導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

高校既是先進(jìn)文化傳播的中心又是先進(jìn)思想的交流中心。大學(xué)生是我國實(shí)施科教興國的人才強(qiáng)國戰(zhàn)略的中堅(jiān)力量。目前，社會(huì)上假冒偽劣產(chǎn)品頻出、食品安全危機(jī)日益嚴(yán)重、社會(huì)責(zé)任感缺失等現(xiàn)象層出不窮，更需要具有道德和責(zé)任感的優(yōu)秀員工和有良知和底線的企業(yè)經(jīng)營管理人才，而這種人才的培養(yǎng)，高等院校具有不可推卸的責(zé)任。大學(xué)生在校園里是學(xué)生，一旦進(jìn)入社會(huì)成為企業(yè)的員工，將成為企業(yè)發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。培養(yǎng)高素質(zhì)的大學(xué)生需要大學(xué)在日常的生活管理中和專業(yè)的課程設(shè)置中建立專門針對大學(xué)生的商業(yè)倫理道德教育體系，幫助學(xué)生建立職業(yè)道德思想，培養(yǎng)學(xué)生的正確擇業(yè)觀念，養(yǎng)成吃苦耐勞的工作作風(fēng)。

2商業(yè)文化倫理教育課程與實(shí)踐環(huán)節(jié)設(shè)置

首先，在各門課程的教學(xué)實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)各種職業(yè)崗位需具備的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，使學(xué)生在感知實(shí)踐的過程中，將遵從市場規(guī)則變成一種文化自覺性。其次，要專門開設(shè)文化倫理類課程，如商業(yè)倫理、會(huì)計(jì)人員職業(yè)道德等課程，幫助學(xué)生理解和掌握未來相關(guān)崗位的職業(yè)道德要求。具體課程設(shè)置如下：

（1）通過開發(fā)具有文化傳承功能的特色課程，如“商業(yè)文化倫理”，此類課程應(yīng)當(dāng)結(jié)合學(xué)校所處的地域特點(diǎn)和當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)環(huán)境，通過編寫配套教材，強(qiáng)化商業(yè)文化倫理教育，在課程中強(qiáng)化學(xué)生的職業(yè)道德觀念，幫助學(xué)生樹立正確的營銷價(jià)值觀和培養(yǎng)學(xué)生優(yōu)良的素質(zhì)。所謂的優(yōu)良的素質(zhì)包括職業(yè)道德、科學(xué)知識(shí)、素質(zhì)、審美觀點(diǎn)、勞動(dòng)技能等方面。這些需要在大學(xué)生四年的學(xué)習(xí)生活中對學(xué)生進(jìn)行潛移默化的影響才能夠深入學(xué)生的思想中，進(jìn)而引導(dǎo)他們的行為。

（2）“商業(yè)文化倫理”課程還可以專題的形式進(jìn)行講授。專題的內(nèi)容包括：商業(yè)文化倫理的形成與演變，成功企業(yè)的文化倫理特點(diǎn)，產(chǎn)品因素中的倫理問題、渠道競爭中的倫理問題，營銷競爭中的倫理問題，服務(wù)營銷中的倫理問題等等。商業(yè)文化倫理所涉及的內(nèi)容應(yīng)該貫穿在營銷研究的方方面面。在實(shí)際的企業(yè)營銷管理實(shí)踐中，有關(guān)于營銷管理的環(huán)節(jié)確實(shí)需要高素質(zhì)、高品德的管理人員承擔(dān)社會(huì)責(zé)任感，樹立榜樣，為企業(yè)發(fā)展貢獻(xiàn)力量。所以可以以專題的形式，將“商業(yè)文化倫理”研究的問題融合到營銷管理的方方面面，培養(yǎng)學(xué)生無論在任何情況之下，都要以道德為準(zhǔn)繩、以法律為準(zhǔn)則、保持道德底線、不弄虛作假，這種企業(yè)人才才能夠真正的給企業(yè)帶來利潤和長久的發(fā)展。

（3）針對市場營銷專業(yè)人才培養(yǎng)的需要，設(shè)立專門用于培養(yǎng)大學(xué)生的“抗壓能力”、“人際溝通能力”的特色課程。同時(shí)大力支持營銷專業(yè)的學(xué)生參加營銷技能訓(xùn)練、口才能力培養(yǎng)訓(xùn)練、挫折訓(xùn)練。對于企業(yè)針對大學(xué)生設(shè)立的各種技能評比和營銷大賽更要積極參與，讓學(xué)生在大學(xué)階段就能夠具有自主學(xué)習(xí)、創(chuàng)新、團(tuán)隊(duì)合作等各方面的綜合能力。在實(shí)際工作過程中，很多企業(yè)都反映招進(jìn)單位的營銷專業(yè)畢業(yè)生，學(xué)習(xí)能力很強(qiáng)，但道德品質(zhì)欠缺，如離職后帶走客戶資源，甚至向競爭企業(yè)泄露企業(yè)的經(jīng)營機(jī)密；更有甚者，離職時(shí)帶走產(chǎn)品銷售貨款。從大學(xué)校園走出去的營銷專業(yè)畢業(yè)生普遍存在適應(yīng)能力差、抗壓能力差、心理承受能力差、在于客戶打交道的過程中，遇到挫折后很容易放棄，不愿意再去嘗試的現(xiàn)象。而這些表現(xiàn)恰恰是企業(yè)最忌諱和反感的。所以要滿足企業(yè)對營銷人才的要求，就必須在大學(xué)教育階段就開始著重培養(yǎng)營銷專業(yè)學(xué)生的心理素質(zhì)、抗壓能力、與人交往溝通能力和職業(yè)道德素質(zhì)等。這些能力的培養(yǎng)絕不能僅僅靠書面和課程的培養(yǎng)，而是需要將學(xué)生推向?qū)嵺`環(huán)節(jié)，多和社會(huì)接觸和企業(yè)接觸，通過營銷類的競賽活動(dòng)培養(yǎng)學(xué)生的抗壓、抗挫折能力。

3商業(yè)文化倫理課程設(shè)置中可能存在的問題

（1）“商業(yè)文化倫理”教育作為對大學(xué)生職業(yè)道德培養(yǎng)教育的專門課程，教師在講授中需要具有較為全面的社會(huì)文化知識(shí)和透徹的問題分析能力。大學(xué)生的大學(xué)生活是他們進(jìn)入社會(huì)的最后一道門檻，很多學(xué)生沒有社會(huì)工作經(jīng)驗(yàn)，又不愿意強(qiáng)硬接收老師的訓(xùn)誡。所以，在開設(shè)此相關(guān)課程時(shí)，教師講授一定要生動(dòng)、有趣、具有說服力，通過深入淺出的講解將案例和理論相結(jié)合，多舉案例，以真實(shí)企業(yè)的發(fā)展成功與失敗來告誡學(xué)生，只有員工具有職業(yè)道德，能夠勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的學(xué)生才能夠真正對企業(yè)有益。

（2）“商業(yè)文化倫理”相關(guān)課程的設(shè)置一定要與理論基礎(chǔ)課程相互結(jié)合，相互滲透，才能起到舉一反三的效果。現(xiàn)今很多企業(yè)為了成功不擇手段，通過不道德手段操縱市場，獲得暴利，教師對這類企業(yè)一定要有甄別能力，為學(xué)生選取的案例企業(yè)一定是具有良好社會(huì)責(zé)任感和社會(huì)公德，為社會(huì)發(fā)展做出貢獻(xiàn)的企業(yè)。通過課程向?qū)W生介紹文化和倫理在企業(yè)的成長與發(fā)展過程中具有的重要作用和意義，提高學(xué)生對企業(yè)文化與論文問題的認(rèn)知能力，并且掌握正確處理文化、道德與企業(yè)利潤之間的關(guān)系，通過文化倫理的分析，深入剖析成功企業(yè)如何成長與壯大的深層次原因。這些課程知識(shí)的講授對于未來都要進(jìn)入社會(huì)的大學(xué)生來說無疑是非常難得和寶貴的。

篇2

優(yōu)秀之作的被發(fā)現(xiàn)、被挖掘得益于同它產(chǎn)生契合的真正能夠讀懂它的心靈。因此，準(zhǔn)確把握文本真正的內(nèi)涵就成為考驗(yàn)讀者閱讀心智、閱讀能力乃至詮釋能力的重要標(biāo)尺之一。然而，現(xiàn)實(shí)生活中所發(fā)生的，無論是在文藝作品的閱讀中，還是在理論作品的閱讀中，都普遍存在著誤讀現(xiàn)象。誤讀也稱為誤解，分為正誤與反誤兩種。最可怕的是后者?！胺凑`，是指讀者自覺不自覺地對文學(xué)作品進(jìn)行的穿鑿附會(huì)的認(rèn)知與評價(jià)，包括對作品非藝術(shù)視角的歪曲等?！盵5]列維－布留爾說“：不管怎樣，讀者的誤解是應(yīng)當(dāng)避免的。我的補(bǔ)充說明迄今未能阻止誤解的出現(xiàn)，不論我怎樣解釋，誤解總是層出不窮。”[6]誤讀現(xiàn)象的產(chǎn)生，籠統(tǒng)說來是因語言環(huán)境的不同而造成的?！罢Z境，是說話人和受話人的話語行為所發(fā)生于其中的特定社會(huì)關(guān)聯(lián)域，包括具體語言環(huán)境和更廣泛而根本的社會(huì)生存環(huán)境。”[7]從大的方面講，是由于處于不同歷史時(shí)期、不同地域、不同國家、不同民族、不同膚色、不同作者的人生觀、價(jià)值觀、信仰等因素影響創(chuàng)作者對自己的作品的組織與書寫。作為一個(gè)閱讀者，他不可能完全與創(chuàng)作者在以上諸多方面達(dá)到吻合。從小的方面講，作者的構(gòu)思、布局、語言的運(yùn)思、字詞的選擇、表達(dá)方式的確定乃至修辭手法的運(yùn)用等，是造成閱讀障礙的諸多因素。布萊說：“讀者意識(shí)，尤其是典型讀者即批評家意識(shí)的特征是和與自己的思想不同的另一種思想認(rèn)同。”[8]一般來說，最寬泛意義上的閱讀并不需要特別的能力，只要具備基礎(chǔ)性的閱讀能力、理解能力以及慣常的思維能力就可以對文藝作品進(jìn)行閱讀了。然而，對于能夠給我們以真正啟迪并對現(xiàn)在乃至未來的生活有較為重要作用的閱讀，卻必須要有一顆敏感、睿智且深廣的心靈。這就要求讀者不僅要具備深厚的語言功底，還要具備超常的理解能力以及縝密細(xì)膩的表達(dá)能力。

