導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過(guò)10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來(lái)，學(xué)科成員在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑?zhēng)鳴》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國(guó)文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。

文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊?guó)文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說(shuō)，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國(guó)當(dāng)代思想批判》《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批判》《中國(guó)當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國(guó)當(dāng)代思想》《穿越中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國(guó)視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國(guó)期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國(guó)問(wèn)題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來(lái)越多的認(rèn)同，而且也影響了越來(lái)越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國(guó)生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問(wèn)題性研究成果，通過(guò)中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來(lái)激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語(yǔ)境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。

西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來(lái)考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說(shuō)的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見(jiàn)。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來(lái)揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。

中國(guó)文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國(guó)作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國(guó)文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國(guó)歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國(guó)文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來(lái)，在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績(jī)。近年來(lái)，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭(zhēng)鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國(guó)作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩(shī)歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩(shī)歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩(shī)人與中國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代化》《中國(guó)當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國(guó)現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國(guó)文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過(guò)中國(guó)文學(xué)與文化理論的研究，探析中國(guó)文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。

篇2

有無(wú)中國(guó)哲學(xué),這一問(wèn)題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢(shì)背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。判斷中國(guó)有無(wú)哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些,至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué),這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說(shuō)明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見(jiàn)解,是人類文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專家史華慈和安樂(lè)哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問(wèn)和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見(jiàn)’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書中說(shuō):“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒(méi)有對(duì)古代文明所提出的問(wèn)題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘?lè)哲作為研究中國(guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問(wèn)時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂(lè)哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語(yǔ)權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺(jué)、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛(ài)重,那只可說(shuō)是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆悺！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問(wèn))有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來(lái)衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒(méi)有經(jīng)過(guò)專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語(yǔ))、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽(yáng)明、王艮都有此說(shuō)法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛(ài)智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見(jiàn)。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱為‘愛(ài)智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等?！盵6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛(ài)之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問(wèn)搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛(ài)智之義……像蘇格拉底那樣的愛(ài)智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問(wèn)題,中土至多不過(guò)有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒(méi)有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無(wú)嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語(yǔ)言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來(lái)仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無(wú)定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬(wàn)字以上,即使言之無(wú)物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說(shuō)、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無(wú)所謂“百花齊放”,也許就沒(méi)有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來(lái)比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來(lái),于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說(shuō)不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開始尊重中國(guó)的語(yǔ)言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見(jiàn)的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來(lái)解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語(yǔ)發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來(lái),西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流。柯文認(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說(shuō):“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來(lái)看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過(guò)分極端、自說(shuō)自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界?！爸袊?guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來(lái)說(shuō),都是一個(gè)重要的問(wèn)題。……無(wú)論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō),可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問(wèn)題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國(guó)學(xué)者郝大維和安樂(lè)哲在《通過(guò)孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過(guò)展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過(guò)程的形成,該過(guò)程不僅對(duì)于孔子思想來(lái)說(shuō)是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說(shuō),可以從西方哲學(xué)的角度來(lái)分析儒家思想,或用中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來(lái)解讀孔子;而用東方儒家思想來(lái)反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國(guó)哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)的情況下,中國(guó)哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢(shì),但是中國(guó)哲學(xué)作為濃縮的中國(guó)精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來(lái)研究中國(guó)哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)定義和解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之術(shù)語(yǔ)所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國(guó)文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場(chǎng)景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國(guó)學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國(guó)的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國(guó)場(chǎng)景,運(yùn)用中國(guó)語(yǔ)言,才能真正明白。例如,就“儒”來(lái)說(shuō),用“Ru”來(lái)指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來(lái),先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想。“形上學(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國(guó)哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國(guó)哲學(xué)的境界?！爸袊?guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見(jiàn)解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。

篇3

關(guān)鍵詞：英漢思維對(duì)比，思維模式，負(fù)遷移，中國(guó)式英語(yǔ)

 

一、學(xué)習(xí)遷移的本質(zhì)及其理論基礎(chǔ)

學(xué)習(xí)遷移是教育心理學(xué)研究的一個(gè)傳統(tǒng)話題，許多心理學(xué)家對(duì)此做過(guò)大量研究。早期的遷移研究是形式訓(xùn)練說(shuō)，它認(rèn)為心理官能的訓(xùn)練是遷移發(fā)生的根本條件，比如拉丁語(yǔ)的訓(xùn)練，言語(yǔ)能力可以自動(dòng)地遷移到其它語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，如英語(yǔ)的學(xué)習(xí)中去。

共同要素學(xué)說(shuō)認(rèn)為客觀成分是語(yǔ)言遷移的重要因素，學(xué)習(xí)者原有的學(xué)習(xí)內(nèi)容或?qū)W習(xí)材料與以后的遷移內(nèi)容或遷移材料之間共同成分越多，相似性越大，則越容易產(chǎn)生遷移。這種共同成分取決于母語(yǔ)的特征，也取決于外語(yǔ)的特征。

認(rèn)知理論則認(rèn)為遷移的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)是儲(chǔ)存于學(xué)習(xí)者腦海中的抽象的主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)或圖式，遷移則是該認(rèn)知結(jié)構(gòu)或圖式在不同情況中的應(yīng)用。英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中所形成的新的言語(yǔ)和心理結(jié)構(gòu)，主要是通過(guò)漢語(yǔ)于英語(yǔ)兩種語(yǔ)言的雙向遷移和相互作用，使得學(xué)習(xí)者的言語(yǔ)心理結(jié)構(gòu)不斷改造、更新，從而形成了既不同于漢語(yǔ)的心理結(jié)構(gòu)又不同于英語(yǔ)的心理結(jié)構(gòu)的新的言語(yǔ)心理結(jié)構(gòu)，即中介語(yǔ)結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)既包括與漢語(yǔ)有關(guān)也包括了與英語(yǔ)有關(guān)的認(rèn)知和操作經(jīng)驗(yàn)并且相互聯(lián)系。

以刺激和反應(yīng)為特征的行為主義理論則通過(guò)對(duì)比分析，將母語(yǔ)和外語(yǔ)進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)兩種語(yǔ)言的差異來(lái)預(yù)測(cè)學(xué)習(xí)中可能出現(xiàn)的負(fù)遷移，由此來(lái)預(yù)測(cè)學(xué)習(xí)的困難程度。喬姆斯基的語(yǔ)言理論認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)習(xí)具有天賦基礎(chǔ)，人生下來(lái)就存在普遍語(yǔ)法，具有自然學(xué)會(huì)語(yǔ)言的能力。20世紀(jì)70年代末80年代初，行為主義理論研究者認(rèn)為語(yǔ)言的遷移不是一種“全或無(wú)”的現(xiàn)象，而是一個(gè)主動(dòng)選擇的過(guò)程。研究者開始關(guān)注遷移發(fā)生的條件、遷移的程度、遷移的內(nèi)容和內(nèi)在機(jī)制等，也就是試圖探討原有語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)，如母語(yǔ)向外語(yǔ)或第二語(yǔ)言遷移的條件及決定母語(yǔ)遷移性的基本原則。

符號(hào)性圖論式理論、產(chǎn)生式理論、結(jié)構(gòu)匹配理論與情境理論等也對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)遷移作出了解釋和定義。這些解釋和定義雖各有不同，但有一點(diǎn)是肯定的，即遷移是一種認(rèn)知活動(dòng)，體現(xiàn)了學(xué)習(xí)者個(gè)體主動(dòng)的心理加工過(guò)程。遷移是新舊經(jīng)驗(yàn)整合的過(guò)程，可以通過(guò)同化、順化和重組三種方式實(shí)現(xiàn)。

二、 負(fù)遷移和中國(guó)式英語(yǔ)

遷移(transfer)是不同學(xué)習(xí)之間的相互作用、相互影響，存在于各種內(nèi)容、各種形式的學(xué)習(xí)中，同樣也存在于語(yǔ)言學(xué)習(xí)中。任何有意義的學(xué)習(xí)都是在原有學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上進(jìn)行的，有意義的學(xué)習(xí)中一定有遷移。正如奧蘇伯爾指出的：第二語(yǔ)言或外語(yǔ)學(xué)習(xí)中竭力避免母語(yǔ)中介作用或遷移作用是不現(xiàn)實(shí)也是無(wú)效的。也就是說(shuō)中國(guó)學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)，不能不受來(lái)自母語(yǔ)的語(yǔ)言習(xí)慣的影響，因?yàn)槟刚Z(yǔ)作為原有的經(jīng)驗(yàn)，是新的語(yǔ)言學(xué)習(xí)的一種認(rèn)知準(zhǔn)備，不可避免的參與到新的語(yǔ)言學(xué)習(xí)中去。就語(yǔ)言遷移而言，既包括不同語(yǔ)言之間的遷移，即語(yǔ)間遷移，如漢語(yǔ)和英語(yǔ)之間的遷移；也包含同一語(yǔ)言內(nèi)部的遷移，如英語(yǔ)詞匯學(xué)習(xí)對(duì)閱讀理解和聽(tīng)力的遷移等。

無(wú)論語(yǔ)間遷移還是語(yǔ)內(nèi)遷移，都存在正負(fù)兩種同化性遷移。如果母語(yǔ)的語(yǔ)言規(guī)則和目的語(yǔ)是一致的，有助于目的語(yǔ)(target language)的學(xué)習(xí)，即為正遷移（positive transfer），反之，如果母語(yǔ)的語(yǔ)言規(guī)則和目的語(yǔ)相去甚遠(yuǎn)，母語(yǔ)則會(huì)干擾或阻礙目的語(yǔ)的學(xué)習(xí)，產(chǎn)生消極影響，稱為負(fù)遷移（negative transfer）。

中國(guó)式英語(yǔ)（Chinglish）是指中國(guó)的英語(yǔ)學(xué)習(xí)者和使用者由于受母語(yǔ)文化背景和思維方式等的影響和干擾，硬套漢語(yǔ)規(guī)則和習(xí)慣，在英語(yǔ)交際中出現(xiàn)的不規(guī)范或不符合英語(yǔ)表達(dá)習(xí)慣的畸形英語(yǔ)。這種英語(yǔ)屬于語(yǔ)言的負(fù)遷移。免費(fèi)論文，中國(guó)式英語(yǔ)。以教授英美規(guī)范英語(yǔ)為既定目標(biāo)的英語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐對(duì)將兩種語(yǔ)言雜糅拼湊的中國(guó)式英語(yǔ)持排斥態(tài)度。免費(fèi)論文，中國(guó)式英語(yǔ)。而大學(xué)生已達(dá)到或接近成人年齡，其根深蒂固的漢語(yǔ)思維模式是難以規(guī)避的。因此，英語(yǔ)學(xué)習(xí)中他們雖大量的背記單詞、句子，學(xué)習(xí)語(yǔ)法，但由于受到“母語(yǔ)的負(fù)干擾”，不能擺脫漢語(yǔ)思維的束縛，英語(yǔ)學(xué)習(xí)的瓶頸無(wú)法突破，就只能套用母語(yǔ)的語(yǔ)言模式造出錯(cuò)誤百出的中國(guó)式英語(yǔ)。在此，筆者認(rèn)為極有必要通過(guò)對(duì)英漢兩種語(yǔ)言不同的思維方式進(jìn)行對(duì)比分析，使學(xué)生了解兩種語(yǔ)言的異同處，使英語(yǔ)學(xué)習(xí)從語(yǔ)用層面提升到思維層面上來(lái)。由此，大學(xué)生能自覺(jué)的預(yù)防和排除母語(yǔ)的負(fù)面影響，真正的做到用英語(yǔ)思考和表達(dá)。

