會(huì)活動(dòng)之后，就需要公眾的參與，社會(huì)成員的空閑時(shí)間是節(jié)日祭祀活動(dòng)順利展開的時(shí)間保證。漢武帝時(shí)期確立的太初歷，以正月為歲首，二十四節(jié)氣與月份對(duì)應(yīng)關(guān)系基本確定，合乎農(nóng)事規(guī)律，便于農(nóng)耕生活，使傳統(tǒng)節(jié)日的時(shí)間適應(yīng)了人們物質(zhì)生活與精神生活的需要，同時(shí)節(jié)日的分布、節(jié)期的長(zhǎng)短較為均勻。歷法的確定使傳統(tǒng)歲時(shí)節(jié)日有了較為固定的時(shí)間，也為新節(jié)日的形成提供了時(shí)間條件。

漢中期后形成的節(jié)日主要有：

正日（又稱歲首，正月旦，即正月初一），朝廷舉行盛大的慶祝儀式，普通民眾祭祀祖先，禮敬尊長(zhǎng)。

立春，在漢代仍然是王家迎時(shí)氣的日子，在地方，立春迎春習(xí)俗有著較濃的民間氣息，東漢縣邑以下的迎春習(xí)俗是：“立春之日，皆青幘，迎春于東郭外，令一童男冒青巾，衣青衣，先在東郭外野中。迎春者至，自野中出，則迎者拜之而還，弗祭?！逼渌叭龝r(shí)不迎”。

社日，是秦漢時(shí)初興的節(jié)日，它在唐宋以前是中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的傳統(tǒng)大節(jié)。社為土神，《說文》：“社，地主也?！鄙缂腊l(fā)端于先民對(duì)土地的崇拜與膜拜。

上巳，起源于古代的春季招魂祓除的巫教活動(dòng)，上古居民冬季聚族蟄居，在暖風(fēng)融融的暮春時(shí)節(jié)，人們走出冬季的棲息地，到流水旁，祓除穢氣，這個(gè)在水上清洗的“療生疾之時(shí)”?！八取笔恰案！钡囊馑?。

寒食，寒食是漢朝新出現(xiàn)的民間節(jié)日，寒食節(jié)俗起源于太原，為紀(jì)念介子推被焚身亡的傳說。

夏至，仲夏之月，萬物方盛，夏至是全年日照時(shí)間最長(zhǎng)的一天，也是陽氣盛極而衰的時(shí)日，從此日起，陰氣滋生，陰陽的態(tài)勢(shì)發(fā)生逆轉(zhuǎn)。因此人們對(duì)這樣的日子很在意，采取特別的節(jié)俗以保障人生順?biāo)臁Ｏ闹凉?jié)俗禮儀中重視對(duì)門戶的防守，陰氣的生長(zhǎng)意味著鬼邪力量的增長(zhǎng)，所以要把好門戶。

伏日，秦漢新起的夏季節(jié)日。伏為伏祀，是一種盛夏禳除暑熱毒氣的巫術(shù)儀式。東漢時(shí)期有“伏日萬鬼行”的說法，所以“盡日閉不干他事”，之后，伏日有了慶祝的意味，“田家作苦，歲時(shí)伏臘，烹羊羔，斗酒自勞”（《漢書》卷66）。

秋社，是八月的節(jié)日，時(shí)間在立秋后第五個(gè)戊日，人們以新收的黍谷與小豬一道祭祖，第二天祭墓。在六朝時(shí)期有八月旦，八月十四采百草頭露治眼疾的習(xí)俗。

九月九日，在漢朝處于初步形成的節(jié)日，與上巳對(duì)應(yīng)。

十月朝，秦漢時(shí)期節(jié)日。秦“以冬十月為年首”（《史記•封禪書》），漢朝沿用，直到漢武帝太初元年改正月為歲首。

冬至，是中國(guó)古代大節(jié)。冬至是時(shí)氣的起點(diǎn)，二十四氣始于冬至，所以傳統(tǒng)計(jì)算時(shí)令的基點(diǎn)是冬至，冬至作為新歲之首，自然容易被人作為預(yù)知未來人事、年成的特殊時(shí)間，一如歲首元日。

臘日，漢代與正旦齊名的盛大節(jié)日，漢人?！罢D”并稱。臘節(jié)起源于上古的歲終大祭，《禮記•郊特性》稱：“天子大蠟八，伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也，歲十二月合聚萬物而索饗之也?！毕灱乐Y是一年中隆重的神靈獻(xiàn)祭儀式之一，是祭祀周期的終點(diǎn)也是重點(diǎn)，有著催生新時(shí)間的特殊意義。

（二）不同節(jié)日有其特定的飲食與娛樂

節(jié)日飲食的傳統(tǒng)來自上古四時(shí)薦新的祭祀禮俗與食以體政的“會(huì)食”禮俗。漢魏節(jié)日飲食已大致確定了中國(guó)節(jié)日飲食的習(xí)俗傳統(tǒng)。

春季節(jié)日飲食以助生為主，如春韭以雞蛋相配，韭是易于發(fā)生的植物，正月最先萌芽生長(zhǎng)，卵為生命的源頭。

夏季飲食側(cè)重長(zhǎng)養(yǎng)，食新麥、鮮瓜與干魚，以應(yīng)節(jié)氣。

秋成時(shí)節(jié)以成熟的黍米與小豬配合祭祀祖先是先秦的禮俗。

冬季節(jié)日飲食以滋養(yǎng)為主，東漢在冬至日以黍米與羊羔祭祀，祭神的食品自然是人們享用的食品，冬令食品主要在于助補(bǔ)人體的陽氣，黍與羊羔正具有這樣的食性。

漢魏節(jié)日娛樂往往以宴飲的方式體現(xiàn)，對(duì)于食物并不豐富，民眾生活單調(diào)的古代百姓來說，歲時(shí)節(jié)日意味著一個(gè)定期的物質(zhì)與精神的補(bǔ)充機(jī)會(huì)，同時(shí)中國(guó)人的家族生活培養(yǎng)了中國(guó)人的親情意識(shí)，“以飲食之會(huì)親族兄弟”的傳統(tǒng)成為漢魏節(jié)日民俗及傳統(tǒng)節(jié)日的重要組成部分。

由上可知，上古的歲時(shí)節(jié)日是古代民眾在農(nóng)業(yè)活動(dòng)與社會(huì)生活過程中對(duì)時(shí)間的一種直接感知結(jié)果。傳統(tǒng)節(jié)慶的形成和發(fā)展過程體現(xiàn)了古代民眾對(duì)周圍環(huán)境的感知、了解和掌握的過程。傳統(tǒng)節(jié)慶是對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)耕生活關(guān)系的重要調(diào)劑。傳統(tǒng)節(jié)慶的形成和發(fā)展集中反映了我國(guó)古代民眾思想、倫理、價(jià)值形成的過程。

因此，傳統(tǒng)節(jié)慶來源于華夏農(nóng)業(yè)社會(huì)生活，又將傳統(tǒng)文化的精神滲透于不同節(jié)慶活動(dòng)的各類儀式中，成為古代民眾生活的一面鏡子。

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