二、解讀的權(quán)限

很多人認(rèn)為，從作品出發(fā)是閱讀和詮釋的基礎(chǔ)和前提。但是，解讀作品遇到的最大障礙就是對作品的語言文字的理解與解釋。在創(chuàng)作時(shí)，創(chuàng)作者要通過對生活世界中的各種關(guān)系或生活中的種種現(xiàn)象的深刻領(lǐng)悟，再以精心挑選的語言文字將其置換為文藝作品或理論作品。而語言本身具有準(zhǔn)確性與模糊性雙重性質(zhì)。作為解讀者，我們?nèi)绾螒{借具有雙重性的語言文字去揭示出作品的真實(shí)面目？如何將作品的真實(shí)意圖還原出來并呈示給人們？比較正確的解釋仍得益于閱讀。有論者指出“：在純粹消極的閱讀中，人們沒有試圖理解它們（引注：句子及其投射的對象），特別是沒有綜合地構(gòu)成它們，所以在消極閱讀中沒有發(fā)生同虛構(gòu)對象的任何交流。”“在積極閱讀中，人們不僅理解句子意義，而且理解它們的對象并同它們發(fā)生交流?！盵9]在這里，英伽登針對讀者僅僅對作品的字面意義的閱讀與解釋的做法提出了批評。他指出，這種消極的閱讀并不會(huì)給理解作品帶來本質(zhì)上的變化。只有真正地既理解了作品的字面意義，同時(shí)又通過對作品字面意義的深層次的領(lǐng)悟，并將字面意義指向其應(yīng)當(dāng)指向的對象，閱讀才會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化與飛躍。在我看來，我們不可能完全通過語言文字理解作品的全部內(nèi)涵，作品只能對我們敞開它可以敞開的心靈。正如戈德曼所說：“我只能解釋我所理解的東西。相反地，如果我不能解釋某種東西，那是因?yàn)槲覜]能理解它?！盵10]當(dāng)我們面對作品時(shí)，盡管作品不會(huì)如現(xiàn)實(shí)中的人那樣產(chǎn)生敵對情況，但語言文字本身也會(huì)具有一種阻拒感。正是這種阻拒感讓我們不能順利進(jìn)入它的深處。但是，我們可以通過文字來解釋作品。原因主要在于字與字組合成詞、詞與詞組合成句、句子與句子組成段落與篇章，是一個(gè)按照某種規(guī)則與序列進(jìn)行的排列。我們可以先從表面去考察這些詞語所表達(dá)的含義，繼而探討句子的內(nèi)涵。當(dāng)然，對詞語的理解不能拘泥于詞語的本義，而要聯(lián)系詞語所出現(xiàn)的語境來進(jìn)行解釋。因此，我們在閱讀乃至詮釋任何作品時(shí)，不能僅僅將作品中所出現(xiàn)的詞語作為一種孤立狀態(tài)去解釋它的意義。除了對具體的作品及其語言文字的處理進(jìn)行正確的理解和解釋之外，我們還要將特定作品由語言文字所構(gòu)建的藝術(shù)世界以及理論闡釋與創(chuàng)作作品時(shí)的歷史時(shí)期結(jié)合起來。也就是說，我們要放棄自己的思想，即拋卻個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)去理解作品，這樣會(huì)更接近作品的真實(shí)面貌。我們在詮釋作品時(shí)，不應(yīng)摻雜過多的個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之見，而應(yīng)當(dāng)站在作者的立場上并與作者共同來思考。

三、結(jié)語

篇3

一、青年亞文化研究的經(jīng)典范式及其演變

人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，隨著年輕一代對各領(lǐng)域事務(wù)的廣泛參與，社會(huì)學(xué)和政治學(xué)意義上的“青年”概念得以出現(xiàn)。美國芝加哥學(xué)派和英國伯明翰學(xué)派先后對青年亞文化問題進(jìn)行了富有成效的研究，形成了獨(dú)具特色的研究方法和理論范式。20世紀(jì)末以來，西方學(xué)界結(jié)合新的時(shí)代背景，在對以往的亞文化研究思路進(jìn)行反思和批判的基礎(chǔ)上提出了“后亞文化理論”的概念，對全球化和信息化時(shí)代亞文化出現(xiàn)的新狀況做出了回應(yīng)。

1.芝加哥學(xué)派及其“規(guī)則－越軌”范式

芝加哥學(xué)派開創(chuàng)了越軌社會(huì)學(xué)的研究路徑，其早期代表人物之一羅伯特•E•帕克指導(dǎo)自己的博士生運(yùn)用“民族志”的方法對包括青少年犯罪亞文化在內(nèi)的各類亞文化現(xiàn)象進(jìn)行參與式研究，并用“社會(huì)解組”理論來解釋都市亞文化群體產(chǎn)生的根源。1955年，芝加哥學(xué)派的另一位社會(huì)學(xué)家艾伯特•科恩提出了“問題解決”概念，認(rèn)為下層階級(jí)青少年的越軌行為是一種用以解決自己在社會(huì)中所面臨的地位挫敗問題的獨(dú)特方式。芝加哥學(xué)派后期的重要人物霍華德•貝克爾在其1963年出版的《局外人》一書中，提出了著名的“標(biāo)簽理論”，這一理論揭示了不同社會(huì)群體在互動(dòng)與博弈中對越軌人群和越軌行為的建構(gòu)過程，為了維護(hù)自身利益，強(qiáng)勢群體利用自己的霸權(quán)地位制造出各種規(guī)則，而正是這些規(guī)則給邊緣群體本來無可厚非的行為貼上了“越軌”的標(biāo)簽。芝加哥學(xué)派從越軌社會(huì)學(xué)的研究路徑出發(fā)，圍繞社會(huì)規(guī)則的建立以及解組展開研究，開創(chuàng)了亞文化研究的“規(guī)則－越軌”范式。這一范式涉及了越軌行為的動(dòng)因、越軌人群的身份認(rèn)同以及強(qiáng)勢文化對越軌行為的塑造等問題，形成了一系列的研究思路和研究方法，對伯明翰學(xué)派及更晚近的亞文化研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

2.伯明翰學(xué)派及其“抵抗－收編”范式

1964年，英國伯明翰大學(xué)“當(dāng)代文化研究中心”成立，該中心對20世紀(jì)50年代以來的幾乎所有的英國青年亞文化現(xiàn)象進(jìn)行了研究，開創(chuàng)了具有政治實(shí)踐旨向的文化研究事業(yè)，被稱為“伯明翰學(xué)派”。他們繼承了芝加哥學(xué)派的研究立場和研究方法，并融入了英國本土將具體文化現(xiàn)象置于社會(huì)歷史之中進(jìn)行考察的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。20世紀(jì)70年代中期開始，他們更是從歐陸哲學(xué)中吸取營養(yǎng)，將意識(shí)形態(tài)主體建構(gòu)理論、文化霸權(quán)理論以及結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)等引入亞文化研究。將亞文化現(xiàn)象看做是邊緣人對主流文化和霸權(quán)文化的抵抗是伯明翰學(xué)派的重要研究方法。其研究表明，亞文化抵抗是通過一種亞文化成員共同享有而又與主流文化迥然有別的“風(fēng)格”來實(shí)現(xiàn)的。他們從階級(jí)和權(quán)力的視角出發(fā)，努力從“風(fēng)格”之中挖掘弱勢青少年群體進(jìn)行“儀式抵抗”的潛能。與“風(fēng)格”相對應(yīng)，伯明翰學(xué)派亞文化理論的另一個(gè)核心概念是“收編”。他們認(rèn)為，亞文化抵抗的“風(fēng)格”形成之后，處于支配地位的強(qiáng)勢文化和利益集團(tuán)便會(huì)通過各種方式對其進(jìn)行遏制和收編。收編通常以兩種途徑進(jìn)行:一是商品的方式，即把亞文化符號(hào)和風(fēng)格轉(zhuǎn)化為大量生產(chǎn)的商品，從而消解其先鋒姿態(tài)和價(jià)值深度;二是意識(shí)形態(tài)的方式，即主流文化通過自己支配的媒介對邊緣群體的“異常行為”重新加以界定，并貼上相應(yīng)的標(biāo)簽。由此，我們可以將伯明翰學(xué)派的亞文化研究思路概括為一種“抵抗－收編”范式。這一范式通過揭示抵抗的權(quán)力和階級(jí)背景，抵抗所借用的“風(fēng)格”及其實(shí)踐策略，主流文化和強(qiáng)勢媒體對亞文化風(fēng)格的塑造與收編等方面，向我們呈現(xiàn)了戰(zhàn)后英國工人階級(jí)青年亞文化發(fā)生、發(fā)展的社會(huì)學(xué)機(jī)理，對我們研究今天的青年文化現(xiàn)象具有重要的理論意義。伯明翰學(xué)派的亞文化理論極具開創(chuàng)性，但他們的研究方法也存在諸如對風(fēng)格和抵抗的過分強(qiáng)調(diào)，對亞文化只采取了共時(shí)性的態(tài)度，缺乏歷時(shí)性的分析，過多的強(qiáng)調(diào)了階級(jí)等宏大結(jié)構(gòu)的決定性等問題［1］(P10)。20世紀(jì)80年代以后，在全球化和信息化語境中，人們開始對伯明翰學(xué)派的研究思路進(jìn)行反思與修正，“后亞文化理論”應(yīng)運(yùn)而生。

3.世界新圖景與后青年亞文化研究

我們知道，伯明翰學(xué)派曾經(jīng)將“文化”和“階級(jí)”緊密的聯(lián)系在一起，而20世紀(jì)中后期的一系列變化卻使這種穩(wěn)固的關(guān)系發(fā)生了動(dòng)搖。在思想政治領(lǐng)域，一度影響深遠(yuǎn)的階級(jí)觀念和階級(jí)政治在世界范圍內(nèi)日漸式微。一方面，隨著國家壟斷資本主義向國際壟斷資本主義的轉(zhuǎn)變，新古典自由主義政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)逐漸在歐美盛行。這種政治經(jīng)濟(jì)思潮主張貧富兩極分化是高效率的前提，否定活勞動(dòng)創(chuàng)造新價(jià)值和大私有制具有經(jīng)濟(jì)剝削性質(zhì)，從而從根本上沖擊了階級(jí)觀念和階級(jí)政治得以存在的理論基礎(chǔ)。另一方面，20世紀(jì)80年代末的東歐劇變，90年代初的蘇聯(lián)解體在實(shí)踐層面宣告了階級(jí)政治的失敗。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，社會(huì)信息化和經(jīng)濟(jì)全球化所引發(fā)的世界一體化進(jìn)程，與新興國家崛起帶來的新的地域性文化的出現(xiàn)，使整個(gè)世界處在了全球性\地域性、世界性\民族性的多重張力之中。這些新變化促使文化學(xué)者們紛紛修正以往的闡釋模式，以便把全新的現(xiàn)象納入到自己的研究視野。由于世界圖景的如上變化，以往的青年亞文化研究思路日益受到人們的批評。到了上世紀(jì)末和本世紀(jì)初，西方學(xué)界出現(xiàn)了“后亞文化研究”、“后亞文化理論”之類的提法，旨在闡釋亞文化群體在繁復(fù)多變的新媒體時(shí)代和日益普泛的文化符號(hào)消費(fèi)時(shí)代所產(chǎn)生的身份混雜現(xiàn)象?！昂髞單幕毖芯课樟酥斓纤?#8226;巴特勒的“表演”理論和皮埃爾•布爾迪厄的“文化資本”理論，對各種新出現(xiàn)的亞文化現(xiàn)象進(jìn)行分析，提出了“場景”、“部族”和“亞文化資本”等新范疇。“場景”一詞最初是指音樂文化的生產(chǎn)和消費(fèi)所需要的現(xiàn)場位置，后來被威爾?斯特勞等人進(jìn)行了嚴(yán)格的理論化，從而用來真實(shí)地描繪各類人群、團(tuán)體之間的一種特定的關(guān)系狀態(tài)和一種變動(dòng)的文化空間［2］(P18)?！安孔濉备拍顒t是學(xué)者馬弗索利針對青年亞文化成員身份的日益流動(dòng)性所帶來的“風(fēng)格”對身份區(qū)隔作用的消失所提出，部族“沒有我們所熟悉的各種組織形式的僵化色彩，它更多的指某種氣氛，某種精神狀態(tài)，而且更適于那些偏愛外表和形式的生活方式來表現(xiàn)”［3］(P16)。薩拉•桑頓借鑒布爾迪厄的“文化資本”理論而提出了“亞文化資本”概念。他認(rèn)為，當(dāng)某種風(fēng)格成為青年們所推崇的“亞文化資本”的時(shí)候，便會(huì)催生出一系列與之相關(guān)的文化產(chǎn)業(yè)鏈，而對這種文化產(chǎn)品的消費(fèi)或被消費(fèi)，便能夠獲得一種共通的品味感和文化歸屬感?！皝單幕Y本”向我們揭示了伯明翰學(xué)派的“風(fēng)格”概念在消費(fèi)時(shí)代的發(fā)展和變異，它淡化了“風(fēng)格”的抵抗姿態(tài)，而呈現(xiàn)出與商業(yè)文化的共謀性。后青年亞文化理論對當(dāng)前社會(huì)中青年亞文化所呈現(xiàn)出的碎片化和不確定性的研究，顯示了其思路的靈活性和非本質(zhì)主義的包容性，這對于我們運(yùn)用西方青年亞文化理論資源考察更為廣泛的當(dāng)代文化實(shí)踐具有啟發(fā)意義。