三、 英漢思維對(duì)比

1.造字構(gòu)詞中的英漢思維對(duì)比

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)思維上的整體觀，對(duì)語(yǔ)言中的表現(xiàn)法有很深遠(yuǎn)的影響。我國(guó)古代哲學(xué)家倡導(dǎo)一體思想，認(rèn)為主觀世界和客觀世界莫不存在于一體之中。從《易經(jīng)》的“ 觀其會(huì)通”，最早提出了以“統(tǒng)一”觀察事物的思想方法論，到“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”（《莊子.天下》），這種整體思維觀歷經(jīng)千百年形成了一種思維形態(tài)。而西方哲學(xué)則崇尚個(gè)體思維。從辯證法提出“整體只有在與個(gè)體的對(duì)立中才能存在”時(shí)起，到Sophocles（490BC-406BC）提出“每個(gè)人都應(yīng)有自在的個(gè)性”再至英國(guó)哲學(xué)唯理論，不斷有哲人提倡個(gè)體思維的價(jià)值，這些哲學(xué)理論的提出無(wú)不對(duì)英語(yǔ)的理性素質(zhì)產(chǎn)生影響，并對(duì)英語(yǔ)的理性規(guī)范提供了有力的依據(jù)。

東西方各自不同的哲學(xué)理論和背景，造成了漢民族思維重整體而西方人思維重個(gè)體的特點(diǎn)。中國(guó)人似乎更長(zhǎng)于總體把握，而西方人則長(zhǎng)于條分縷析；中國(guó)人強(qiáng)調(diào)群體，西方人強(qiáng)調(diào)個(gè)體，這兩種思維不同的性質(zhì)可謂涇渭分明。而思維模式的差異必然影響到各自的語(yǔ)言表現(xiàn)形式。也是英漢造字構(gòu)詞存在差異的一種解釋。

英語(yǔ)的造字構(gòu)詞方式正是西方人強(qiáng)調(diào)個(gè)體性思維模式的反應(yīng)。這種注重個(gè)體的特點(diǎn)被比喻為“原子生義”，即對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中事物的指稱命名是從個(gè)體（原子）出發(fā)，不特別注重整體或依據(jù)個(gè)體之間的聯(lián)系。免費(fèi)論文，中國(guó)式英語(yǔ)。漢語(yǔ)命名重統(tǒng)一觀，具體表現(xiàn)為對(duì)事物的類屬概念必須給以描述，如“汽車、卡車、公交車、出租車”等等，而英語(yǔ)則并不給以任何統(tǒng)稱，分別命名為 car ,truck, bus , taxi了。當(dāng)對(duì)這一思維差異有了一定了解，學(xué)生才能有意識(shí)的跳出母語(yǔ)的構(gòu)詞思維，排除漢語(yǔ)的語(yǔ)際負(fù)遷移。“牙醫(yī)”(dentist)不會(huì)拆分成“牙齒”“醫(yī)生”(teeth doctor)，“錢包”(purse)不會(huì)被拆成“錢”“包”(moneybag) 。當(dāng)然也能理解為什么“樹皮、獸皮、羊皮” 是 bark, hide ,cover的緣由。

2.詞語(yǔ)用法中的英漢思維對(duì)比

英漢民族思維的另一明顯差異是：英語(yǔ)民族的思維注重科學(xué)、理性，強(qiáng)調(diào)借助形式邏輯和推理論證去認(rèn)識(shí)世間事物的本質(zhì)和規(guī)律，并習(xí)慣用理性去規(guī)范世界。因此英語(yǔ)民族善于透過(guò)表象深入本質(zhì)，形成其探究性的抽象思維特點(diǎn)，這也正是西方注重判斷推理的哲學(xué)理念的體現(xiàn)。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在倡導(dǎo)超越理性思維的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，既強(qiáng)調(diào)悟性又崇尚具體思維，特別重視以具象來(lái)體現(xiàn)和比喻抽象。句子：這是我最喜歡的東西。(It’s my favorite.) 成了It’s my favorite thing. 正是這種抽象和具體的思維差異的結(jié)果。

不同的思維模式造就了不同的語(yǔ)言表達(dá)方式。英語(yǔ)民族的思維抽象性決定了其用語(yǔ)總體來(lái)說(shuō)比漢語(yǔ)抽象。在英語(yǔ)中大量使用抽象名詞，尤其常見(jiàn)于社會(huì)科學(xué)論著、法律文書、報(bào)刊評(píng)論、商業(yè)信函等文體。而英語(yǔ)中有豐富的虛詞及詞義虛化手段大大的方便了抽象表達(dá)法。比如大量的前綴、后綴表性質(zhì)、狀態(tài)、動(dòng)作、結(jié)果、主義、學(xué)說(shuō)、信仰等甚至改變?cè)~義和詞性，例如：減少分散注意力的事物。Cut out distractions.由于漢語(yǔ)思維這種具體化的特點(diǎn)影響，學(xué)生們譯出的句子就顯得十分臃腫：Cut out the things that distract us.又如構(gòu)詞法的一個(gè)專項(xiàng)練習(xí)It was clear that the minister was the right man tospeak at the dinner: his delivery was faultless. 受漢語(yǔ)負(fù)遷移的影響學(xué)生是沒(méi)有意識(shí)使用delivery 一詞的，他們最可能產(chǎn)生的句子是The speech he delivered was faultless. 由此可見(jiàn)在詞匯層面，由于漢語(yǔ)思維模式造成的母語(yǔ)負(fù)遷移是很普遍而且不容易被察覺(jué)。而有意識(shí)的進(jìn)行英漢思維的對(duì)比，有助于學(xué)生減少這方面的失誤。

3. 句式上的英漢思維對(duì)比

人的主體意識(shí)，屬于一種意識(shí)傾向，即在思維中把自己（主體）從環(huán)境（客體）中區(qū)分出來(lái)。免費(fèi)論文，中國(guó)式英語(yǔ)。主體意識(shí)往往從這個(gè)自我出發(fā)來(lái)理解、解釋、描述客觀環(huán)境這個(gè)外在世界中的事物，因而使語(yǔ)言表述帶有主體性。西方哲學(xué)思想強(qiáng)調(diào)理性，主張理性的結(jié)果是主客分明，需要強(qiáng)調(diào)主體時(shí)強(qiáng)調(diào)主體，需要強(qiáng)調(diào)客體時(shí)強(qiáng)調(diào)客體。而漢語(yǔ)思維方式則多強(qiáng)調(diào)主體的參與，從人出發(fā)的主體意識(shí)。這一差異在英漢句式上表現(xiàn)的尤為突出。

3.1行為動(dòng)詞主語(yǔ)的物稱和人稱

由于英語(yǔ)的理性思維導(dǎo)致了英語(yǔ)的客體性敘述，而漢語(yǔ)則注重主體性表達(dá)。免費(fèi)論文，中國(guó)式英語(yǔ)。英語(yǔ)常常用物稱表達(dá)法，即用抽象概念、心理感覺(jué)、事物名稱或時(shí)間地點(diǎn)等“無(wú)靈主語(yǔ)”或形式主語(yǔ)，漢語(yǔ)則常用人稱主語(yǔ)。

我的后脖子根冒出了冷汗。A cold sweat broke out on the back of my neck..

學(xué)生的句子則是：Myneck broke out a cold sweat.

3.2漢語(yǔ)的主動(dòng)語(yǔ)態(tài)和英語(yǔ)的被動(dòng)語(yǔ)態(tài)

受到“客體意識(shí)”思維方式的影響，英語(yǔ)中廣泛使用被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，尤其是在科技報(bào)刊中，而漢語(yǔ)受主體思維影響多用主動(dòng)語(yǔ)態(tài)。比如： History is made by people 人民創(chuàng)造歷史。于是It’s well known that （眾所周知）這樣的句式，學(xué)生的句式則是：we allknow that， 于是：It’s well known thathistory is made by people.（眾所周知是人民創(chuàng)造了歷史）在學(xué)生的習(xí)作中便成為We all know that people made the history.這樣看似正確，卻實(shí)際很別扭的中式英語(yǔ)句子

四、 教學(xué)中母語(yǔ)負(fù)遷移的克服

怎樣排除漢語(yǔ)的負(fù)遷移，引導(dǎo)學(xué)生正確的利用母語(yǔ)而不是完全排斥母語(yǔ)，將其負(fù)遷移的影響減少到最低程度？這是英語(yǔ)教學(xué)面臨的一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的問(wèn)題。我們提倡學(xué)生用英文思維，但實(shí)踐起來(lái)談何容易。因?yàn)橐獢[脫母語(yǔ)的負(fù)干擾是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。免費(fèi)論文，中國(guó)式英語(yǔ)。而教師迫切要做的是多收集有關(guān)母語(yǔ)思維模式負(fù)遷移的范例和材料，在教學(xué)中適當(dāng)?shù)淖鳚h英對(duì)比分析，使學(xué)生明白造成負(fù)遷移的原因，而不是讓學(xué)生機(jī)械地記憶一些連接詞和表達(dá)方式。同時(shí)在閱讀、翻譯、寫作中引導(dǎo)學(xué)生注意英語(yǔ)遣詞造句的模式和漢語(yǔ)思維方式的不同，逐步的克服漢語(yǔ)思維的負(fù)面影響，從而真正用英語(yǔ)去思維。

參考文獻(xiàn)：

1.李繼宏.母語(yǔ)負(fù)遷移與英語(yǔ)教學(xué)[J ] 外語(yǔ)研究，2006,(5):136-137

2.冒國(guó)安.實(shí)用英漢對(duì)比教程[M ] 重慶大學(xué)出版社，2004

3.魏云.語(yǔ)言遷移與二語(yǔ)習(xí)得[J ] 長(zhǎng)熟高專學(xué)報(bào),2004,(6):31-33.

4.喻云根.英漢對(duì)比語(yǔ)言學(xué)[M ] 北京工業(yè)大學(xué)出版社，1994

篇4

關(guān)鍵詞：合法性  方法論  格義  言說(shuō)方式  “中國(guó)哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

二、方法、格義與言說(shuō)方式

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

 

 

作者按：本文不是對(duì)此次會(huì)議進(jìn)行全面述評(píng)，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評(píng)。

 

 

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

 

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會(huì)議，主題是“西方的詮釋，中國(guó)的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問(wèn)題。“西方的詮釋”與“中國(guó)的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對(duì)什么對(duì)象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對(duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來(lái)的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來(lái)看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰(shuí)用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國(guó)人。那么這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：中國(guó)人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰(shuí)，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問(wèn)題是：誰(shuí)回應(yīng)誰(shuí)？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國(guó)人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因?yàn)槲鞣饺舜蠖嗾J(rèn)為道學(xué)或者“中國(guó)哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個(gè)問(wèn)題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因?yàn)榻詠?lái)在追問(wèn)中國(guó)的失敗時(shí)，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因?yàn)槲鞣接幸哉軐W(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說(shuō)道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說(shuō)方式。在目的上，這是欲圖通過(guò)重新解釋來(lái)提升中國(guó)文化的品位，實(shí)現(xiàn)文化的先進(jìn)化。

因此，就會(huì)議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因?yàn)椤拔鞣降脑忈尅笔且哉軐W(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國(guó)的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過(guò)，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事?！恳虼?，正標(biāo)題的兩個(gè)短語(yǔ)實(shí)際上是重復(fù)了。至少可以說(shuō)，正標(biāo)題是有歧義的。這說(shuō)明策劃者對(duì)問(wèn)題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。