二、從青年亞文化看青年藝術(shù)

1.同構(gòu)與變異———青年文化、青年藝術(shù)與青年亞文化的關(guān)系探討

從字面上看“青年藝術(shù)”與“青年文化”有著更為直接的關(guān)系，而自從伯明翰學(xué)派的霍爾等人用“青年亞文化”取代了“青年文化”的說法之后，這種邊緣青年研究好像就和更為廣泛的青年文化行為劃清了界限。但是，如果我們注意到西方學(xué)界對青年亞文化現(xiàn)象成因的不同闡釋模式，結(jié)論就會(huì)有所改變。對于青年亞文化的生成機(jī)制，西方學(xué)界一直存在結(jié)構(gòu)論和世代論兩種分析模式。前者認(rèn)為階級(jí)、種族等社會(huì)結(jié)構(gòu)在亞文化生成中起著決定性的作用，青年亞文化的產(chǎn)生是下層階級(jí)青少年對父輩文化所面臨問題的想象性解決，伯明翰學(xué)派正是從這一研究思路出發(fā)，明確提出了“青年亞文化”的說法以區(qū)別于籠統(tǒng)的“青年文化”概念。而后者強(qiáng)調(diào)不同代際的年齡差異所形成的代溝對青年亞文化產(chǎn)生帶來的影響，從這一思路出發(fā)的研究表明，青年亞文化所揭示的問題或隱或顯的存在于一切青年之中，強(qiáng)調(diào)青年人共同的行為模式。伯明翰學(xué)派的努力深入地揭示了戰(zhàn)后英國青年亞文化產(chǎn)生的階級(jí)根源，但卻又因?yàn)閷﹄A級(jí)結(jié)構(gòu)的過分強(qiáng)調(diào)，幾乎將青年亞文化研究推向了本質(zhì)主義的境地。實(shí)際上，在經(jīng)過了后亞文化研究對以往青年亞文化理論的反思之后，任何本質(zhì)主義的青年亞文化分析模式都不能令人滿意。既有基于青年的年齡特點(diǎn)和行為模式的普遍動(dòng)因，又有不同結(jié)構(gòu)要素所決定的獨(dú)特語境，可能更符合青年亞文化現(xiàn)象發(fā)生、發(fā)展的實(shí)際情況。事實(shí)上，一些研究成果也確實(shí)未對“青年文化”與“青年亞文化”進(jìn)行截然區(qū)分，《中國大百科全書•社會(huì)學(xué)》以及日本學(xué)者濱嶼郎等編纂的《社會(huì)學(xué)小詞典》都將“青年文化”定義為青年這一社會(huì)群體的亞文化［4］(P9)?；谝陨险J(rèn)識(shí)我們認(rèn)為，青年亞文化與青年文化實(shí)際上是一種“同構(gòu)－變異”的關(guān)系。青年亞文化以一種更為具體和鮮明的方式，典型化的呈現(xiàn)出青年文化所共有的表意方式以及與主文化的互動(dòng)模式，而這種表意方式和互動(dòng)模式對于作為特殊青年文化形態(tài)的青年藝術(shù)同樣具有闡釋力。運(yùn)用西方青年亞文化理論來審視中國的青年藝術(shù)現(xiàn)象，將會(huì)為我們分析中國當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展演變提供一個(gè)全新的思路。

2.從關(guān)注趣味到深入情境———青年亞文化視角的現(xiàn)實(shí)意義

一直以來，我國藝術(shù)理論界對當(dāng)代中國藝術(shù)形態(tài)的分析大都是圍繞藝術(shù)家的創(chuàng)作原則及其所選擇的美學(xué)趣味來展開的?？仔旅缦壬谄洹丁懊褡迩閼选迸c當(dāng)代藝術(shù)的實(shí)踐景觀》一文中就把當(dāng)代中國藝術(shù)用主導(dǎo)趣味、學(xué)院趣味、大眾趣味和先鋒趣味四個(gè)層次進(jìn)行概括［5］(P82－85)。這種劃分從一種宏觀的視野對當(dāng)代藝術(shù)形態(tài)進(jìn)行了理論歸納，并在當(dāng)代藝術(shù)批評實(shí)踐中得到了廣泛的應(yīng)用。但是，隨著時(shí)代的發(fā)展，當(dāng)代藝術(shù)形態(tài)的趣味劃分模式日益顯示出了它的局限性。正如孔新苗先生指出的:“當(dāng)代中國藝術(shù)創(chuàng)作所形成的多元趣味格局，是一種正發(fā)生著復(fù)雜變化的不穩(wěn)定現(xiàn)象，顯示了處于‘過程中’的特點(diǎn)?！保?］(P228)隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，藝術(shù)領(lǐng)域日趨多元的組織形式和愈加靈活的運(yùn)作模式日益消融了以往四種趣味之間的清晰界限:一向以弘揚(yáng)主旋律、傳遞正能量為己任的主導(dǎo)趣味，在近年來陸續(xù)推出的國家及各省市重大歷史題材創(chuàng)作中愈加顯示了它廣采博收、突破自我的包容品格;一些學(xué)院趣味的畫家在各類商業(yè)性展事活動(dòng)中頻頻亮相，反而學(xué)術(shù)性的展覽、獲獎(jiǎng)倒成了他們推銷自己的籌碼，以前那種不食人間煙火的精英主義面孔已不復(fù)存在;先鋒藝術(shù)的變化更是值得玩味，2005年由呂勝中牽頭在中央美術(shù)學(xué)院成立了實(shí)驗(yàn)藝術(shù)專業(yè)(后改為實(shí)驗(yàn)藝術(shù)系)，以往作為先鋒藝術(shù)主力軍的實(shí)驗(yàn)藝術(shù)被正式納入了學(xué)院教學(xué)模式之中。2009年11月，張曉剛、方力鈞、曾梵志、岳敏君等先鋒藝術(shù)的領(lǐng)軍人物一同進(jìn)入了新成立的中國當(dāng)代藝術(shù)院，搖身一變成為了這家官方機(jī)構(gòu)的首席藝術(shù)家。誠然，當(dāng)代藝術(shù)形態(tài)的趣味劃分本來就是在美學(xué)定位的意義上使用，而并非在從屬機(jī)構(gòu)的角度對藝術(shù)作品或藝術(shù)家的歸類。但是，隨著時(shí)展，中國當(dāng)代藝術(shù)格局日益走向多元，學(xué)院、先鋒、主流等概念儼然已經(jīng)抽象成為了一種身份標(biāo)簽和文化符號(hào)，學(xué)院趣味與學(xué)院已經(jīng)沒有了必然的聯(lián)系，主導(dǎo)藝術(shù)主要是一些藝術(shù)家為了積累資本而完成的參展作品或政府定件，先鋒姿態(tài)變得可以僅僅作為一種策略［7］(P103－106)，“大眾”這一概念也不再能夠清晰的傳達(dá)它的所指?；蛟S藝術(shù)趣味視角在對某一具體的藝術(shù)作品進(jìn)行分析時(shí)仍然有效，但是，如果我們用這種劃分去界定與這一作品對應(yīng)的藝術(shù)家，其闡釋力度已經(jīng)大打折扣。上述語境的轉(zhuǎn)變，更加凸顯了運(yùn)用青年亞文化這一社會(huì)學(xué)視角，從“邊緣－主流”、“年齡－代際”的維度切入當(dāng)代藝術(shù)研究的現(xiàn)實(shí)意義。猶如后亞文化理論研究者提出“部族”概念來應(yīng)對青年亞文化成員身份的流動(dòng)所帶來的“風(fēng)格”對身份區(qū)隔作用的消失一樣，“青年藝術(shù)”概念的提出有利于我們在趣味界定方法的闡釋力削弱之后，通過從一種更細(xì)致入微的視角，對藝術(shù)從業(yè)者的藝術(shù)經(jīng)歷、成長環(huán)境以及不同藝術(shù)家在特定語境中所選擇的不同藝術(shù)策略進(jìn)行考察，從而揭示出不同時(shí)期中國當(dāng)代藝術(shù)的演變機(jī)理與實(shí)踐邏輯。

3.繼承、借用、妥協(xié)、反叛———青年亞文化視角下藝術(shù)青年的實(shí)踐策略

篇4

1.蒂克維斯卡亞：《視覺文化：文化轉(zhuǎn)向之后的視覺研究》（Margaret Dikovitskaya， Visual Culture： The Study of the Visual after the Cultural Turn， Cambridge： The MIT Press， 2005）

蒂克維斯卡亞的這本書是其博士論文，對視覺文化研究這一學(xué)科領(lǐng)域做了系譜性的梳理。此書通過對大量學(xué)者的訪談、觀點(diǎn)引用和著作介紹等材料，描述了學(xué)界對于視覺文化的基本對象、研究方法和學(xué)科屬性的不同看法，并總結(jié)出基本的觀點(diǎn)，同時(shí)對視覺文化在美國大學(xué)中的教學(xué)狀況做出描述。此書對于了解視覺文化研究的基本內(nèi)涵和理論方法，了解該領(lǐng)域的重要學(xué)者和著作有很大幫助，屬于視覺文化研究的學(xué)科史。

該書將視覺文化定義為對各種藝術(shù)、媒介和日常生活中的視覺之文化構(gòu)成的研究，并判定其是在20世紀(jì)80年代中后期在藝術(shù)史和文化研究兩種學(xué)科的交互和沖突中發(fā)展起來的新領(lǐng)域。作者梳理了從1969年至2005年關(guān)于視覺文化研究的重要著作，介紹其研究對象，對視覺與視覺文化的理解，對藝術(shù)史，視覺、圖像等概念與領(lǐng)域的界定，由此討論學(xué)界關(guān)于視覺文化的不同理解與基本共識(shí)。同時(shí)，作者對北美視覺文化研究學(xué)者進(jìn)行直接的訪談或問卷調(diào)查，了解其對視覺文化的對象、方法、學(xué)科來源、研究路徑等問題的理解，并將17篇訪談作為附錄。這些訪談文字是重要的關(guān)于視覺文化學(xué)科自反性的思考，眾多來自不同學(xué)術(shù)學(xué)科（藝術(shù)史、媒介研究、視覺傳達(dá)、文化研究、文學(xué)理論、電影學(xué)、批評理論等）而均認(rèn)為自己從事的是視覺文化研究的學(xué)者從自身的學(xué)術(shù)道路出發(fā)，回答什么是視覺文化研究的問題，描述其理論方法，辨析其與其他各種穩(wěn)定學(xué)科的聯(lián)系和區(qū)別，尋找其學(xué)科能夠確立的根基是什么。

蒂克維斯卡亞的工作的價(jià)值在于第一次全面匯集了視覺文化研究領(lǐng)域的重要著作和學(xué)者的信息，梳理出關(guān)于該學(xué)科性質(zhì)和理論方法的系譜，型構(gòu)出視覺文化的跨學(xué)科、跨媒介的綜合學(xué)術(shù)思考的駁雜面貌。通過該書的梳理，視覺文化必須從多方面進(jìn)行描述：一、傳統(tǒng)藝術(shù)史學(xué)科在研究對象上擴(kuò)展，從美術(shù)作品發(fā)展到電影電視、通俗圖像、影像、廣告、醫(yī)學(xué)圖像、互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字影像等；同時(shí)，藝術(shù)史研究與圖像研究在方法上進(jìn)行轉(zhuǎn)換，社會(huì)歷史文化的構(gòu)成與效果取代了風(fēng)格與形式成為根本的問題。二、文化研究的潮流在對象和方法兩方面促成上面的轉(zhuǎn)變，視覺成為人們在當(dāng)代社會(huì)中協(xié)商意義的重要途徑，它為社會(huì)意識(shí)形態(tài)所限定，反過來也強(qiáng)化或顛覆各種權(quán)力話語。在此，一種關(guān)于視覺的社會(huì)理論出現(xiàn)。三、批評理論介入對視覺對象與視覺實(shí)踐的研究，符號(hào)學(xué)、女性主義、意識(shí)形態(tài)等成為解釋視覺對象的重要理論工具。四、視覺文化與現(xiàn)代性研究相結(jié)合，提出視覺現(xiàn)代性（visual modernity）范疇，構(gòu)建一種現(xiàn)代視覺文化史，著力于描述和分析18、19世紀(jì)以來出現(xiàn)的建立在新技術(shù)、新媒介和不同社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的新型視覺和觀看主體。五、視覺文化與各種文化研究相結(jié)合，視覺與旅游、視覺與大屠殺、視覺與黑人文化、文學(xué)與視覺文化、女性主義視覺文化、瘋狂的視覺再現(xiàn)等題目越來越豐富。

2.米爾佐夫：《觀看的權(quán)力：一部反視覺的歷史》（Nicholas Mirzoeff， The Right to Look： A Counter history of Visuality， Durham： Duke University Press， 2011）

紐約大學(xué)媒介、文化與傳播系教授米爾佐夫是國內(nèi)學(xué)界引用最多的視覺文化研究學(xué)者，他的《視覺文化導(dǎo)論》（An Introduction to Visual Culture，中譯本由江蘇人民出版社2006年出版）成為國內(nèi)了解視覺文化研究基本內(nèi)容的首選讀物?！队^看的權(quán)力》是其2011年出版的新書，其視野由《視覺文化導(dǎo)論》中的普遍性和《觀看巴比倫：伊拉克戰(zhàn)爭與全球視覺文化》（Watching Babylon： The War in Iraq and Global Visual Culture， 2005）中的當(dāng)代性轉(zhuǎn)移到歐洲殖民歷史，探討一個(gè)由賽義德開啟的后殖民批評話題，揭示出視覺在西方現(xiàn)代性的全球霸權(quán)形成中發(fā)揮的作用，提出殖民控制視覺，觀看的權(quán)力實(shí)際帶來反視覺（counter visuality）。

米爾佐夫從視覺文化的角度反思?xì)W洲殖民現(xiàn)代性。他將現(xiàn)代性視為一種在視覺性和反視覺性之間進(jìn)行的斗爭，主要討論了三種歐洲歷史實(shí)踐――奴隸制種植園、帝國主義和當(dāng)代工業(yè)戰(zhàn)爭――中視覺文化產(chǎn)品所發(fā)揮的文化表征的功能。他將這三種歷史中的視覺操作稱為“視覺復(fù)雜體”（complexes of visuality），其中奴隸主與奴隸、殖民者與被殖民者、戰(zhàn)爭雙方都在爭奪視覺表征的資源，權(quán)力通過視覺進(jìn)行分類、隔離、命名、量化和美學(xué)化，進(jìn)而將自身化裝成非歷史的、自然的。但是每種“視覺復(fù)雜體”同時(shí)也包含了反抗，在廢除奴隸制、反殖民民族自決和反戰(zhàn)等運(yùn)動(dòng)中，被看者同樣追求“看的權(quán)力”，努力在壓制性的歐洲霸權(quán)中尋求自主，視覺在此同樣靈活地操作和協(xié)商意義。米爾佐夫改變了在《視覺文化導(dǎo)論》一書中關(guān)于視覺文化是后現(xiàn)代社會(huì)的特征的看法，而認(rèn)為視覺性不是當(dāng)下的全視機(jī)器，而是自19世紀(jì)早期以來的歷史的視覺化。

該書建立在豐富的視覺與文化材料之上，考察了加勒比海的種植園、海地革命、南亞的解殖運(yùn)動(dòng)、意大利的反種族主義運(yùn)動(dòng)、全球反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)和當(dāng)代景觀與監(jiān)視等極為豐富的內(nèi)容。在第一章開篇，作者列舉了五張圖片，認(rèn)為它們正是視覺性在歷史上出現(xiàn)的幾個(gè)重要階段：（1）監(jiān)視：種植園中的監(jiān)工通過視覺來控制眾多奴隸的勞動(dòng)。（2）戰(zhàn)爭視覺：拿破侖滑鐵盧戰(zhàn)爭中的一張想象的與符號(hào)性的地圖。（3）帝國視覺：弗吉尼亞前沿的一個(gè)鳥瞰地圖。（4）工業(yè)戰(zhàn)爭：閃電戰(zhàn)中為轟炸服務(wù)的航空照片。（5）后監(jiān)視視覺：宇航提供美國墨西哥邊界的遙控畫面。米爾佐夫揭示出人的視覺經(jīng)驗(yàn)（包括技術(shù)的層面和隱喻的層面）根本是倫理的和政治的，在視覺文化研究領(lǐng)域中引入深厚的歷史和政治內(nèi)容。

在導(dǎo)論中，米爾佐夫顯示出理論建構(gòu)的野心。他提出“看的權(quán)力”和“反視覺性”兩個(gè)重要概念。米爾佐夫以一個(gè)“原初場景”開始論述，當(dāng)警察看到一個(gè)市民靠近，他說，“快走，這沒什么可看的！”這里，市民在要求一種“看的權(quán)力”，從中吁求一種自主性，而這種要求被警察所代表的國家權(quán)威駁回，恰恰是占據(jù)的監(jiān)看位置的視覺性權(quán)威壓制了看的權(quán)力。與看的權(quán)力相對立的是另一種視覺性的權(quán)威。在米爾佐夫那里，視覺性是社會(huì)中定型了的觀看，是權(quán)威，而“看的權(quán)力”和“反視覺性”則是在既定視覺秩序中爭取主體的場域，這種主體性不是個(gè)人主義的或者窺癖式的，而是一種政治性的集體主體。米爾佐夫借用查科巴蒂（Dipesh Chakarabarty）將資本主義分為資本1和資本2的做法，將視覺性也分為視覺性1和視覺性2，視覺性2是對結(jié)構(gòu)化的體制化的視覺性1的擴(kuò)散、補(bǔ)充和反對。但不是所有的視覺性2都是反視覺性，反視覺性的根本是追求看的權(quán)力，是對視覺性的反抗與顛覆。

3.安妮?弗萊伯格：《虛擬之窗：從阿爾伯蒂到微軟》（Anne Friedberg， The Virtual Window： From Alberti to Microsoft， Cambridge： MIT Press， 2009）

安妮?弗萊伯格是美國南加州大學(xué)影視學(xué)院批評研究系教授、主任，在《虛擬之窗》之前著有《櫥窗購物――電影與后現(xiàn)代》（Window Shopping： Cinema and Postmodern）一書，影響廣泛，《虛擬之窗》出版后，憑借此書她獲得電影與媒介研究協(xié)會(huì)的Katherine Singer Kovacs獎(jiǎng)。在此書簡裝本出版之際，弗萊伯格去世，作為媒介文化的理論與歷史研究者，她在電影與媒介文化研究方面享有盛譽(yù)。

此書為理解西方從文藝復(fù)興至當(dāng)今社會(huì)的視覺文化歷史提供了一個(gè)重要的具有穿透力的理論觀察，即窗口隱喻。弗萊伯格在從繪畫史上的阿爾伯蒂透視法到當(dāng)今電腦公司微軟開發(fā)的Windows系統(tǒng)這一漫長、無序、復(fù)雜的人類視覺與媒介發(fā)展進(jìn)程中，發(fā)現(xiàn)“窗口”這一隱喻所代表的思維方式占據(jù)了一個(gè)核心位置。窗口連帶起透視法中的窗子與框架、暗箱小孔、攝影鏡頭、運(yùn)動(dòng)影像的投射、玻璃窗、透明、電影銀幕、電視屏幕、電腦屏幕上的復(fù)合窗口等，將一種遵循視角與框架、追求透明的西方視覺的核心及其變體揭示出來。這種窗口視覺的主流脈絡(luò)是透視法繪畫、暗箱視覺、拱廊街、攝影與電影，但同樣也包含了反抗窗口與框架的立體主義繪畫、表現(xiàn)主義電影和復(fù)合的電腦屏幕。而窗口視覺也與不同時(shí)期的哲學(xué)思想相關(guān)聯(lián)，比如笛卡兒理性主義與透視法之窗口，海德格爾的世界圖像與攝影框架，伯格森哲學(xué)與虛擬影像，維希留的美學(xué)討論與屏幕等。

弗萊伯格在導(dǎo)論中明確將窗口作為現(xiàn)代性視覺的隱喻，由此思考透視、繪畫、建筑，甚至活動(dòng)影像媒介，將窗口/框架/屏幕看作同一性質(zhì)的結(jié)構(gòu)，延伸進(jìn)西方現(xiàn)代視覺媒介的發(fā)展過程。透視法中的基本要素――（1）一個(gè)長方形的框架，（2）窗子作為繪畫框架的比喻，（3）通過框架可以看到對象，（4）窗子是透明的玻璃，（5）觀者的不動(dòng)――都在后世各種視覺媒介中得以保留，電影的、電視的、電腦的視覺再現(xiàn)都建立在透視的觀者位置基礎(chǔ)上。但這個(gè)線性的觀點(diǎn)必須復(fù)雜化，人們需要一個(gè)更精細(xì)的關(guān)于觀者位置和一個(gè)固定框架之間關(guān)系的討論，這個(gè)框架中可以是靜止的或活動(dòng)的、單層的或多層的、抽象的或具象的、順序的或是不順序的等，比如說活動(dòng)影像的剪輯可以給觀者提供多重視角，但又是順序的、在一個(gè)固定框架中的。電影的核心形式仍是一個(gè)框架中的一個(gè)影像，聯(lián)結(jié)在一起。透視法也許終結(jié)于電腦屏幕上，數(shù)字技術(shù)創(chuàng)造出多窗口多框架的另一種視覺系統(tǒng)，一個(gè)窗口中的圖像和文字與另外的窗口并列于同一個(gè)屏幕上，上下前后，沒有時(shí)間或空間的關(guān)系。