副標(biāo)題沒(méi)有什么歧義。但是，“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)把一個(gè)東西設(shè)置為了前提，就是“中國(guó)哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國(guó)哲學(xué)”或者中國(guó)有哲學(xué)。但是，歷史實(shí)際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來(lái)重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭(zhēng)論——這就是“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。

討論合法性問(wèn)題，顯然需要追問(wèn)：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。

反思方法論，意味著“中國(guó)哲學(xué)”在方法上出了問(wèn)題。這就需要明白，“中國(guó)哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問(wèn)題？再次，如何療救？

從方法與對(duì)象這一角度能否揭示“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因?yàn)椤爸袊?guó)哲學(xué)”似乎只有這個(gè)特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過(guò)，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問(wèn)題就聚焦在這個(gè)問(wèn)題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問(wèn)題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問(wèn)題。

 

二、方法、格義與言說(shuō)方式

 

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也?！?、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營(yíng)，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩(shī)：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問(wèn)苦空?！惫沤駶h語(yǔ)的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語(yǔ)（或者說(shuō)“生存語(yǔ)言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說(shuō)境域中，方法是一個(gè)結(jié)構(gòu)（或可成為言說(shuō)結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)：主體（人）、對(duì)象、對(duì)象的當(dāng)前狀態(tài)、對(duì)象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來(lái)狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說(shuō)的，具體地說(shuō)，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動(dòng)。因此，方法不僅是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，方法是一個(gè)過(guò)程，是主體的活動(dòng)過(guò)程。在理一處講，方法乃是主體如何活動(dòng)。如果用問(wèn)題方式來(lái)表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問(wèn)。

在漢語(yǔ)中，表達(dá)方法（如何活動(dòng)）這個(gè)意思的詞語(yǔ)有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個(gè)意義上，這些詞語(yǔ)的意思都是一樣的。

在英語(yǔ)中，表達(dá)方法的詞語(yǔ)有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說(shuō)，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個(gè)觀念須建基于方法是人的活動(dòng)這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說(shuō)”、“以西解中”、“反向格義”、“失語(yǔ)”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺(jué)得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。

格義會(huì)以一定的語(yǔ)言形式（言說(shuō)方式）表現(xiàn)出來(lái)。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說(shuō)方式呢？這是會(huì)議沒(méi)有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說(shuō)方式是佛教的a是中國(guó)的b（簡(jiǎn)作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說(shuō)方式是中國(guó)的a是西方的b（簡(jiǎn)作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說(shuō)“筷子是叉子”。這顯然非?；闹?。但我們說(shuō)“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。

 

序號(hào)

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

 

第1組的a判斷明顯是錯(cuò)誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯(cuò)誤的。不過(guò)，這樣說(shuō)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說(shuō)三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過(guò)，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無(wú)法為第2組之b判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之b，若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒(méi)有圣人（或者道學(xué)）的問(wèn)題。[⑤]第4組之b，若說(shuō)道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒(méi)有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說(shuō)賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問(wèn)題就被逼問(wèn)成了困境。

能否把四個(gè)a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說(shuō)都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說(shuō)方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說(shuō)，雖然目前還不至于說(shuō)反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。

因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問(wèn)題，而且進(jìn)一步從方法論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成格義或者言說(shuō)方式的問(wèn)題，即：“中a是西b”這種言說(shuō)方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問(wèn)題作了不少有益的反思和探索。

在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無(wú)意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋，陳昭瑛說(shuō)，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來(lái)證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說(shuō)陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問(wèn)題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒(méi)。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒(méi)有深入（詳見(jiàn)后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問(wèn)題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。他說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話語(yǔ)方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊?guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式（即言說(shuō)方式）的問(wèn)題，這很重要。不過(guò)，他沒(méi)有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說(shuō)方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒(méi)有沒(méi)有明晰地把合法性問(wèn)題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說(shuō)方式的問(wèn)題。

針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開。林安梧的說(shuō)法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無(wú)效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)的正是方法問(wèn)題，只不過(guò)他沒(méi)有把言說(shuō)方式問(wèn)題清晰地提出來(lái)（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說(shuō)的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來(lái)。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的存有論問(wèn)題：對(duì)比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說(shuō)的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問(wèn)題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。以用餐的餐具來(lái)說(shuō)，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁猓惐入m然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類比點(diǎn)而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對(duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過(guò)來(lái)，將叉子視作筷子，根本無(wú)法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說(shuō)明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說(shuō)為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語(yǔ)、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問(wèn)的。比如說(shuō)天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說(shuō)，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”牟宗三也看到了西方哲學(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來(lái)調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說(shuō)還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問(wèn)，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒?，更未必能取得預(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說(shuō)方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒(méi)有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒(méi)有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問(wèn)題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來(lái)的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語(yǔ)的解釋（即佛a是中b的言說(shuō)方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說(shuō)方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過(guò)反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問(wèn)題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問(wèn)：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來(lái)，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來(lái)說(shuō)明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來(lái)。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說(shuō)來(lái)，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問(wèn)題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問(wèn)題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問(wèn)題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無(wú)哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問(wèn)題的探求。不過(guò)，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說(shuō)有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問(wèn)題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程?！爸袊?guó)哲學(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說(shuō)話，不能說(shuō)、寫、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來(lái)的老問(wèn)題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆](méi)有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無(wú)法具有獨(dú)立性。接下來(lái)，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來(lái)證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊?guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這些困難，因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒(méi)有另一種“理性”？有沒(méi)有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語(yǔ)言與非語(yǔ)言、超語(yǔ)言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺(jué)地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺(jué)、道家的藝術(shù)直覺(jué)、佛家的宗教直覺(jué)，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無(wú)”等，不能依靠語(yǔ)言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來(lái)把握，而只能靠感官、直覺(jué)、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開討論，豈不能回避不少無(wú)效的爭(zhēng)論？不管有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無(wú)緣無(wú)故的，而且還要通過(guò)某種方式才能喪失。這里問(wèn)題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來(lái)的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說(shuō)方式有無(wú)關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來(lái)，我們總是自覺(jué)或者不自覺(jué)、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來(lái)越“失語(yǔ)”，即越來(lái)越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無(wú)問(wèn)題。但我們今天面臨的問(wèn)題不是“有”還是“無(wú)”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問(wèn)題，并最終必須落實(shí)到言說(shuō)方式上。沒(méi)有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問(wèn)題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無(wú)法繞開的問(wèn)題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說(shuō)的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語(yǔ)言（或者理性語(yǔ)言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒(méi)有問(wèn)題。但是，近代以來(lái)，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來(lái)解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說(shuō)的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過(guò)，他本人對(duì)此并沒(méi)有明言。

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

 

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣。“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問(wèn)題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問(wèn)題與合法性問(wèn)題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說(shuō)方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問(wèn)題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問(wèn)題是派生的。更根本的問(wèn)題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說(shuō)方式等等問(wèn)題。[11]

中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來(lái)引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒(méi)有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說(shuō)先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說(shuō)成佛學(xué)家。[12]今天我們說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

 

附及：另樣的思考

也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開始，說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來(lái)回溯朝鮮、日本以前的文化，說(shuō)他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會(huì)說(shuō)：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說(shuō)法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛(ài)說(shuō)哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無(wú)所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過(guò)程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見(jiàn)鄧曦澤：《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。

③參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說(shuō)：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說(shuō)“自我觀之”?！白浴^之”的說(shuō)法，多見(jiàn)于《莊子》。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見(jiàn)該文。

④“中a是西b”這種言說(shuō)方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說(shuō)類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個(gè)類比。馮友蘭說(shuō)：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國(guó)歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第45頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對(duì)孔子與智者以及蘇格拉底的活動(dòng)作為對(duì)象進(jìn)行考察，把他們的活動(dòng)分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對(duì)孔子等的具體分解），然后對(duì)他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請(qǐng)注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說(shuō)本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁(yè)，第39頁(yè)，上海古籍出版社1997年。

⑨參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑩參見(jiàn)鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見(jiàn)其第二章之五和之六之5。載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說(shuō)法，它蘊(yùn)涵了上述問(wèn)題。這些問(wèn)題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢(shì)的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國(guó)哲學(xué)”的合法性、方法論、言說(shuō)方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

篇5

綜觀2005年國(guó)外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問(wèn)題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對(duì)某些西方流派的深度挖掘；三是對(duì)后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國(guó)內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國(guó)外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過(guò)去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個(gè)思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國(guó)家理論、英國(guó)的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過(guò)去的一年中，對(duì)盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識(shí)形態(tài)上對(duì)德國(guó)法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說(shuō)，對(duì)自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會(huì)后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來(lái)并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國(guó)內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來(lái)源。另外，其他學(xué)者也從各個(gè)角度對(duì)盧卡奇的思想做了分析。張亮對(duì)盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對(duì)盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國(guó)內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對(duì)資本主義危機(jī)的末世論的洞見(jiàn)》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中物化理論和階級(jí)革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見(jiàn)，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級(jí)意識(shí)。張秀芹以“物化、總體性與階級(jí)意識(shí)——盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國(guó)內(nèi)對(duì)其研究較多，但對(duì)有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒(méi)有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論論述，所以從意識(shí)形態(tài)角度來(lái)考察盧卡奇，不失為一個(gè)較好視野。

2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識(shí)形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)后研究的關(guān)注，特別是隨著國(guó)內(nèi)近年來(lái)后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個(gè)重要的理論問(wèn)題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對(duì)葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對(duì)葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對(duì)葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國(guó)內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對(duì)"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)取其他集團(tuán)對(duì)其表示積極贊同，自覺(jué)地服從并自動(dòng)融入到該社會(huì)集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來(lái)的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個(gè)負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會(huì)、完整的國(guó)家和意識(shí)形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國(guó)內(nèi)對(duì)"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會(huì)的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對(duì)克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)。

2005年是德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國(guó)的西方研究的相對(duì)薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對(duì)布洛赫思想加以評(píng)述。夢(mèng)海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對(duì)布洛赫的思想予以評(píng)論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬(wàn)象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時(shí)代，布洛赫通過(guò)《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽(tīng)天由命、悲觀絕望和虛無(wú)主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來(lái)、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對(duì)布洛赫哲學(xué)在國(guó)內(nèi)外的研究狀況做了概述和評(píng)論。他認(rèn)為國(guó)內(nèi)外的主流意見(jiàn)有兩種，第一種意見(jiàn)是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說(shuō)，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國(guó)古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國(guó)后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會(huì)的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會(huì)有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)列斐伏爾的思想研究不夠，而對(duì)其晚期思想研究，國(guó)內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來(lái)一直在對(duì)這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)期處于默默無(wú)聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價(jià)值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對(duì)晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評(píng)介，指出晚期對(duì)歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對(duì)這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會(huì)批判思潮，并把它與馬爾庫(kù)塞的“單向度社會(huì)”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。

當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對(duì)阿爾都塞、柯?tīng)柺┖涂潞嗟热说乃枷氲难芯?。有關(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論。雖然國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來(lái)看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問(wèn)題式：癥候閱讀與意識(shí)形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯?tīng)柺┖臀鞣降姆治鰧W(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來(lái)法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫(kù)塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對(duì)法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對(duì)阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其批判的思想進(jìn)行了重新評(píng)判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國(guó)內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來(lái)關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動(dòng)交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個(gè)方面的分析，討論了哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫(kù)塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫(kù)塞的社會(huì)批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會(huì)批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。

近年來(lái)，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語(yǔ)境和和社會(huì)實(shí)踐背景。語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會(huì)物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會(huì)的來(lái)臨，以及西方社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會(huì)批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書中就有專章介紹，而對(duì)法蘭克福學(xué)派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時(shí)期內(nèi)可能會(huì)得到改觀，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。