窗口，區(qū)分了觀看者與被看者，將處于物理空間中的觀者與窗口內(nèi)的虛擬空間中的影像區(qū)隔開來。此書題目為“虛擬之窗”，作者對虛擬（virtual）這一概念做了新的闡釋，認(rèn)為虛擬并非單純指電子或數(shù)字制作的圖像，不只是虛擬現(xiàn)實(shí)的虛擬，而是可以指任何能夠看見但不具備物質(zhì)形態(tài)、無法被測量的形象，比如各種鏡（頭）中影像。虛擬影像是經(jīng)過光學(xué)技術(shù)中介的視覺形態(tài)，是一種非物質(zhì)形式的影像，但也可以被賦予物質(zhì)載體。虛擬概念曾在伯格森那里被用來指稱人的記憶的非物質(zhì)性。虛擬一詞具有認(rèn)識(shí)論上的意義，而非一種具體的媒介?！疤摂M的窗子”，提示著現(xiàn)代視覺的虛擬本質(zhì)，窗/框架/屏幕都不是客觀的觀看載體，而是影像發(fā)生的虛擬空間，觀者在一個(gè)虛擬界面中觀看虛擬的影像，正是現(xiàn)代觀看實(shí)踐的基本面貌。

4.漢斯?貝爾廷：《圖像人類學(xué)：圖像、媒介與身體》（Has Belting， An Anthropology of Images： Picture， Medium and Body， Tomas Dunlap trans.， Princeton： Princeton University Press， 2011）

貝爾廷是享譽(yù)世界的德國藝術(shù)理論家、藝術(shù)史家，在國內(nèi)美術(shù)學(xué)界亦有盛名，其“藝術(shù)史終結(jié)論”引發(fā)廣泛關(guān)注與爭議，近年來時(shí)而被邀請來中國做演講和對話?！秷D像人類學(xué)：圖像、媒介與身體》德文原版于2001年，10年后出版了英文譯本。

篇5

聰明的人看得清，精明的人看得準(zhǔn)，高明的人看得遠(yuǎn)。越是高明的投資家，就越能高瞻遠(yuǎn)矚地看問題，從不去拘泥于一些精打細(xì)算的小事情。因?yàn)樗麄冎?，市場是最好的調(diào)查員，它可以通過一種特別的方式去告訴你什么最賺錢，應(yīng)該投資什么。自然界可以造化出數(shù)千萬的物種，最后他們經(jīng)過優(yōu)勝劣汰的過程，形成了今天的世界。我們的商業(yè)活動(dòng)也是一樣，不斷的有新公司新企業(yè)產(chǎn)生，也同時(shí)有著老公司老企業(yè)消亡，與大自然的進(jìn)化如出一轍。我們能否從大自然中找到一些使企業(yè)興旺發(fā)展的佐證呢?這個(gè)問題有著一定的復(fù)雜性，因?yàn)樽匀唤绲陌l(fā)展是純粹的自然選擇，而人的特殊性在于人能夠認(rèn)識(shí)自然并且改造自然。企業(yè)運(yùn)作的主體是人，認(rèn)識(shí)有理性的動(dòng)物。這樣，商業(yè)環(huán)境與自然環(huán)境相比，在這個(gè)層面上就多了一份理智與穩(wěn)定，少了一

二、商業(yè)管理視野中的進(jìn)化論

人類始終堅(jiān)信能夠用知識(shí)來充實(shí)自身，以便協(xié)助人們更好地改變“自然發(fā)生的過程”。在達(dá)爾文的進(jìn)化論中就存在著這樣的道理:必須了解市場的定性規(guī)則，從而有了“物競天擇，適者生存”結(jié)論的產(chǎn)生，我們都想要更優(yōu)秀、更聰明地在這個(gè)弱肉強(qiáng)食的社會(huì)里生存，就必須了解創(chuàng)新和差異化的力量，才能擊敗競爭對手，取得勝利，另一方面，也可以為客戶提升出更多利益。達(dá)爾文適者生存的進(jìn)化論中，存在著這樣一個(gè)觀點(diǎn):物種必須自身具備“有利變異”這種能力，這種有利變異是順其自然發(fā)生的，可被稱為自然選擇的階段。因?yàn)椋殡S無競爭力物種的滅絕，差異化應(yīng)有的創(chuàng)新才能繼承并有了發(fā)展，于是，最終有奇異以及專業(yè)技能的物種得以存留。于是，我們所看到的，變強(qiáng)，對抗，緊缺資源，進(jìn)化及追隨私人利益的表象，只發(fā)生在達(dá)爾文自然論中看到。對于商業(yè)管理，其升級(jí)是被提及頻率最高的。這一般意味著向更高層次的追求與過渡。然而，達(dá)爾文進(jìn)化論中，“存活越艱難的地方是進(jìn)化越迅速地方”向我們證明了對抗的壓力給與了我們升級(jí)的動(dòng)力。如今，又有一個(gè)重要的任務(wù)，那就是商業(yè)管理進(jìn)化也必須產(chǎn)生。因?yàn)椋?dāng)今社會(huì)競爭的愈演愈熱，商業(yè)管理方式的提升，新舊商業(yè)模式的更新?lián)Q代，都促使著我們更加進(jìn)步。四、商業(yè)管理得以進(jìn)化的要素開放性:于當(dāng)今，經(jīng)濟(jì)逐漸全球化進(jìn)行發(fā)展，區(qū)域以及全國、更甚全球的文化、經(jīng)濟(jì)及政治這些的發(fā)展，對于商業(yè)企業(yè)的未來發(fā)展而言，其即為機(jī)遇，或者為挑戰(zhàn)。這些全方位，多元化的競爭方式對企業(yè)的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。面對這樣嚴(yán)峻的態(tài)勢，倘若那些企業(yè)仍只顧埋頭苦干、與時(shí)俱進(jìn)不了，沒有辦法跟隨市場發(fā)生進(jìn)化的行程，可能存在于市場進(jìn)化之中被淘汰的一種危險(xiǎn)。于是管理者應(yīng)于商業(yè)管理之中，積極進(jìn)行健全的市場監(jiān)測機(jī)制的建立，大力重視市場變化，隨時(shí)研究市場之中的潛在危機(jī)，做出合理的預(yù)警，使企業(yè)的發(fā)展沒有障礙，才可抓住大好的發(fā)展機(jī)會(huì)。靈活性以及快速反應(yīng)能力:對于如今的市場，其為日新月異改變很快的一個(gè)市場，競爭日益劇烈，進(jìn)化速率逐漸變快，基于如此態(tài)勢，靈活性以及快速反應(yīng)能力缺失的一些企業(yè)，一貫僅留下錯(cuò)失置于眼前的機(jī)會(huì)的某些遺憾，面對挑戰(zhàn)沒有辦法。于是，企業(yè)靈活性以及快速反應(yīng)能力的缺失，其較大程度地對市場跟蹤及預(yù)警機(jī)制于企業(yè)發(fā)展之中具體作用的發(fā)揮造成影響。所以，商業(yè)企業(yè)的管理者除了需保持組織體系上的靈活性，還需組織中的每個(gè)成員培養(yǎng)快速轉(zhuǎn)變思想觀念的能力，組員間通過積極的交流及合作，進(jìn)行協(xié)調(diào)及配合，最終有效地提升全部組織的靈活性以及快速反應(yīng)能力。創(chuàng)新能力:對于創(chuàng)新能力，其為商業(yè)企業(yè)靈活性以及快速反應(yīng)能力的一個(gè)影響因素，主要有管理模式以及產(chǎn)品的創(chuàng)新。創(chuàng)新能力欠缺的企業(yè)無論指引市場前進(jìn)方面，還是跟隨市場變動(dòng)方面，均有不同的問題發(fā)生。在企業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)者需求不相符之時(shí)，企業(yè)的全部

三、管理進(jìn)化的關(guān)鍵

篇6

[論文內(nèi)容提要]本文力求對文化軟權(quán)力化作出一種傳播學(xué)的分析。作者認(rèn)為，文化要轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，就必須借助大眾媒介傳播到國際社會(huì)中。在文化傳播力的積極推動(dòng)下，一國的文化可能提升為國際社會(huì)普遍認(rèn)同的世界文化(或國際文化)。基于此，國家在制定文化軟權(quán)力化的大眾傳播策略時(shí)，首要的是要明確對外傳播戰(zhàn)略目標(biāo)。

自20世紀(jì)90年代初美國國際政治學(xué)者約瑟夫·奈(Joseph.S.Nye,Jr)提出“軟權(quán)力”(SoftPower，又譯“軟實(shí)力”)概念以來，文化軟權(quán)力化問題引發(fā)了國際傳播學(xué)者越來越多的關(guān)注，也日益引起許多國家政府的重視。當(dāng)前，中國已經(jīng)把提高國家文化軟權(quán)力納入到國家發(fā)展戰(zhàn)略中。

一、文化軟權(quán)力化是文化傳播力的實(shí)現(xiàn)

從社會(huì)學(xué)的意義上說，權(quán)力是一個(gè)關(guān)系范疇，它表示的不是某種實(shí)體，而是一種關(guān)系，一種非對等、不均衡的壓迫性關(guān)系。而文化，按文化學(xué)者的一般性理解，是一個(gè)相對封閉的價(jià)值系統(tǒng)，帶有某種實(shí)體色彩，屬于實(shí)體范疇。由此可見，文化與權(quán)力分屬于不同的范疇，二者絕不能等同?；跈?quán)力只存在于人(國家)與人(國家)之間的關(guān)系中，那么，文化只有進(jìn)入到個(gè)人(一國)與他者(他國)關(guān)系中，才可能附帶有權(quán)力的屬性。

實(shí)際上，約瑟夫，奈是從權(quán)力資源即“無形的力量資源”的角度來界定文化(包括觀念、意識(shí)形態(tài)和國家制度，主要指價(jià)值觀念和思維方式)的，它是一種軟權(quán)力資源(Softpowerresource)，以區(qū)別于軟權(quán)力(softpower)本身。他指出：“一個(gè)國家文化的全球普及性和它為主宰國際行為規(guī)范而建立有利于自身的準(zhǔn)則與制度的能力，都是它的重要的力量來源?！憋@然，文化本身并不等于軟權(quán)力一誘導(dǎo)、吸引、勸服和同化他國的“吸納力”，它并不能自動(dòng)地“讓他人(他國)想做你想要對方去做的事情”。對一個(gè)國家來說，要實(shí)現(xiàn)在國際舞臺(tái)上控制他國、影響國際事件的外交目標(biāo)，首要的是讓他國民眾和國際社會(huì)認(rèn)可、追隨并分享到該國的文化價(jià)值觀，即被對方民眾所認(rèn)同，并把對方同化，進(jìn)而對對象國的對外決策施加影響，使對方按照該國的目標(biāo)、意愿、意圖或意志采取該國所預(yù)期的行動(dòng)。對美國而言，就是“把他人轉(zhuǎn)化為按美國人的思維方式進(jìn)行思維的人”?？梢姡刂茩?quán)(包括對思想、態(tài)度和行為的影響和控制)是在這種文化“認(rèn)同”和“同化”中得以實(shí)現(xiàn)的。一國的對外控制力一旦增強(qiáng)了，作為一種權(quán)力資源的該國文化也就轉(zhuǎn)化為真正的權(quán)力。由此可見，對一國來說，只有當(dāng)自己的文化觀念與價(jià)值取向在國際社會(huì)廣為傳布并為目標(biāo)國民眾所普遍接受和認(rèn)同，其文化才變?yōu)檎嬲能洐?quán)力，從而被軟權(quán)力化。

文化之所以能轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，或者說，能夠軟權(quán)力化，首先是由文化這種軟權(quán)力資源本身的特性決定的。不同于硬權(quán)力資源的壟斷性和排他性，擴(kuò)散性和共享性是文化軟權(quán)力資源的基本特性。硬權(quán)力資源如軍事實(shí)力或更準(zhǔn)確地說軍備只要存在，即便不使用或充其量只需炫耀，也能給目標(biāo)國施加一定的壓力，因?yàn)檐娏?yōu)勢的自然顯露就可以給對方造成不定向的心理壓力，從而產(chǎn)生政治影響力即所謂的“國際威望”。而文化軟權(quán)力資源是非壟斷的，自然地傾向于對外擴(kuò)散；而且，越是對外擴(kuò)散和推廣，其輻射力越強(qiáng)，其被認(rèn)同、分享的可能性就越大，其潛在的軟權(quán)力也就越強(qiáng)。借用培根對知識(shí)的論述，文化如同知識(shí)，“其力量不僅取決于其自身的價(jià)值大小，更取決于是否被傳播，以及被傳播的深度和廣度。”相反，“如果封閉或壟斷一種文化，那么就不能使它構(gòu)成‘軟權(quán)力’的基本支柱?！辈浑y看出，文化軟權(quán)力資源的擴(kuò)散性和共享性更能反映出國際關(guān)系本來就直接表現(xiàn)為交流、傳播關(guān)系。正如美國國際關(guān)系學(xué)者艾克拉，愛里亞(AkiraIriye)從文化關(guān)系的角度解讀國際關(guān)系時(shí)所言，國際關(guān)系就是“意識(shí)的共享與傳遞……記憶、思想、感情、生活方式、學(xué)術(shù)與藝術(shù)以及其他形式符號(hào)的交流?！闭蛉绱?，國際范圍內(nèi)的文化傳播關(guān)系在國際關(guān)系中日益凸顯出來。

不過，文化的擴(kuò)散性和共享性只是為文化軟權(quán)力化提供了可能，而文化要真正轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，所必需的是文化傳播力的推動(dòng)。所謂文化傳播力，就是推動(dòng)一國文化向外傳播，使其由民族文化“泛化”(普遍適用或普適化)為世界文化的力量。在很大程度上，文化軟權(quán)力化就是文化對外傳播力的實(shí)現(xiàn)。

在信息日益全球化的時(shí)代，作為信息傳播載體的大眾媒介自然地成為文化傳播力的象征。通常，對外文化傳播通過兩種途徑來展開，一是人際傳播(表現(xiàn)為各種跨國人際交往和對外文化交流活動(dòng))；一是大眾傳播(是指運(yùn)用大眾傳媒對外傳播文化信息)。相比而言，在文化的對外傳播中，無論就傳播的深度還是廣度，大眾傳播都要優(yōu)于人際傳播，因?yàn)榇蟊妭髅酱笕萘?、高速度、高密度的信息傳輸能使各種文化信息資源最大限度地得到展示和共享。實(shí)踐也證明，大眾傳播媒介是文化傳播最重要的媒介和載體，是推動(dòng)對外文化傳播最強(qiáng)大的動(dòng)力。

基于大眾傳播媒介在文化軟權(quán)力化中不可或缺的作用，約瑟夫·奈把大眾媒介視為文化軟權(quán)力資源的有機(jī)組成部分。他指出，“特別是文化、教育、大眾媒介等方面，軟權(quán)力的性質(zhì)是無法用傳統(tǒng)的地緣政治學(xué)來解釋和評估?！痹诖?，他把大眾媒介當(dāng)成了像文化一樣的軟權(quán)力資源來看待。從這個(gè)意義上說，一國文化軟權(quán)力化的過程最終歸結(jié)為該國大眾媒介對外文化傳播的過程。

二、文化軟權(quán)力化是國家對外傳播的戰(zhàn)略目標(biāo)

全國政協(xié)外事委員會(huì)副主任、原國務(wù)院新聞辦主任趙啟正在2006年3月的一次會(huì)議上發(fā)言中指出了中國文化的嚴(yán)重“人超”狀況。他認(rèn)為，這其中的關(guān)鍵在于中國的文化對外傳播力不強(qiáng)。而文化只有傳播，才有影響力，國家的強(qiáng)大才有持續(xù)的力量。確實(shí)，我們無法回避的一個(gè)問題是：盡管我國擁有悠久燦爛的傳統(tǒng)文化，具備豐厚的文化軟權(quán)力資源，但是文化的對外傳播力和影響力卻不大，文化的軟權(quán)力化程度還很低。之所以出現(xiàn)這種困局，除了在客觀上信息傳播技術(shù)手段還相對落后以外，更為重要的是，在主觀層面上我們尚缺乏必要的文化軟權(quán)力化的戰(zhàn)略規(guī)劃，以及相應(yīng)的制度(包括法律制度)設(shè)計(jì)和政策安排。

要想盡快改變這種文化軟權(quán)力化程度低的局面，不僅僅在于實(shí)現(xiàn)對外傳播物質(zhì)技術(shù)手段上的飛躍，也不限于構(gòu)建政府宣傳控制與媒介專業(yè)約束之間良性互動(dòng)、行之有效的對外傳播機(jī)制，更為根本的是要確立起一種最能符合國家利益而一以貫之的對外傳播戰(zhàn)略目標(biāo)。

文化的軟權(quán)力化是在國家主導(dǎo)和控制下實(shí)現(xiàn)的，它具體落實(shí)到政府直接或間接從事的對外文化傳播活動(dòng)上，尤其體現(xiàn)在政府指導(dǎo)大眾媒介向國際社會(huì)或目標(biāo)國傳播本國文化的行為中。在此，政府對大眾媒介的指導(dǎo)根本性地集中在對外傳播戰(zhàn)略目標(biāo)的確立上。

依國際關(guān)系學(xué)中建構(gòu)主義(constructivism)理論的理解，一國在國際社會(huì)中的國際“權(quán)威”或威望并不取決于——起碼不完全取決于——它的軍事、經(jīng)濟(jì)實(shí)力等客觀物質(zhì)性因素，而是取決于國際間的社會(huì)性觀念，即它同對象國或者說目標(biāo)國之間所達(dá)成和構(gòu)成的共有觀念或所謂的“共識(shí)”(共有知識(shí))，它是由主觀的文化觀念(結(jié)構(gòu)或模式)社會(huì)地建構(gòu)起來的。具體來說，如果它同對方共享一種積極的合作性觀念，那它們彼此就會(huì)把對方當(dāng)朋友看待；而如果它同對方共享一種中性的競爭性觀念乃至消極的敵對性(沖突性或?qū)剐?觀念，那它們彼此就把對方當(dāng)競爭對手乃至敵人看待。由此可見，在國際社會(huì)中，每一個(gè)國家的身份都?xì)w屬于集體中的身份，是集體認(rèn)同(無論是積極的還是消極的)的產(chǎn)物。

進(jìn)一步說，建構(gòu)主義認(rèn)為，“國家利益(包括最高意義上的安全利益)源于國家身份”依賴于自我身份認(rèn)同。一國是在確立了自我身份之后，才相應(yīng)地界定和選擇自身利益，確定其利益的范圍、程度和數(shù)量?？梢?，就像國家身份，國家“利益也不是‘自在地’存在那里等待被發(fā)現(xiàn)，而是通過社會(huì)互動(dòng)而建構(gòu)起來的”，或者說，是從與他國共同締結(jié)的國際社會(huì)中學(xué)習(xí)的結(jié)果。最終，國家行為又是由國家利益決定的，國家依照自身的身份和利益相應(yīng)地采取與之相符的行動(dòng)?？偠灾瑹o論是國家身份、國家利益還是國家行為都是由文化觀念所建構(gòu)的，都是在“集體預(yù)期(或期望)”中完成的。作為國際社會(huì)中的成員，每一個(gè)國家都是從共有的文化觀念中首先獲知自己是誰，進(jìn)而知道最需要什么，最后懂得應(yīng)該采取什么樣的行動(dòng)。

從上可以看出，對一個(gè)國家來說，對外文化傳播的戰(zhàn)略目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是：制造和供給“共有觀念(文化)”，從而引導(dǎo)和規(guī)范相關(guān)國家確立其國家身份，定義其國家利益(包括國家安全)，支配其國家行為，最終達(dá)到在文化觀念上影響和控制目標(biāo)國的目的。

從上述意義上說，文化軟權(quán)力化的大眾傳播策略首要關(guān)注的是，運(yùn)用大眾媒介向國際社會(huì)提供“共有觀念(文化)”。為此，一國的大眾媒介要積極地通過對外傳播力促本民族文化為國際社會(huì)所廣泛接受和認(rèn)同，從而提升和轉(zhuǎn)化為相關(guān)國家共享的、作為共有觀念的國際文化乃至世界文化。

比方說，就國家安全而言，一個(gè)國家可以利用傳播出去的文化的同化作用，將自己的安全認(rèn)知灌輸給其他國家，使得與對方共享同一套國際安全知識(shí)(觀念)，從而塑造和改變他國對自身安全利益的認(rèn)知。如，美國文化在中國的大眾傳播無疑可以起到軟權(quán)力的作用，即通過宣傳美國觀念影響中國對自身安全的看法，促使中國認(rèn)同美國的戰(zhàn)略思維進(jìn)而融合到美國所期望的戰(zhàn)略格局中去。

篇7

論文摘要：中國傳統(tǒng)文化的倫理性有三個(gè)特點(diǎn)?一是倫理與政治一體化——中國傳統(tǒng)倫理的基石l二是倫理與宗教的互補(bǔ)——中國傳統(tǒng)倫理的委身與選擇?三是非理性——中國傳統(tǒng)倫理的缺憾。由干傳文化與中國封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)具有一致性?在通向現(xiàn)代的今天?要真正從辯證法的意義上來揚(yáng)棄。仍有一段很長的路要走。

中華文明上下五千年，源遠(yuǎn)流長，厚重博大，到了近代卻不敵西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮下的機(jī)器文明，從此便開始了中華民族長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的苦難歷程。而今隨著經(jīng)濟(jì)的增長、國力的強(qiáng)大，人們又不時(shí)地回憶起那曾經(jīng)令我們無比自豪和驕傲的、輝煌的文明史?？擅绹鸫髮W(xué)教授亨廷頓提出的“文明沖突論”(The clash of civilizations)，又將我們推人了深深的思考中，“西方:是唯一的，而不是普遍的”(The west: unique， not universal)ol}}我們將如何應(yīng)對?