(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對(duì)生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個(gè)重要的社會(huì)問(wèn)題，因此，對(duì)生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對(duì)人類自身的關(guān)注。王雨辰對(duì)奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對(duì)以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過(guò)對(duì)馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會(huì)學(xué)研究。奧康納則是通過(guò)建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會(huì)主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對(duì)部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識(shí)生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會(huì)主義述評(píng)》一文中概述了國(guó)外生態(tài)社會(huì)主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來(lái)，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國(guó)家理論。國(guó)家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時(shí)代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國(guó)家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國(guó)家的性質(zhì)和功能展開長(zhǎng)時(shí)期的爭(zhēng)論?？梢哉f(shuō)，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對(duì)這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國(guó)內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國(guó)家理論的研究尚處于起步階段，還需要對(duì)這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國(guó)家理論”為題介紹了雅索普的國(guó)家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語(yǔ)分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國(guó)家理論。在國(guó)家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國(guó)家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國(guó)家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國(guó)家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國(guó)家策略選擇能力的前提。

(4)英國(guó)的研究。英國(guó)的研究具有長(zhǎng)久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來(lái)，英國(guó)學(xué)界左右兩翼圍繞著展開長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國(guó)之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭(zhēng)論。綜合國(guó)內(nèi)近年來(lái)的研究，可以說(shuō)，英國(guó)的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來(lái)說(shuō)，對(duì)這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國(guó)新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識(shí)》一文中，對(duì)英國(guó)在20世紀(jì)中期以來(lái)的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國(guó)出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個(gè)學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個(gè)學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論，其中尤其以湯普森和安德森的長(zhǎng)期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對(duì)來(lái)自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國(guó)工人階級(jí)的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個(gè)學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對(duì)立出發(fā)，具體分析了兩派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對(duì)歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對(duì)比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國(guó)歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個(gè)學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國(guó)外研究的一個(gè)熱點(diǎn)，并迅速地?cái)U(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對(duì)“后”這一稱謂目前還沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對(duì)這一最新的國(guó)外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭(zhēng)議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個(gè)完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來(lái)越多的共識(shí)，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語(yǔ)的探討和爭(zhēng)論，會(huì)有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個(gè)問(wèn)題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語(yǔ)境》(上、中、下)等文，對(duì)后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來(lái)興起的國(guó)外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會(huì)主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級(jí)在社會(huì)和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興起等一系列政治和社會(huì)背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語(yǔ)理論的支撐下，對(duì)社會(huì)主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭(zhēng)論和來(lái)自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國(guó)的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭(zhēng)論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對(duì)政治自由主義與社群主義之爭(zhēng)的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭(zhēng)論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會(huì)主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書中有關(guān)“政治先于社會(huì)”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對(duì)抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個(gè)問(wèn)題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭(zhēng)論中力圖超越二者之間的爭(zhēng)論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對(duì)抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會(huì)對(duì)抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對(duì)以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點(diǎn)做了評(píng)述。他認(rèn)為，“社會(huì)對(duì)抗”學(xué)說(shuō)構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說(shuō)，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個(gè)核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵。而且，“社會(huì)對(duì)抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會(huì)主義的理論和實(shí)踐溝通了起來(lái)，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會(huì)主義”的政治學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說(shuō)的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對(duì)“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f(shuō)，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來(lái)解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來(lái)。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對(duì)該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺(tái)的基礎(chǔ)上對(duì)該領(lǐng)域個(gè)案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對(duì)精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會(huì)》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時(shí)，張一兵近年來(lái)在完成了對(duì)阿爾都塞的研究之后，開始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國(guó)內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說(shuō)剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說(shuō)的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來(lái)他也開始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”暨“沒(méi)有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無(wú)“規(guī)律”可尋，但目前國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對(duì)德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過(guò)的新面貌，即事物如何出場(chǎng)和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來(lái)閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時(shí)也是對(duì)《資本論》中“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”的閱讀，是對(duì)書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒(méi)有宗教的宗教”的立場(chǎng)。楊生平則從一種通常的視角來(lái)解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當(dāng)然，有關(guān)國(guó)外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個(gè)比較重要的學(xué)術(shù)會(huì)議。如2005年4月由南京大學(xué)召開的“《德意志意識(shí)形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價(jià)值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”；2005年11月，法國(guó)《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代”的國(guó)際會(huì)議；2005年12月由中國(guó)當(dāng)代國(guó)外研究會(huì)、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會(huì)。

另一方面，就問(wèn)題而言，對(duì)當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來(lái)，特別是20世紀(jì)80年代以來(lái)，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問(wèn)題，如發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會(huì)分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級(jí)結(jié)構(gòu)與階級(jí)關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢(shì)，21世紀(jì)社會(huì)主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國(guó)外研究的主要內(nèi)容，也是國(guó)內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問(wèn)題。我們注意到，目前國(guó)內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個(gè)艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。

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篇6

全書以此為線索，遴選出三位年齡相當(dāng)、履歷相近、樂(lè)風(fēng)相映，在以西方文化為主導(dǎo)的國(guó)際音樂(lè)舞臺(tái)上各執(zhí)牛耳、獨(dú)具，但又都在一定程度上受到獨(dú)具特色的漢文化，尤其是受中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想影響的作曲家為研究對(duì)象，進(jìn)行了跨時(shí)空、多維度的文化比較和深層的音樂(lè)創(chuàng)作思想研究。這三位作曲家分別是創(chuàng)造了“主要音技法”的德籍韓裔作曲家尹伊桑（Isang Yun，1917―1995）、自稱為“藍(lán)領(lǐng)”的旅歐日裔作曲家武滿徹（Toru Takemitsu，1930―1996）和“中美音樂(lè)文化交流的使者――”美籍華裔作曲家周文中（Chou Wen-chung，1923―）。這部中央音樂(lè)學(xué)院博士論文系列作曲理論編的首部作品已于2013年10月由中央音樂(lè)學(xué)院出版社出版。

該書作者寶玉是一名作曲家，中央音樂(lè)學(xué)院作曲博士，師從中央音樂(lè)學(xué)院作曲系教授郭文景，中國(guó)傳媒大學(xué)影視藝術(shù)學(xué)院客座教授，亞洲愛(ài)樂(lè)國(guó)際樂(lè)團(tuán)駐團(tuán)作曲。

從結(jié)構(gòu)上看，全書分為三個(gè)部分，分別對(duì)中日韓三國(guó)的歷史淵源及文化互動(dòng)進(jìn)行鳥瞰；分析比較三位作曲家的文化觀念和藝術(shù)理念；對(duì)三位作曲家因各自不同的藝術(shù)哲學(xué)觀和音樂(lè)美學(xué)觀而產(chǎn)生的不同的音響觀念進(jìn)行綜合闡釋。最后，作者就具體作品分析過(guò)程中，在其作品中所能反映出的文化氣息與創(chuàng)作手段的內(nèi)在聯(lián)系作進(jìn)一步的理論及理念的總結(jié)概述，進(jìn)而得出結(jié)論及其展望。

筆者認(rèn)為，該書的“創(chuàng)新”與“獨(dú)特”之處主要有以下幾點(diǎn)：

創(chuàng)新之處――

“311定理”在音樂(lè)分析當(dāng)中的創(chuàng)造性運(yùn)用

作者根據(jù)俄國(guó)畫家康定斯基的抽象派繪畫理論――點(diǎn)?線?面――而提出的“311定理”（其公式為：3+1=1）進(jìn)行“三點(diǎn)一線一面”的分析。即：個(gè)人、祖國(guó)、西方（三點(diǎn)）；音響觀（一線）；作品風(fēng)格（一面）。此舉不同于一些常見(jiàn)的音樂(lè)作品分析理論范式（如“結(jié)構(gòu)――功能理論”、“接受美學(xué)”、申克分析法等），“311定理”是作曲家產(chǎn)生作品的客觀存在和人文背景，它不是一種具體的音樂(lè)技術(shù)分析方法。于潤(rùn)洋先生曾提倡音樂(lè)理論研究應(yīng)堅(jiān)持“歷史與邏輯的統(tǒng)一”，他說(shuō)：“堅(jiān)實(shí)的理論修養(yǎng)和淵博的歷史知識(shí)是使我們立于不敗之地的兩塊基石，在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)有一個(gè)真正清醒的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。”①而“311定理”正是遵循了這一原則，從作曲家相關(guān)的歷史、文化、社會(huì)事實(shí)出發(fā)，勾勒出三位作曲家各自別具一格的肖像。然后，作者再具體到某一部作品，進(jìn)行譬如音樂(lè)結(jié)構(gòu)分析、音高結(jié)構(gòu)分析、音響形態(tài)分析等技術(shù)層面上的分析，并重點(diǎn)論述了對(duì)作曲家“獨(dú)門絕技”，比如對(duì)尹伊桑的“主要音”及“主要音響”的觀察，還有對(duì)武滿徹“音色音樂(lè)”與“點(diǎn)描配器”的整體觀察。

獨(dú)特的視角之一――

對(duì)文化與藝術(shù)關(guān)系的高度重視

1969年，英國(guó)著名音樂(lè)學(xué)家約翰?布萊金（John Blacking，1928―1990）在其長(zhǎng)文《人類經(jīng)驗(yàn)中的音樂(lè)價(jià)值》中，從民族音樂(lè)學(xué)的角度提出了自己的音樂(lè)評(píng)價(jià)思路。他認(rèn)為，音樂(lè)的價(jià)值必須在其所存在的語(yǔ)境（context）中考察：“音樂(lè)應(yīng)該作為社會(huì)或個(gè)體的產(chǎn)品來(lái)研究”。從文化的角度出發(fā)對(duì)音樂(lè)作品進(jìn)行分析，可謂挖到了作曲家的根，因?yàn)樗炎髌贩治龇诺脚c作曲家本身不可割裂的文化大背景當(dāng)中。作者對(duì)中日韓歷史文化溯本探源，以期對(duì)當(dāng)下音樂(lè)創(chuàng)作領(lǐng)域內(nèi)頗為復(fù)雜的民族性與西方現(xiàn)代性的主客體關(guān)系的再認(rèn)識(shí)，以及對(duì)如何以西方現(xiàn)代作曲技術(shù)反映本區(qū)域或本地區(qū)的民族文化精神，進(jìn)而通過(guò)研究東亞三位作曲家的人文背景和音樂(lè)歷程以及獨(dú)有的美學(xué)構(gòu)架，從而梳理出具有現(xiàn)實(shí)意義與應(yīng)用意義的理論手段。

當(dāng)我們面對(duì)一棵大樹的時(shí)候，通常只留意上面的枝葉，而很少看到樹之“根”，以及它所在環(huán)境中的土壤、周遭的空氣，所以就不可能理解這棵“樹”（作曲家）為什么長(zhǎng)出來(lái)的是這樣的“枝葉”（作品），而不是別的樣子。比如，為什么尹伊桑的作品是這樣而不是那樣，那是因?yàn)樗淖髌芬欢ㄊ撬麖谋久褡逦幕形蚧臇|西。該書認(rèn)為我們?cè)谠u(píng)價(jià)一個(gè)作曲家的作品時(shí)，不僅是要看其表象，還要追其本質(zhì)，還要回頭去追溯這個(gè)作曲家為什么是這樣；不但要知其然，還要知其所以然?！八匀弧本褪且氐剿硖幍奈幕?、他的生平、世界觀，所有這些都可能決定“作品”這個(gè)結(jié)果。

另外，本書從實(shí)用性的角度去看待作曲技術(shù)，具有正本清源的價(jià)值，而不是按常規(guī)的做法，單純地將其歸納成某一種技術(shù)公式。從技術(shù)本身來(lái)講，理論家習(xí)慣把它歸納成一種公式，這樣也許便于教學(xué)與傳播，但試問(wèn)這些大師中有多少是帶著這樣一種公式去創(chuàng)作的呢？也許他們只有一種開放的精神和躁動(dòng)的心靈，從而導(dǎo)致他們產(chǎn)生一種創(chuàng)作的沖動(dòng)。這種沖動(dòng)促使他找到一種表現(xiàn)方式，而這種方式與其他公式其實(shí)是不一樣的。比如武滿徹的技術(shù)分析就很難歸納，什么“十二音”、“音集集合”都不是，就像畫家對(duì)于油彩的駕馭都是由形象思維決定的，而不是說(shuō)遵從了某種模式；又比如格里格的《培爾?金特》第一組曲中的《晨曲》與北歐的冷空氣之間的關(guān)系。所以，我們說(shuō)，對(duì)藝術(shù)家的具體探討一定要與文化結(jié)合起來(lái)進(jìn)行，剝離了文化，便成了無(wú)源之水。

獨(dú)特的視角之二――

這是一本作曲家分析作曲家的書

與一些非作曲專業(yè)人士的“隔靴搔癢”的作品分析而言，本書不尋常之處在于它是一本作曲家分析作曲家的書，顯然這樣更地道。要知道，日前在個(gè)別地方綜合類院校作品分析領(lǐng)域里存在一種“一犬吠影，眾犬吠聲”的現(xiàn)象，其后果就是使作品分析脫離了音樂(lè)本質(zhì)，成為一種“玄學(xué)”，甚至一部“科幻劇”。因?yàn)槿狈I(yè)的工具，分析的層面只能停留在華麗辭藻的堆砌上，始終不能深入挖掘，讀者自然看不出其中的門道。沒(méi)有與之匹配的鑰匙怎么打得開這把鎖呢？作曲是一門學(xué)問(wèn)，不懂技術(shù)如同沒(méi)有鑰匙，所以打不開“這把鎖”。我們不能把畢加索的“胡來(lái)”不能等同于一個(gè)普通人的涂鴉。

音樂(lè)評(píng)價(jià)者不可避免地會(huì)受到其認(rèn)知能力、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的制約。②作曲家本身積累的豐富的聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、良好的作曲技術(shù)，以及個(gè)人的音樂(lè)、非音樂(lè)知識(shí)為其在做音樂(lè)評(píng)價(jià)與分析的時(shí)候，提供了一種得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。

作者在書中對(duì)三位作曲家音樂(lè)風(fēng)格做出了精準(zhǔn)的概括：玉樹臨風(fēng)――踔厲亂畫――好好做自己，精煉地點(diǎn)出了他們的“形神”所在。

關(guān)于“玉樹臨風(fēng)”的尹伊桑的研究論文主要有《“主要音”在尹伊桑室內(nèi)樂(lè)中的運(yùn)用》③、《浸染則會(huì)東方文化觀念中的“主要音技法”――簡(jiǎn)評(píng)尹伊桑的創(chuàng)作》、《尹伊桑作品中的反和聲手法（上）――〈大提琴協(xié)奏曲〉1976簡(jiǎn)析》④等十幾篇，這些論文基本上都是以“主要音”作曲體系為研究對(duì)象。

與其他兩位相比，國(guó)內(nèi)對(duì)武滿徹的研究相對(duì)活躍一些，相關(guān)論文四十篇左右，文章主要集中在對(duì)作曲家早、中、晚期音樂(lè)創(chuàng)作的研究⑤，還有一些對(duì)其生平和傳統(tǒng)文化元素對(duì)其作品影響的研究⑥；對(duì)某一部具體作品的研究⑦，以及對(duì)武滿徹和聲技法的研究⑧，對(duì)電影配樂(lè)的研究⑨等方面。

作為20世紀(jì)美籍法人作曲大師埃德加德?瓦雷茲的摯友，在其逝世后成為他音樂(lè)財(cái)產(chǎn)的管理人和權(quán)威解釋者，美籍華人周文中為中國(guó)青年作曲家提供在美國(guó)事業(yè)發(fā)展的空間，并為中美音樂(lè)文化交流做出了巨大的貢獻(xiàn)。⑩關(guān)于“好好做自己”的周文中的研究論文也有十幾篇，對(duì)作曲家音樂(lè)風(fēng)格和作品的剖析的論文主要有：《周文中：其人其樂(lè)》{11}；《西器中韻 和而不同――周文中〈漁歌〉的音色移植與延音功放配器法分析》{12}；《周文中對(duì)古琴曲〈漁歌〉移植的藝術(shù)觀念》{13}等。而近年來(lái)把東亞三國(guó)作曲家放在一起研究的，只有青年韓裔學(xué)者劉貞銀（上海音樂(lè)學(xué)院西方音樂(lè)史方向的博士）{14}。

作曲家寶玉正是基于對(duì)上述研究成果的整理分析，分別選取了尹伊桑的《穆瓦克舞蹈幻想曲》、武滿徹的《幻影》和周文中的《花落知多少》三部作品，進(jìn)行了音樂(lè)結(jié)構(gòu)分析、音高結(jié)構(gòu)分析和音響形態(tài)分析。這三部作品都是以西洋管弦樂(lè)為音響載體，雖然周文中的《花落知多少》樂(lè)隊(duì)規(guī)模略有變化而且稍小一些，但三位作曲家都是以西洋管弦樂(lè)編制為主體來(lái)幻化東方之聲。這是作者選取分析對(duì)象的共性。

獨(dú)特的視角之三――

對(duì)“現(xiàn)代性”與“民族性”的獨(dú)到見(jiàn)解

19世紀(jì)后半葉興起的歐洲民族樂(lè)派是歐洲音樂(lè)浪漫主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要部分，它為音樂(lè)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展注入了新的血液和生氣。20世紀(jì)初，西方的古典主義和浪漫主義音樂(lè)曾對(duì)亞洲的傳統(tǒng)音樂(lè)發(fā)生強(qiáng)烈影響。東亞三國(guó)迅速接受了西方音樂(lè)，但西方元素和傳統(tǒng)元素基本處于并置狀態(tài)，作曲家孜孜不倦地尋求著民族文化身份。20世紀(jì)下半葉，西方現(xiàn)代音樂(lè)技法和觀念的傳入使亞洲作曲家找到了新的資源，在探索本民族現(xiàn)代新音樂(lè)的征程中更進(jìn)了一步。可見(jiàn)，東西方音樂(lè)文化的碰撞與交融帶來(lái)的是各國(guó)文化對(duì)“現(xiàn)代性”和“民族性”的雙重訴求。

人們通常認(rèn)為：只有抵抗西方現(xiàn)代性才有自身民族性，一旦全盤接受現(xiàn)代性的話就沒(méi)有自己的民族性了，寶玉并不認(rèn)同這個(gè)觀念，而是通過(guò)對(duì)三位作曲家的作品研究與分析，并結(jié)合文史資料的閱讀，從而找到與西方現(xiàn)代性相承因的東亞現(xiàn)代性，以及東亞現(xiàn)代性與東亞古代文明融合的歷史淵源關(guān)系，進(jìn)而提出并證實(shí)：現(xiàn)代文明是一個(gè)經(jīng)起源、融合、發(fā)展，變異為相互關(guān)聯(lián)的一個(gè)綜合系統(tǒng)。并在結(jié)論中膽識(shí)、有主見(jiàn)地提出：

“問(wèn)題的關(guān)鍵仍是我們有沒(méi)有能力和膽識(shí)直面處于‘主場(chǎng)’的西方，而不是‘避實(shí)就虛’地繞過(guò)西方；有無(wú)自信通過(guò)西方音樂(lè)技術(shù)理論進(jìn)入本民族傳統(tǒng)進(jìn)行國(guó)際化的文化梳理及藝術(shù)改造。也就是說(shuō)，我們需要穿過(guò)西方現(xiàn)代性一步步回到自己的傳統(tǒng)，而后再將經(jīng)過(guò)整合后的、具有‘普世’價(jià)值的音樂(lè)作品帶向西方以至于世界音樂(lè)舞臺(tái)?！?/p>

結(jié) 語(yǔ)

音樂(lè)分析的途徑是多樣的，該書既有對(duì)作品的形態(tài)分析，如對(duì)音高、節(jié)奏、曲式、配器技法的分析，也結(jié)合了歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等方法。無(wú)論何種分析，其根本目的都是一致的，即為了更深入地理解音樂(lè)，并發(fā)現(xiàn)其隱含的價(jià)值。最后，筆者想借用標(biāo)題“歲月的凝聚 時(shí)空的潤(rùn)融”來(lái)結(jié)束本文：所有的音樂(lè)作品都是作曲家對(duì)歲月沉淀之物的凝聚與表達(dá)，同時(shí)經(jīng)過(guò)了時(shí)間、空間的潤(rùn)色、交融。讀完此書，也許我們能更理解書中“所謂作曲家的音響觀是因其自身所具有的藝術(shù)哲學(xué)觀和音樂(lè)美學(xué)觀而形成的”這句話了，而作者提及的東亞裔作曲家對(duì)東西方文化采取的“解構(gòu)”態(tài)度值得世人參考借鑒，令人不禁頓悟：原來(lái)我們懷揣的“東方藝術(shù)及藝術(shù)精神”是如此值得珍惜的瑰寶！

①于潤(rùn)洋《肖邦音樂(lè)的民族內(nèi)容――紀(jì)念波蘭杰出音樂(lè)家肖邦誕生一百七十周年》，《音樂(lè)研究》1980年第1期。

②柯楊《有限的相對(duì)主義――論音樂(lè)的價(jià)值、質(zhì)量及其評(píng)價(jià)》，中央音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)美學(xué)博士論文。

③傅文《“主要音”在尹伊桑室內(nèi)樂(lè)中的運(yùn)用》，上海音樂(lè)學(xué)院2012年5月，碩士論文。

④羅新民《尹伊桑作品中的反和聲手法（上）――〈大提琴協(xié)奏曲〉1976簡(jiǎn)析》，中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)2006年第3期，第32―43頁(yè)。

⑤相關(guān)論文主要有[日]渡邊未帆《1950年代的武滿徹――從五聲音階到意識(shí)流》，周耘譯？熏2007年第2期；許志斌《論武滿徹中期創(chuàng)作》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，《音樂(lè)與表演》2009年第1期，第81―87頁(yè)等。

⑥相關(guān)論文主要有許志斌《論武滿徹作品中節(jié)奏及實(shí)踐過(guò)程特征》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，《音樂(lè)與表演》2010年第1期，第113―120頁(yè)；許志斌《論武滿徹作品中音響的“空間構(gòu)型”及其“時(shí)間塑形”功能》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，《音樂(lè)與表演》2011年第2期，第83―95頁(yè)；郭元、郭藝《“樹的鏡、草原的鏡”映射下的日本當(dāng)代音樂(lè)》，《音樂(lè)創(chuàng)作》2013年第3期，第146―148頁(yè)等。

⑦相關(guān)論文主要有童昕《〈多利亞地坪線〉的音樂(lè)結(jié)構(gòu)――兼論音色在現(xiàn)代音樂(lè)中的表現(xiàn)和結(jié)構(gòu)力作用》， 第15―21頁(yè)；馬莉《試論長(zhǎng)笛作品〈voice〉的現(xiàn)代演奏技法》，2008年4月，南京藝術(shù)學(xué)院碩士論文；楊一博《東西交融的夢(mèng)――武滿徹作品“吾聽(tīng)水夢(mèng)”的創(chuàng)作研究》，中央音樂(lè)學(xué)院碩士論文，2012年4月等。