當(dāng)今，面對現(xiàn)代化的未來，中國悠久的歷史傳統(tǒng)文化似乎不再被某些人著成是一種財(cái)富，而是一種負(fù)擔(dān)，我們?nèi)绾翁幚韨鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的間題?飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)和全球一體化趨勢對民族傳統(tǒng)的特性造成巨大沖擊，我們?nèi)绾尾拍茏龅皆谌谌藝H大循環(huán)的同時(shí)又保有民族性?因此，站在新世紀(jì)的地平線上，在全球范圍內(nèi)各種思想和文明相互激蕩的情況下，我們有必要對傳統(tǒng)文化重新回顧、審視、反思和定位。

一、倫理與政治一體化:以“忠”“孝”為核心的宗法血緣制

—中國傳統(tǒng)倫理的基石

在中國古代以血緣關(guān)系為紐帶的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，由“忠”“孝”所鏈結(jié)起來的宗法血緣倫理，始終以不變應(yīng)萬變，萬變不離其宗。歷史的變遷使中國社會(huì)由氏族制到奴隸制，再到封建制，社會(huì)形態(tài)發(fā)生了根本的變化，但杜會(huì)結(jié)構(gòu)的基本組織還是由血緣所鏈結(jié)起來的群體，而“忠”“孝”則是貫穿其中的一條紅線，并最終形成了倫理與政治的一體化。

“孝”作為一種道德觀念和行為規(guī)范，是相對于家庭倫理而言的，它要求子對父奉養(yǎng)、尊敬和服從，表示的是封建社會(huì)里父子之間的人格隸屬關(guān)系，也是父子之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的反映。

“父在觀其志，父沒觀其行;三年先改于父之道，謂之孝央0

“孝，善事父母者。從老省，從子，子承父老也。}f31

“善事父母日孝。^IeJ

兒女孝頑父母，賭養(yǎng)父母是人倫之常情，同時(shí)也是維系家庭倫理的根本所在?！缎⒔?jīng)·三才》中說:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”把孝抬高到“天經(jīng)地義”的高度，因而“天地之性，人為貴;人之行，莫大于孝?！眱鹤硬恍⑹谴竽娌坏?，是最大的罪惡，《孝經(jīng)·五刑》中也說:“五刑之?dāng)?shù)三千，而罪莫大于不孝?！睂Ω改笐?yīng)做到“生，事之以}L ;死，葬之以札，祭之以禮。”閉《論語·學(xué)而》亦云:“君子務(wù)本，本立而道生。”因此，孝是一個(gè)人的根本，一個(gè)人如果是一個(gè)孝子，那他就能做好其他一切事悄。在《水滸傳》中宋江之所以被稱為“孝義黑三郎”，就是與他的孝有關(guān)。例如，當(dāng)宋江殺了閻婆惜逃難時(shí)，接到其弟送來的其父亡故的假信時(shí)，“自把胸脯捶將起來”，自罵為“不孝逆子”，這就是幾千年沉淀下來的最深厚的人倫情感。從此，我們不難看出，“孝”這一倫理觀念在人們心中的地位。

在中國古代倫理中.另一個(gè)重耍觀念就是“忠”。其本愈是指對人對事的正當(dāng)?shù)男睦頎顟B(tài)或態(tài)度。許慎《說文解字》:“忠，敬也?！闭麄€(gè)古代杜會(huì)是典型的封建宗法式國家社會(huì)，是以血緣為基礎(chǔ)的家族和氏族集團(tuán)。在宗法性倫理的主導(dǎo)下的杜會(huì)結(jié)構(gòu)中，家族、國家都是在家庭的基礎(chǔ)上擴(kuò)大而來，都帶有一定的家族血緣關(guān)系。因此既然國是家的延長和放大，那么，作為家庭倫理核心的“孝”便可推衍為維系家族和國家關(guān)系的、根本的道德品質(zhì)。一國之君即為全國大宗族的“宗主”或全國老百姓的“大家長”。君臣關(guān)系也是親情關(guān)系延展。在這樣的社會(huì)組織中，最基本的倫理道德“孝”便擴(kuò)展為“忠”?？梢姡诜P(guān)系，既是血緣親親，又是等級(jí)尊嚴(yán);既肅穆威嚴(yán)，又含情脈脈。[6]

w孝者，所以事君也。

“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄梯，故順可移于長;居家理，故治可移于官。

“其為人也孝弟，而好犯上作亂者鮮矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。

當(dāng)“孝”進(jìn)化為“忠”時(shí)，傳統(tǒng)意義上的家庭倫理，首先就由敬父愛母延伸到愛社被國家，同時(shí)也把“尊尊”“親親”的價(jià)值觀念和訴求擴(kuò)大到整個(gè)社會(huì)群體中。這當(dāng)然是人類社會(huì)集體梢神的偉大張揚(yáng)，反映在民族意識(shí)上，則積淀為維護(hù)民族利益和民族團(tuán)結(jié)的祟高品德，表現(xiàn)為可歌可泣的民族氣節(jié)，這也是培養(yǎng)了中國無數(shù)仁人志士的沃土。

再進(jìn)一步分析，我們便可以看出，由“忠”“孝”演變而成了兩種關(guān)系:一種是父子兄弟族人之間的血緣關(guān)系，即社會(huì)倫理;一種是君臣上下之間的政治關(guān)系，即政治倫理。前者的主干是“父權(quán)”，后者的主千是“君權(quán)”。即用父權(quán)來維持血緣關(guān)系、社會(huì)倫理，而用君權(quán)來調(diào)整政治關(guān)系、政泊倫理。由此，以“君權(quán)”為軸心所形成的國家組織系統(tǒng)和以“父權(quán)”為軸心的社會(huì)組織系統(tǒng)—倫理和政治的一體化，成為了中國古代社會(huì)前進(jìn)的基本動(dòng)力。

二、倫理與宗教的互補(bǔ):倫理宗教化，教倫理化

—中國傳統(tǒng)倫理的委身和選擇

幾千年來，以儒家倫理主體和核心的中國傳統(tǒng)倫理，對于培養(yǎng)、形成和強(qiáng)化人們的倫理觀念起了重要而深刻的作用，這一過程同時(shí)也是宗教倫理化的過程。

“中國歷史上的宗教主要包括夏商周以來的正統(tǒng)宗法性宗教，東漢產(chǎn)生的道教及外來的佛教。}"[10〕作為上層建筑中的重要組成部分，中國歷史上的宗教，必然要反映并維護(hù)它的社會(huì)基礎(chǔ)，順應(yīng)歷史發(fā)展的潮流(即在儒學(xué)取得獨(dú)尊地位的情況下)。

傳統(tǒng)倫理的任務(wù)，是為了確定、調(diào)整并維系人與人之間的行為規(guī)范，并使之適應(yīng)以“父權(quán)”和“君權(quán)”為中心的封建人倫關(guān)系。而宗教則是將這種人倫關(guān)系神圣化(不是神化。對于這種情況，王滬寧認(rèn)為，神化是指人與超自然力量之間的關(guān)系，神圣化是指人與人之間的關(guān)系font)

在殷商時(shí)代，其時(shí)人事無巨細(xì)幾乎都要通過占卜，求“老天”唱示。大至國家之間發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的大事，小至日常起居生活瑣事，皆憑占卜而后行。稍加分析便可以發(fā)現(xiàn)，不論“老天”昭示什么、巫人怎么解釋，最后還是由股代統(tǒng)治者發(fā)號(hào)施令?！袄咸臁敝徊贿^是個(gè)幌子，為統(tǒng)治者的行動(dòng)披上一層合法的外衣而已。

在周代，統(tǒng)治者不僅把一套宗法性的倫理宗教化、神圣化為天命所定的行為規(guī)則，同時(shí)又提出了一個(gè)非常重要的政治倫理原則，即“皇天無親，唯德是輔”。他宜稱，既然倫理秩序和道德規(guī)范，是天命之所定，那么上天對人間之事如何處理，便以人的言行動(dòng)作是否符合倫理道德規(guī)范為轉(zhuǎn)移。“上夭”因此便具有了倫理的屬性，夭命里滲透著倫理的內(nèi)容?！盎眠@樣，宗教便倫理化了。 在漢代，大儒董仲舒通過“天人感應(yīng)”說，完成了倫理宗教化的工作，將封建宗法社會(huì)的倫理規(guī)范的集中表現(xiàn):“三綱五?！?，演繹為“道之大原出于夭”的神圣準(zhǔn)則，使之具有了無比神圣的地位。同時(shí)，其他一切宗教如果要在中華大地上扎下根來，也必須把儒家神圣化了的這一套封建倫理規(guī)范作為該教的倫理觀的基礎(chǔ)，以此為準(zhǔn)則去塑造該教中各個(gè)神靈的道德形象。[13)

東漢以來的道教所宜揚(yáng)的關(guān)于長生不老、得道成仙的基本理論，成了封建社會(huì)中人們遵守和實(shí)踐封建宗法倫理的巨大推動(dòng)力，是倫理宗教化和宗教倫理化得以實(shí)現(xiàn)的重要契機(jī)。而外來的佛教在經(jīng)過長期的進(jìn)化和融合后，不僅完全接受了“三綱五?！钡姆饨ㄗ诜▊惱恚曳鸾瘫旧硭哂械摹皽缬麅粜?，忍辱無爭”等道德規(guī)范也來維護(hù)封建制度。再加上其所特有的那一套“因果報(bào)應(yīng)、生死輪回”的信仰，起到了傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)說所不能起到的社會(huì)作用。

因此，我們完全有理由相信，如果役有宗教調(diào)動(dòng)“各路神仙”來宜傳儒家倫理，而僅僅靠孔子、孟子那樣完全通過世俗教育的手段，儒家倫理觀念是不可能那樣深人人心、根深蒂固的。“在這方面，一個(gè)‘善有善報(bào).惡有惡報(bào)’的宗教故事，勝過許多卷‘子曰’‘詩云’的孺家經(jīng)典教條”，“沒有宗教化的倫理道德，枯澡無味，僵死無力，既不神秘也不神圣”，沒有在現(xiàn)實(shí)生活中運(yùn)行的動(dòng)力。宗教所神圣化的倫理是以儒為主的封建宗法倫理道德，這樣，便把封建宗法倫理道德及其下面的種種人際關(guān)系和封建宗法制度，用神圣化了的倫理‘混凝土’預(yù)制起來，變成了超穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。“幾千年來，我們的祖先便世世代代生活在這個(gè)超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)體系中，被馴化為儒釋道的信奉者。^[14]

三、非理性:倫理的絕對化和人的個(gè)性的泯滅

—中國傳統(tǒng)倫理的缺憾

所謂非理性，不僅僅是指傳統(tǒng)倫理作為一個(gè)獨(dú)立的價(jià)值體系和思想體系自身所包含的價(jià)值和思想上的缺陷、錯(cuò)誤和功能上的悖謬，更主耍的是指由其價(jià)值和思想上的缺陷、錯(cuò)誤和功能上的悖謬所帶來的人的主體性的失落。

中國傳統(tǒng)倫理文化就其所涵益的某些價(jià)值和精神來說，如“天人合一”、“知行合一”等，仍然有粉閃光及合理的成份，即使在我們邁向現(xiàn)代化的今夭，也仍需保持和發(fā)揚(yáng)。中國傳統(tǒng)上以家族和宗族為墓礎(chǔ)、以杜會(huì)群體為本位的價(jià)值趨向和訴求，對中華民族及其文化的凝瑯和整合起了很大作用。但是我們也必須看到其所具有的巨大歷史局限性，特別當(dāng)這些倫理在長期的歷史演變和進(jìn)化中被片面化和絕對化后，它的許多真價(jià)值、真精神被“閹俐了”，[ is〕變成了值死的教條，缺乏理性，導(dǎo)致了人個(gè)性的泯滅。