⑧相關(guān)論文主要有許志斌《武滿徹〈Toward the Sea III〉中的音集技法及音高組織特征》，《音樂(lè)藝術(shù)》2003年第2期，第91―95頁(yè)；王馨密《武滿徹〈Toward the Sea I〉的技法研究》，上海音樂(lè)學(xué)院碩士論文，2012年5月；魏揚(yáng)《武滿徹〈詩(shī)篇幻想曲〉和聲排列的三維構(gòu)架》，《音樂(lè)研究》2012年第2期，第99―109頁(yè)；陳默默《談武滿徹作品〈雨樹素描〉的和聲技法及和聲語(yǔ)言特征》，《洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第6期，第123―125頁(yè)等。

⑨劉嫣《武滿徹電影配樂(lè)的理論研究――以電影〈怪談〉和〈亂〉為例》，上海音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)學(xué)碩士論文，2010年6月等。

{10}孫鏗亮《中美音樂(lè)文化交流的使者》，《音樂(lè)美學(xué)》第59―62頁(yè)。同類論文還有陳鋼的《早春二月柳色新――記周文中教授與美中文化交流》。

{11}尼古拉?斯洛尼姆斯基《周文中：其人其樂(lè)》，朱建翻譯，《藝苑》音樂(lè)版1996年第2期，第54頁(yè)―59頁(yè)。

{12}侯太勇《西器中韻 和而不同――周文中〈漁歌〉的音色移植與延音功放配器法分析》，《樂(lè)府新聲》2012年第1期，第84―89頁(yè)。

{13}鄒昊《周文中對(duì)古琴曲〈漁歌〉移植的藝術(shù)觀念》，《音樂(lè)創(chuàng)作》2013年第2期，第109―111頁(yè)。

篇7

[關(guān)鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學(xué)。

我們正處于一個(gè)前所未有的時(shí)代，一方面，全球變暖、環(huán)境惡化、網(wǎng)絡(luò)黑客以及克隆技術(shù)等等，使我們亟待把握自身所應(yīng)遵循的倫理法則，以應(yīng)付越來(lái)越不可預(yù)料的周邊世界，尋求外界的有序和內(nèi)心的祥和；另一方面，傳統(tǒng)的倫理資源被解構(gòu)，大量的恒定倫理準(zhǔn)則被碎片化，與此同時(shí)，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價(jià)值認(rèn)同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現(xiàn)倫理學(xué)應(yīng)有之思和應(yīng)承之責(zé)呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學(xué)卷·2006)無(wú)疑是彰顯了“東大倫理”之問(wèn)題意識(shí)與學(xué)術(shù)特質(zhì)。

一、道德哲學(xué)：篳路藍(lán)縷。闡幽發(fā)微

如果要重塑道德、再構(gòu)倫理，道德哲學(xué)基本理論研究無(wú)疑是最為基礎(chǔ)，同時(shí)也是最繁復(fù)的工作，因?yàn)橐幌盗械膫惱砗诵膯?wèn)題需要深入解決。而首先要面對(duì)的是道德哲學(xué)深層次的研究路向問(wèn)題，以及道德哲學(xué)理論突破的研究對(duì)象問(wèn)題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對(duì)這些問(wèn)題做出具有“東大標(biāo)識(shí)”的解答。

他認(rèn)為“倫理道德作為實(shí)踐理性，當(dāng)以‘意識(shí)一意志’的復(fù)合為研究對(duì)象”，接著他提出道德哲學(xué)的研究路向應(yīng)是“現(xiàn)象學(xué)意義上的意識(shí)和法哲學(xué)意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個(gè)理想要素，由此倫理學(xué)的研究必須實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)的璧合”，整個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)就在這里被發(fā)掘出來(lái)，即“如何找到現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)之間的概念中介”。為解決這個(gè)問(wèn)題，樊浩教授從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中導(dǎo)出一個(gè)至關(guān)重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識(shí)與意志整合、現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)璧合的概念。通過(guò)這個(gè)概念，把握住“倫理與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)在倫理精神中原初的對(duì)峙與對(duì)立，絕對(duì)義務(wù)意識(shí)對(duì)倫理與自然關(guān)系的抽象統(tǒng)一，倫理行為達(dá)致的倫理與自然的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一”，這都是“倫理世界觀的辯證結(jié)構(gòu)和其生長(zhǎng)的具體一抽象～具體的辯證過(guò)程”；而這個(gè)概念的“根本價(jià)值追求和基本品質(zhì)”即是“倫理與自然之間的和諧”?！皞惱硎澜缬^”從“倫理世界”的形成、“倫理實(shí)體”的造就、“倫理規(guī)律”的體現(xiàn)三方面申言其理論與現(xiàn)實(shí)意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。

樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來(lái)，宏大且細(xì)密；其文間表露的思之深邃，靈動(dòng)且厚實(shí)，讓人在為其倫理之思的飛揚(yáng)嘆為觀止的同時(shí)，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。

高國(guó)希的《當(dāng)代倫理學(xué)對(duì)道德基礎(chǔ)的探索》立足于當(dāng)代倫理學(xué)，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會(huì)事實(shí)與三種價(jià)值的內(nèi)在關(guān)系》一文中，龔群論述了“價(jià)值包容于社會(huì)事實(shí)之中，并且不同的價(jià)值決定了社會(huì)事實(shí)的不同特性”；陳澤環(huán)以馮契、張世英為例，探尋面向未來(lái)的道德哲學(xué)；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無(wú)不勾勒出倫理學(xué)人對(duì)道德哲學(xué)基礎(chǔ)研究的深入而細(xì)致、精致而宏大。

二、傳統(tǒng)資源：追本溯源，返本開新

道德哲學(xué)的研究離不開

三、科技哲學(xué)：砥立潮頭，運(yùn)思構(gòu)哲

科技倫理是東南大學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)科，也是為了與道德哲學(xué)形成學(xué)科結(jié)構(gòu)互補(bǔ)互動(dòng)而展開的前沿科學(xué)。從上個(gè)世紀(jì)中葉迅速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)使人類面臨一系列前所未有的價(jià)值與規(guī)范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時(shí)，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對(duì)這些最新技術(shù)予以倫理學(xué)的評(píng)判，以廓清前景。無(wú)疑，東大學(xué)人做了不少這方面的工作。

田海平的論文《環(huán)境倫理與21世紀(jì)人類文明》認(rèn)為：“環(huán)境倫理作為一種目光長(zhǎng)遠(yuǎn)的倫理，必須正視現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)并限定其控制自然的條件”；“環(huán)境倫理作為一種實(shí)際有效的倫理必然代表21世紀(jì)人的類型的轉(zhuǎn)變、文明的演進(jìn)和倫理發(fā)展的基本方向”。于是，他指出：“對(duì)于21世紀(jì)人類文明來(lái)說(shuō)，環(huán)境問(wèn)題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)，對(duì)生命本質(zhì)的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對(duì)’的難題?！彼裕祟悺碍h(huán)境倫理與文明發(fā)展方向”應(yīng)該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環(huán)境倫理是與人類的原始存在經(jīng)驗(yàn)相一致的一種世界經(jīng)驗(yàn)或宇宙經(jīng)驗(yàn)，而遵循生態(tài)倫理是對(duì)人的原生命體驗(yàn)的遵循”，因此“遵循環(huán)境倫理的問(wèn)題，既是21世紀(jì)人類的必然抉擇，又最終指向我們對(duì)生命真諦的領(lǐng)悟”。

人類已經(jīng)跨入了信息時(shí)代，對(duì)于這全新時(shí)代的把握以及時(shí)代對(duì)倫理挑戰(zhàn)的回答，亦是現(xiàn)時(shí)代學(xué)者的重點(diǎn)研究課題。陳楚佳的論文《論信息時(shí)代的結(jié)構(gòu)性變革與倫理性變革》認(rèn)為，信息化生產(chǎn)已經(jīng)引發(fā)了社會(huì)結(jié)構(gòu)性變革：包括世界和地球環(huán)境生態(tài)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)、人類地緣關(guān)系結(jié)構(gòu)上的某些變化、社會(huì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變、世界性投資結(jié)構(gòu)的重新考量與大幅變動(dòng)、各個(gè)行業(yè)全方位的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改造、生產(chǎn)過(guò)程中的資源結(jié)構(gòu)的變革、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)和市場(chǎng)結(jié)構(gòu)社會(huì)教育結(jié)構(gòu)的變化等等，最后使得國(guó)家管理結(jié)構(gòu)的深刻變革。于是，產(chǎn)生了與社會(huì)結(jié)構(gòu)性變革相適應(yīng)的社會(huì)倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。

篇8

關(guān)鍵詞： 馬原 原著及其歷史語(yǔ)境 回溯歷史教學(xué)法

從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國(guó)普通高校正式實(shí)施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡(jiǎn)稱“馬原”）這門課程是對(duì)原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會(huì)主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個(gè)整體加以把握，從而加深對(duì)的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對(duì)的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國(guó)化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問(wèn)題的方式，并逐漸成為一種生活常識(shí)。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對(duì)學(xué)生依然具有生動(dòng)性和新鮮感。

對(duì)于這個(gè)挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境中尋找答案，不失為一個(gè)有益的選擇。

一、原著及其歷史語(yǔ)境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時(shí)候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會(huì)刮進(jìn)一股強(qiáng)勁的風(fēng)來(lái)似的。時(shí)隔多年，者們的思想還是活的，是流動(dòng)的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對(duì)西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會(huì)首先感受到無(wú)論是的人的概念、實(shí)踐的概念還是真理的概念，都對(duì)傳統(tǒng)的人的概念、實(shí)踐的概念、知識(shí)的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識(shí)概念為例，之前知識(shí)被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對(duì)任何人都為真，必然性指的是不受時(shí)間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識(shí)觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界之上有一個(gè)不變的、永恒的理念世界。只有這個(gè)世界才配得上知識(shí)的稱呼，現(xiàn)實(shí)世界不可能有知識(shí)，只能有意見(jiàn)。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過(guò)各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對(duì)精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識(shí)觀也延續(xù)了下來(lái)。以實(shí)踐為首要和基本觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論與這種認(rèn)識(shí)論可謂是針鋒相對(duì)。實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，表明知識(shí)就是關(guān)于我們這個(gè)世界的知識(shí)，真理就是關(guān)于我們這個(gè)世界的真理，知識(shí)不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)世界在變，真理必須跟著實(shí)際走，永恒真理只是一個(gè)幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會(huì)使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭(zhēng)辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭(zhēng)辯的過(guò)程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時(shí)代的哲學(xué)家，如施蒂納、費(fèi)爾巴哈，馬克思批駁過(guò)的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)。可以這樣說(shuō)，基本上的每一個(gè)觀點(diǎn)都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過(guò)程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點(diǎn)，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說(shuō)到經(jīng)典著作的變革性和爭(zhēng)辯性的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境問(wèn)題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們?cè)谥v到的基本原理的時(shí)候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來(lái)龍去脈說(shuō)清楚，就必然能夠加深學(xué)生對(duì)于的理解。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句話，老人說(shuō)出來(lái)與年輕人說(shuō)出來(lái)給人的感覺(jué)截然不同。其原因無(wú)非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來(lái)說(shuō)這句話的。中的很多基本原理，看起來(lái)似乎平淡無(wú)奇，比如實(shí)踐是人的存在方式，好像沒(méi)有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實(shí)在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡(jiǎn)要地通過(guò)哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長(zhǎng)、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時(shí)候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對(duì)于肯定就會(huì)有更上一層樓的理解。

實(shí)際上，注重思想的歷史語(yǔ)境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說(shuō)歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無(wú)非就是對(duì)思想的歷史過(guò)程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識(shí)面不夠?qū)?，理解能力也不高，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運(yùn)用原理分析問(wèn)題和解決問(wèn)題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強(qiáng)，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會(huì)得到極大的滿足。

綜上所述，無(wú)論是原著還是產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境，對(duì)于教學(xué)來(lái)說(shuō)都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語(yǔ)境，在教學(xué)中注重思想的來(lái)龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對(duì)“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對(duì)的基本原理的來(lái)龍去脈有深刻的把握，必然會(huì)對(duì)承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對(duì)原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會(huì)主義是一個(gè)有機(jī)的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒(méi)有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過(guò)程中，要深刻地把握好這種有機(jī)的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個(gè)整體傳達(dá)給學(xué)生。對(duì)整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對(duì)的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識(shí)。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒(méi)有得到過(guò)較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對(duì)他們來(lái)說(shuō)有一定的難度。我們中國(guó)人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來(lái)僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實(shí)際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對(duì)西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實(shí)際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補(bǔ)西方哲學(xué)史的課。實(shí)際上，這并不是一個(gè)苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來(lái)越關(guān)注馬克思與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來(lái)。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對(duì)此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對(duì)原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識(shí)面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會(huì)讓學(xué)生云里霧里。對(duì)此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過(guò)一些成功的經(jīng)驗(yàn)，讓筆者對(duì)回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時(shí)候，為了說(shuō)明矛盾的無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機(jī)的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個(gè)通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時(shí)候，我們無(wú)論說(shuō)話還是做事都會(huì)不可避免地陷入悖論之中，這從反面說(shuō)明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來(lái)證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運(yùn)用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時(shí)也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強(qiáng)該課程的生動(dòng)性。

參考文獻(xiàn)：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇9

關(guān)鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思

 

19、20世紀(jì)人類所進(jìn)行的變革性的生產(chǎn)活動(dòng)和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動(dòng)的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺?？茖W(xué)技術(shù)上的工業(yè)革命如火如荼的進(jìn)行為我們?nèi)祟惔蜷_了一幅理想的世界圖景，使人類的物質(zhì)文明大大向前推進(jìn)；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學(xué)的誕生，開創(chuàng)了人類思想文明史上的新的紀(jì)元。他創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本性思維方式，為現(xiàn)實(shí)的人如何實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值指明了前進(jìn)的方向。然而，長(zhǎng)期以來(lái)以原蘇聯(lián)教科書為代表范式，包括當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)理論界的學(xué)者們對(duì)于馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)為模板來(lái)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，才造成時(shí)至今日的對(duì)哲學(xué)所取得的理論價(jià)值評(píng)述時(shí)的尷尬局面。

哲學(xué)的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來(lái)奠定其哲學(xué)基本框架，從而也就區(qū)別開了哲學(xué)與以往全部舊的哲學(xué)的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來(lái)重新理解對(duì)待人的周圍世界來(lái)取代以科學(xué)的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學(xué)與近代哲學(xué)存在的根本分歧點(diǎn)。我們無(wú)法完全肯定或否定哪家之言更為準(zhǔn)確，更為真理些。因?yàn)檎軐W(xué)本身作為一種思想上的反思活動(dòng)，擔(dān)負(fù)著巨大歷史時(shí)代任務(wù)，每一階段的哲學(xué)的產(chǎn)生無(wú)不與它所處的那個(gè)時(shí)代有關(guān)。柯林武德非常明確地指出：“如果說(shuō)17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是清理20世紀(jì)的史學(xué)。”[1]哲學(xué)誕生于古希臘，從第一個(gè)哲學(xué)命題“水是萬(wàn)物的本源”，哲學(xué)與自然科學(xué)就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學(xué)這一本體論的思維方式以科學(xué)的思維方式來(lái)追問(wèn)萬(wàn)物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問(wèn)本質(zhì)，從暫時(shí)追尋永久，從有限追求無(wú)限等等。這是到今天為止哲學(xué)家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说?，因此哲學(xué)便被這些大家們動(dòng)手肢解與重組了。他們所犯的錯(cuò)誤在于忘記了哲學(xué)的時(shí)代性、階級(jí)性和民族性。我們說(shuō)馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區(qū)別以往全部哲學(xué)的關(guān)鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實(shí)的人的歷史活動(dòng)取代抽象的人的本質(zhì)，用人的現(xiàn)實(shí)的歷史的活動(dòng)這種思維方式重新理解對(duì)待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個(gè)用歷史的解釋原則來(lái)重新建構(gòu)自己的哲學(xué)。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個(gè)主要的缺點(diǎn)，即把客觀事物作為外在于人的對(duì)象，而沒(méi)有從主體現(xiàn)實(shí)的人這一“歷史的感性”出發(fā)來(lái)理解世界。而現(xiàn)實(shí)的人正是馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，馬克思開創(chuàng)了新的世界觀的體系，實(shí)現(xiàn)了運(yùn)用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學(xué)向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉(zhuǎn)向，其結(jié)果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點(diǎn)在費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)而不是近代的機(jī)械唯物主義上，但是馬克思沒(méi)有停留在費(fèi)爾巴哈那里，而是向前又推進(jìn)了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實(shí)的人及其歷史性地發(fā)展，實(shí)現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為：當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，社會(huì)歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中的人進(jìn)行的歷史活動(dòng)的進(jìn)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)以“物”的邏輯理解人，提出的問(wèn)題是“人的本質(zhì)是什么”，得出的結(jié)論也必然是抽象的人的本質(zhì)。而馬克思哲學(xué)提出的不再是“人的本質(zhì)是什么”的問(wèn)題而是“人的現(xiàn)實(shí)生存狀況應(yīng)該怎么樣”的問(wèn)題。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中說(shuō)：“個(gè)人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)具有特殊性的個(gè)人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進(jìn)行的物質(zhì)生活條件決定的。處于不同的社會(huì)關(guān)系和歷史條件下的個(gè)人，都是具有社會(huì)性、歷史性的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。[3]可見(jiàn)馬克思把抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變是通過(guò)歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當(dāng)馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關(guān)系的時(shí)候，思維與存在就變成了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來(lái)就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關(guān)系是一種現(xiàn)實(shí)的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學(xué)提供了一種新的哲學(xué)解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構(gòu)建了與舊哲學(xué)所根本不同的哲學(xué)框架解釋原則，在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過(guò)它全新的歷史性解釋原則來(lái)徹底與全部舊哲學(xué)進(jìn)行決裂的。唯心者眼中的社會(huì)歷史活動(dòng)是一種主觀意志的活動(dòng)，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對(duì)待社會(huì)歷史活動(dòng)的客觀性也不能解釋，在形而上學(xué)意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問(wèn)題，而不能回答人的活動(dòng)的客觀性問(wèn)題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過(guò)它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會(huì)制約性原則”和“歷史決定性原則”來(lái)完成的。（1）“社會(huì)制約性原則”：盡管個(gè)人活動(dòng)是在自己主觀意志支配下的，但是社會(huì)上的人是處于一個(gè)整體鏈條當(dāng)中的，他們間是相互影響、相互制約的關(guān)系，每一個(gè)事件的結(jié)果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實(shí)踐活動(dòng)的前提是前代人留下的客觀結(jié)果。前代人的活動(dòng)盡管有主觀意志參與下的自主活動(dòng)，但是相對(duì)于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動(dòng)的結(jié)果，生產(chǎn)活動(dòng)才能進(jìn)行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會(huì)歷史當(dāng)中，成為一個(gè)在歷史中從事實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。把思維與存在的關(guān)系變成社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，使存在變成現(xiàn)實(shí)的人活動(dòng)的進(jìn)程的存在。把科學(xué)邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學(xué)上的變革實(shí)質(zhì)正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過(guò)它的全新世界觀來(lái)為人類的未來(lái)進(jìn)程打開了一條大路。

【參考文獻(xiàn)】

[1]柯林武德：《歷史的關(guān)鍵》商務(wù)印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁(yè)、34頁(yè)。

2 馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁(yè)。

3馬克思恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁(yè)。

篇10

一

開幕式上，國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)主席哈肯（Hakan Lundstrom）、德國(guó)波斯坦大學(xué)音樂(lè)教育系主任揚(yáng)克（Brigit Jank）、德國(guó)布萊梅大學(xué)教授克萊南（Gunter Kleinen）分別作了主題發(fā)言。

哈肯發(fā)言的主題是《歌唱的聽(tīng)覺(jué)傳播：一個(gè)音樂(lè)人類學(xué)和音樂(lè)教育的共同話題》。他說(shuō)，音樂(lè)人類學(xué)和音樂(lè)教育是可以相互合作、相互促進(jìn)的。對(duì)于音樂(lè)教育而言，學(xué)校教育之外的音樂(lè)教育傳播往往被形容為非正規(guī)教育，但是正規(guī)音樂(lè)教育同樣包括非正規(guī)的音樂(lè)傳播。在音樂(lè)人類學(xué)看來(lái)，學(xué)習(xí)音樂(lè)有不同的因素、不同的環(huán)境，音樂(lè)傳播是音樂(lè)教育中一個(gè)重要的部分。他報(bào)告了他于1965年在德國(guó)南部的一個(gè)研究結(jié)果，就習(xí)得方式而言，當(dāng)?shù)氐姆绞娇偸锹?tīng)覺(jué)的，即口耳相傳。他進(jìn)一步比較了學(xué)校音樂(lè)學(xué)習(xí)和聽(tīng)覺(jué)的音樂(lè)習(xí)得之間的差異之處：學(xué)校音樂(lè)學(xué)習(xí)注重音樂(lè)的完美、正確地再現(xiàn)曲目以及學(xué)習(xí)的有效性。而聽(tīng)覺(jué)的音樂(lè)習(xí)得注重變奏，注重聽(tīng)和整體性地感受音樂(lè)。他強(qiáng)調(diào)口耳相傳的習(xí)得行為和學(xué)校音樂(lè)學(xué)習(xí)之間的連續(xù)性，指出了口耳相傳的音樂(lè)習(xí)得方式置于音樂(lè)教育的重要意義。

揚(yáng)克在發(fā)言中首先以波斯坦大學(xué)為例介紹了德國(guó)音樂(lè)教師的培養(yǎng)機(jī)制，她說(shuō)，對(duì)于一個(gè)專業(yè)的音樂(lè)教師而言，音樂(lè)學(xué)與音樂(lè)教育有著同樣重要的地位，因此，波斯坦大學(xué)設(shè)立了一些如何接通理論和實(shí)踐的研究課題。揚(yáng)克還介紹了德國(guó)跨文化的音樂(lè)教育研究，她說(shuō)，在德國(guó)，有些學(xué)生對(duì)外來(lái)音樂(lè)很感興趣，而有些學(xué)生是采取排斥態(tài)度的，因此，他們往往邀請(qǐng)一些不同國(guó)家的音樂(lè)家走進(jìn)學(xué)校，來(lái)討論這方面的問(wèn)題。揚(yáng)克最后介紹了她主持的一項(xiàng)有關(guān)中國(guó)音樂(lè)在德國(guó)學(xué)生中的知曉度和德國(guó)音樂(lè)在中國(guó)學(xué)生中的知曉度的問(wèn)卷調(diào)查的研究結(jié)果：中國(guó)學(xué)生對(duì)德國(guó)音樂(lè)有較高的知曉度，德國(guó)學(xué)生知道很少的中國(guó)作曲家、表演藝術(shù)家、音樂(lè)教育家。

克萊南演講的題目是《音樂(lè)教育中我們熟悉的陌生感：不同文化間音樂(lè)理解的問(wèn)題》，他說(shuō)，文化的發(fā)展有必要對(duì)未知文化進(jìn)行了解，但是不同文化之間往往會(huì)感覺(jué)到陌生感，彼此之間難以接受，這種體驗(yàn)不僅表現(xiàn)在外來(lái)文化中，在自身文化中也同樣存在。

二

音樂(lè)教育的決策和行動(dòng)目標(biāo)離不開哲學(xué)的指引，20世紀(jì)下半葉，西方哲學(xué)研究逐漸由系統(tǒng)論、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向到解釋學(xué)哲學(xué)，并深刻地影響到當(dāng)下我國(guó)音樂(lè)教育的學(xué)理思考，亦成為本次論壇的重要專題之一。針對(duì)“當(dāng)代音樂(lè)教育哲學(xué)”這一論題，共有近20篇論文參與討論。

謝嘉幸以《從“教”到“學(xué)”：E－learning改變了音樂(lè)教育的重心》一文拉開了這一論題的討論，著重介紹了在多媒體教學(xué)技術(shù)沖擊下當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)教育改革所發(fā)生的變化，提出多媒體教學(xué)技術(shù)極大地促進(jìn)了音樂(lè)教育觀念、方法以及教學(xué)內(nèi)容的變革，將音樂(lè)教育傳統(tǒng)以“教”為中心的模式，轉(zhuǎn)變成了以“學(xué)”為中心的模式。李勁松關(guān)注在西方自然科學(xué)“簡(jiǎn)單性”思維影響下，非西方音樂(lè)理解中的關(guān)鍵因素――意境、歧義被遮蔽的現(xiàn)象，對(duì)音樂(lè)教育的簡(jiǎn)單性理解展開了批評(píng)。范曉峰在論文宣讀中提出，音樂(lè)的理解是音樂(lè)的存在方式之一，理解依據(jù)兩個(gè)條件，一是理解自己的母語(yǔ)文化，二是理解自身文化之外的他文化，理解必須建立在不同的文化屬性上。于曉晶介紹了羅蒂的后哲學(xué)文化觀，提出了后哲學(xué)文化音樂(lè)教育的建構(gòu)立場(chǎng)。任超平認(rèn)為音樂(lè)教育應(yīng)該在對(duì)審美音樂(lè)教育哲學(xué)和實(shí)踐音樂(lè)教育哲學(xué)展開批判中吸取合理內(nèi)核，并提出了“創(chuàng)美音樂(lè)教育”的設(shè)想。管建華介紹了埃利奧特撰寫的《追憶國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)四位名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)及對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一些反思》一文的要點(diǎn)，并對(duì)文章中包括音樂(lè)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性五個(gè)方面的反思做了文化和學(xué)術(shù)背景的分析，認(rèn)為埃利奧特在文中提出的音樂(lè)教育后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，為我們音樂(lè)教育的研究及理論的建構(gòu)提出了新的視角和一種音樂(lè)教育理論學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的思考。陳培剛提出了“音樂(lè)教育亟須加強(qiáng)人文思辨能力的培養(yǎng)”的命題，提出了音樂(lè)教育中培養(yǎng)人文思辨能力的四條路徑。覃江梅介紹了當(dāng)代音樂(lè)教育哲學(xué)研究的新進(jìn)展，認(rèn)為當(dāng)代音樂(lè)教育哲學(xué)的研究已經(jīng)初步顯示出行動(dòng)、多元、批判、共享的格局。朱玉江對(duì)“作為審美的音樂(lè)教育和作為素質(zhì)培養(yǎng)的音樂(lè)教育”做了哲學(xué)分析，認(rèn)為作為美育的音樂(lè)教育對(duì)確立20世紀(jì)以來(lái)音樂(lè)教育在學(xué)校教育中的地位起到了重要作用，但帶來(lái)了人文知識(shí)的遮蔽和對(duì)話的缺失等問(wèn)題。尚建科對(duì)韋恩?D．鮑曼的《音樂(lè)的哲學(xué)視野》一書進(jìn)行了述評(píng)，認(rèn)為鮑曼音樂(lè)教育哲學(xué)思想建立在對(duì)“音樂(lè)意義的復(fù)雜性和多樣性”、“審美音樂(lè)教育哲學(xué)確定性話語(yǔ)的解構(gòu)”以及“實(shí)現(xiàn)音樂(lè)教育哲學(xué)‘從審美到實(shí)踐的跨越’”的認(rèn)識(shí)和反思上。董云從“生態(tài)觀”的教育解析音樂(lè)教育，提出生態(tài)觀視野下的音樂(lè)教育應(yīng)實(shí)現(xiàn)三個(gè)轉(zhuǎn)向，即回歸生活世界的意義、音樂(lè)能力與人文素質(zhì)整合發(fā)展、走向體驗(yàn)的音樂(lè)教育。

三

隨著世界文化多元化發(fā)展，多元文化音樂(lè)教育已成為當(dāng)代音樂(lè)教育改革和發(fā)展的重要領(lǐng)域之一，在這一行動(dòng)策略中，音樂(lè)人類學(xué)是其重要的理論源泉。本次論壇上，“音樂(lè)人類學(xué)與世界多元文化音樂(lè)教育”成了近三十位來(lái)自海內(nèi)外學(xué)者的共同話題。

來(lái)自芬蘭的尤卡（Jukka louhivari）認(rèn)為：多元文化的音樂(lè)教育主要目的就是促進(jìn)不同文化之間的理解和容忍，促進(jìn)人們進(jìn)一步了解本民族文化。在中國(guó)音樂(lè)學(xué)院教授作曲、來(lái)自加拿大的馬丁（Jeffrey Martin）則提出，當(dāng)代音樂(lè)教育哲學(xué)最重要的一點(diǎn)就是創(chuàng)造性，音樂(lè)教育的價(jià)值不僅體現(xiàn)在現(xiàn)時(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程中，更重要的是對(duì)學(xué)生往后的生活是否有作用。來(lái)自巴西的麗娜（Liane）報(bào)告了四個(gè)有關(guān)正規(guī)與非正規(guī)環(huán)境下學(xué)習(xí)音樂(lè)的案例，認(rèn)為在非正規(guī)場(chǎng)所學(xué)習(xí)的人對(duì)學(xué)校音樂(lè)教育缺乏興趣，這與學(xué)習(xí)的價(jià)值觀取向有一定的聯(lián)系。新加坡教育部的徐志剛報(bào)告了一項(xiàng)“新加坡青少年學(xué)習(xí)音樂(lè)以及其他學(xué)科動(dòng)機(jī)之比較”的研究，這個(gè)研究報(bào)告凸顯了新加坡青少年學(xué)習(xí)音樂(lè)的消極態(tài)度，比起其他學(xué)科，一般學(xué)生不太重視校內(nèi)音樂(lè)課。臺(tái)灣南華大學(xué)的周純一介紹了南華大學(xué)民族音樂(lè)學(xué)系的辦學(xué)情況，重點(diǎn)報(bào)告了該系的課程設(shè)置和策略，以及“中國(guó)雅樂(lè)團(tuán)”的建設(shè)情況和“重建禮樂(lè)文明”的教學(xué)理想。香港中文大學(xué)的于少華和蔡燦煌分別就“中國(guó)音樂(lè)研究的‘話語(yǔ)權(quán)’”和“應(yīng)用民族音樂(lè)學(xué)”作了較為詳盡的闡釋。于少華認(rèn)為，在中國(guó)音樂(lè)研究領(lǐng)域，大量?jī)?yōu)秀的研究成果僅流傳于國(guó)內(nèi)，真正的跨國(guó)對(duì)話、交流與互動(dòng)仍有待推動(dòng)及發(fā)展。蔡燦煌分析了應(yīng)用民族音樂(lè)學(xué)形成的背景、目的和本質(zhì)，有助于我們進(jìn)一步厘清應(yīng)用民族音樂(lè)學(xué)在當(dāng)今學(xué)界、華人社會(huì)與普世價(jià)值上所面臨的不同挑戰(zhàn)與定位。洛秦介紹了上海音樂(lè)學(xué)院“世界音樂(lè)概論”的課程標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為，世界音樂(lè)不僅是社會(huì)文化知識(shí)的接受和賞析，更是對(duì)音樂(lè)文化概念的重新評(píng)價(jià)和認(rèn)識(shí)。劉勇在報(bào)告中提出，音樂(lè)教育實(shí)際上有不同的領(lǐng)域，首先應(yīng)該分清這些領(lǐng)域，而后再去研究不同領(lǐng)域的具體問(wèn)題和具體策略。張玉臻、雷達(dá)的報(bào)告以印度音樂(lè)為視角。張玉臻介紹了印度傳統(tǒng)音樂(lè)教育中的師徒傳承，她的研究為我們提供了一個(gè)印度傳統(tǒng)音樂(lè)文化的傳承模式。雷達(dá)研究了英國(guó)作曲家霍爾斯特?特奧多爾（Gustav Holst Theodor）音樂(lè)創(chuàng)作的印度文化觀，評(píng)價(jià)了印度文化對(duì)英國(guó)及歐洲大陸產(chǎn)生的影響。楊曦帆提出培養(yǎng)多元文化的音樂(lè)視野需要“現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)的實(shí)踐”的問(wèn)題，盡管今天的課堂也在提出文化多元化，但實(shí)際上在很大程度上依然未能脫離窠臼。劉詠蓮介紹和引述了約翰?布萊金在有關(guān)舞蹈人類學(xué)方面研究的基本觀點(diǎn)與主要內(nèi)容，并評(píng)述了對(duì)英國(guó)舞蹈人類學(xué)研究的推動(dòng)作用和開創(chuàng)性的意義。王曉俊認(rèn)為近百年中國(guó)民族樂(lè)器演奏教學(xué)存在深度隱憂，如技術(shù)對(duì)文化傳統(tǒng)的遺棄等。張巨斌分析了中西音樂(lè)織體結(jié)構(gòu)相異的社會(huì)學(xué)原因，提出音樂(lè)教師教育應(yīng)加強(qiáng)社會(huì)學(xué)內(nèi)容。周鐘提出宗教學(xué)認(rèn)知在世界多元文化音樂(lè)教育的重要作用，在世界音樂(lè)的教學(xué)中必須重視宗教學(xué)認(rèn)知。楊殿斛通過(guò)個(gè)案調(diào)查，指出了當(dāng)下音樂(lè)教師培養(yǎng)過(guò)剩與錄用有限之間的矛盾。苗金海以內(nèi)蒙古少數(shù)民族音樂(lè)學(xué)校教育作為個(gè)案，探索了藝術(shù)院校傳承音樂(lè)文化遺產(chǎn)的新模式。張應(yīng)華報(bào)告了我國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)教育傳承調(diào)查與研究的課題，重點(diǎn)對(duì)我國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族音樂(lè)教育傳承的課程策略進(jìn)行了評(píng)述與反思。

本次論壇另外兩個(gè)專題分別是“音樂(lè)教育專題”和“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)專題”，近二十名學(xué)者聚焦于此，重點(diǎn)回顧和反思了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的高校教學(xué)，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)資源的保護(hù)和應(yīng)用進(jìn)行了研究。南京藝術(shù)學(xué)院音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)教育系的師生們還為論壇奉獻(xiàn)了一臺(tái)精彩的教學(xué)展示音樂(lè)會(huì)，由該系的“萌女聲合唱團(tuán)”、“流行合唱團(tuán)”以及“室內(nèi)樂(lè)重奏組”聯(lián)合演出，整場(chǎng)演出充分體現(xiàn)了該系多元文化的音樂(lè)教育理念。