在孔孟時(shí)代，孺家文化的倫理觀念還是充滿理性精神的。但是到了漢代孺家手里，就變成了片面的關(guān)系和義務(wù)。例如，早期儒家雖講“義以為上”、“見利思義”，但他們?nèi)灾鲝執(zhí)斓刂g人為貴，充分肯定了人的欲望和人的價(jià)值?？傻搅藵h孺董仲舒提出“三綱五?！敝f.則便成了絕對的東西。父為子綱，兒子就要聽父親的，兒子做錯(cuò)了事，父親可以動(dòng)用家法，打死也不犯法;夫?yàn)槠蘧V，妻子就要聽丈夫的，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”;君為臣綱，做臣子的就要服從國王.“君叫臣死臣不敢不死”。由此，這種絕對的至高無上的倫理規(guī)范湮沒和抹煞了個(gè)體的存在和價(jià)值。當(dāng)它作為一個(gè)社會(huì)的普遍的倫理道德規(guī)范被絕對化和片面化時(shí)，自我存在和自我實(shí)現(xiàn)便無處可尋。

宋代程朱理學(xué)家們所提倡的所謂“存天理、滅人欲”，就是泯滅個(gè)人欲望，維護(hù)封建倫理，不允許“我”憊識(shí)的存在和出現(xiàn)。只承認(rèn)倫理道德和群體價(jià)值，不承認(rèn)個(gè)人的權(quán)利和利益，這是中國傳統(tǒng)倫理中“主體的失落，人的失落和人的價(jià)值的失落”。[160〕說到這里有一件事不能不提，現(xiàn)在人們常常叨念諾貝爾獎(jiǎng)，其實(shí)我國至少有一次機(jī)會(huì)可以評上，那就是1965年，在世界上首次人工合成牛胰島素的科研成果。可那時(shí)國人好發(fā)揚(yáng)集體主義精神，號(hào)稱“要上一齊上，要下一起下”，提交給諾貝爾評獎(jiǎng)委員會(huì)的名單上的發(fā)明人竟有14人之多，而諾貝爾獎(jiǎng)只獎(jiǎng)勵(lì)有突出貢獻(xiàn)的1-2人，最多不超過3人，結(jié)果與諾貝爾獎(jiǎng)失之交臂!這一事件在今天看來猶如一場鬧劇，靠這樣的方式來滿足自豪感，張揚(yáng)集體主義原則，無異于緣木求魚，自我嘲諷!

因此，由于儒家倫理的絕對化，使它喪失了原來生氣勃勃的精神，走向沒落和僵化，陷人了非理性的泥淖。尤其是當(dāng)這些倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化為一整套超穩(wěn)定的、維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的文化制度和價(jià)值體系時(shí)，它就不僅限制了個(gè)體的天性和理性的發(fā)揮，更成了社會(huì)、國家、民族進(jìn)步的絆腳石。因而，必須打碎這些非理性的倫理規(guī)范—束縛和禁錮人們頭腦的沉重的、精神枷鎖，必須從這種愚昧的非理性的倫理中走出來，走向科學(xué)和理性。

篇8

生命倫理學(xué)由美國等國家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識(shí)的同時(shí)，把翻譯、譯介的目光只對應(yīng)在對具體問題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語文化圈生命倫理學(xué)學(xué)人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學(xué)理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時(shí)，膚淺地整理或結(jié)合了一點(diǎn)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個(gè)斷裂與破碎又無堅(jiān)實(shí)理論作為支撐的中國生命倫理學(xué)體系。

生命倫理學(xué)誕生以后，倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’；功利論、實(shí)用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語行動(dòng)演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語的歷史解釋學(xué)，漢語人文醫(yī)學(xué)在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作，因此使得這門學(xué)科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當(dāng)統(tǒng)一的概念也認(rèn)知各異，使其會(huì)議、教學(xué)、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價(jià)面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學(xué)，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風(fēng)度，但還是應(yīng)該認(rèn)真思忖：我們的20年成敗在哪里？

生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門學(xué)科：對人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問；對生命的終極問題進(jìn)行倫理研究；對生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反??；對生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內(nèi)容之一，對靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋，是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問題或醫(yī)學(xué)問題，必須建立在對所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類對生命悟省的標(biāo)志，它尤其注意對生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語境下運(yùn)用特殊的語言符號(hào)、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對靈性生命的先驗(yàn)自覺以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營養(yǎng)與喂育。

我們在難以確定的場景中，最易于發(fā)生差錯(cuò)?！拔覀冊谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問題上，我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓?，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒有共同的學(xué)科語匯與學(xué)科語言，很多概念不被學(xué)界認(rèn)同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)科內(nèi)甚至也無法進(jìn)行真正的對話。而且，少數(shù)幾個(gè)人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議，喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲，沒有針對中國現(xiàn)實(shí)的研究主題，行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學(xué)問也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴(yán)重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭論中。枯竭或干澀的營養(yǎng)，培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命，沒有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離，只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個(gè)事實(shí)的陳述與評價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會(huì)對生命倫理事件的評價(jià)，我們非但沒能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調(diào)查之后沒有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法?！霸趥惱韺W(xué)證明中，任何人試圖從純事實(shí)前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價(jià)性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風(fēng)氣，很少有認(rèn)真的深入的批評，沒有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開拓的規(guī)劃，都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專門化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo)，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn)，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí)，沒有嚴(yán)密的體系；學(xué)科語匯、研究對象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開放真實(shí)的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結(jié)論，使這門為人的學(xué)科最沒有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。

注 釋：

[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當(dāng)今的中國生命倫理學(xué)還談不上因老到而無聊，準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”，機(jī)會(huì)主義的無觀點(diǎn)的對話，文不對題的對中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解，對漢語生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒有達(dá)到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。

[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學(xué)卷），苗力田編，中國人民大學(xué)出版社，1999年版，第282頁。

篇9

[關(guān)鍵詞]動(dòng)畫文化傳播傳統(tǒng)文化缺失

中國傳統(tǒng)藝術(shù)源遠(yuǎn)流長，在世界美術(shù)之林中占有極其輝煌的地位。中國動(dòng)畫這一充滿神奇色彩的藝術(shù)表現(xiàn)形式也是在這一特有的中國傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)下形成的。她作為中國藝術(shù)的一部分，表現(xiàn)著傳統(tǒng)文化特有的審美文化符號(hào)，可以激起人們對中華傳統(tǒng)文化的驕傲與自豪。

20世紀(jì)80年代中國動(dòng)畫事業(yè)依據(jù)民族傳統(tǒng)文化走出了一條輝煌之路。然而，今天中國動(dòng)畫相對于外國動(dòng)畫卻有著明顯的差距。有數(shù)據(jù)顯示，當(dāng)前全球動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)總值大約為2500億美元，約合人民幣2萬億元，而中國僅為人民幣180億元，不到1％，并且，在國產(chǎn)的動(dòng)畫中，顯示了“出力不討好”的局面。主要表現(xiàn)為：盡管國產(chǎn)動(dòng)畫正鼓足了勁在抓緊對動(dòng)畫作品的生產(chǎn)及宣傳，但在國外動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)的沖擊下，動(dòng)畫欣賞的主要群體——青少年的審美觀明顯傾向于國外動(dòng)畫。筆者在對此課題的研究過程中，對1000名桂林市內(nèi)受眾進(jìn)行動(dòng)畫觀賞行為傾向性調(diào)查，發(fā)出問卷900份，回收831份，回收率為92.3％，其中有效問卷為816份，有效率為98.1％，保證了調(diào)查的公平性與公開性。這1000名受眾為大學(xué)、中學(xué)、小學(xué)不同文化層面上的學(xué)生。

表格如下：

不同文化層面受眾對動(dòng)畫藝術(shù)風(fēng)格的偏愛與認(rèn)同傾向打分(滿分為100分)

觀察此表格，可看到國產(chǎn)動(dòng)畫片在國內(nèi)受喜愛程度較低，特別對于傳統(tǒng)文化寫意風(fēng)格的動(dòng)畫電影打分較低，并且年齡越小，對這一風(fēng)格的認(rèn)同程度越低。從這個(gè)數(shù)據(jù)可以看出現(xiàn)代青少年對于我國傳統(tǒng)文化的審美取向越來越模糊，并且表現(xiàn)出低齡化。另外，筆者長期在桂林市少年宮擔(dān)任美術(shù)教師，在教學(xué)過程中也深切地感受到孩子們對中國動(dòng)畫片的喜歡程度遠(yuǎn)沒有國外動(dòng)畫片熱情高，體現(xiàn)幼兒教育對傳統(tǒng)文化也有所忽視。這一事實(shí)也從側(cè)面佐證了上述調(diào)查結(jié)果。這不能不讓人為繼承中國優(yōu)良傳統(tǒng)文化而擔(dān)憂。一個(gè)國家是否能強(qiáng)大，是否能屹立于世界民族之林，優(yōu)秀的文化底蘊(yùn)以及在此文化底蘊(yùn)中創(chuàng)新出來的符合時(shí)展的文化結(jié)構(gòu)，是衡量此標(biāo)準(zhǔn)的重要尺度。所以，對動(dòng)畫電影中傳統(tǒng)文化元素的研究，也能從另一側(cè)面引導(dǎo)人們對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化引起重視。

動(dòng)畫是大眾媒體的傳播手段之一。是一種特有的文化產(chǎn)業(yè)，與其他文化知識(shí)一樣具有極強(qiáng)的宣傳和影響作用，包括社會(huì)規(guī)范，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，行為方式、文化價(jià)值觀等。優(yōu)秀的動(dòng)畫電影能根植于本民族優(yōu)秀文化，反映社會(huì)底層，能經(jīng)得住社會(huì)發(fā)展的跌宕起伏。我國20世紀(jì)60年代前與80年代后，也曾經(jīng)有著輝煌的動(dòng)畫成就。先不必說此時(shí)的動(dòng)畫有著豐富的民間傳說、神話故事等題材作支撐，也不必說是具有鮮明中國特色的動(dòng)畫形象，表現(xiàn)手法，就單說動(dòng)畫中意境優(yōu)美的場景也是其他國家所不及，因?yàn)檫@是要求對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有深刻感受的人才能體會(huì)。前人的種種成就無一不是站在中國特有的文化內(nèi)涵中建立發(fā)展起來。

首先在動(dòng)畫的取材方面。選擇極富有寓言故事的《驕傲的將軍》(1956年導(dǎo)演：特偉李克弱)、《東郭先生》(1955年導(dǎo)演：虞哲光許乘澤)；民間傳《抬驢》(1991年導(dǎo)演：王柏榮)、《葫蘆兄弟》(1986—1987年導(dǎo)演胡進(jìn)慶等)。從這些內(nèi)容題材上我們可以看出較多立于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“寓教于樂”精神，故事折射出教育孩子分辨善惡，面對困難如何找到更好的解決方法等，這些對孩子的健康成長都有很好的教導(dǎo)作用。“動(dòng)畫影片不僅需要具有較高的藝術(shù)審美水準(zhǔn)，還擔(dān)負(fù)著一定的社會(huì)教育功能?！薄霸⒔逃跇贰边@一優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神對比于美國式的“娛樂至上”可謂大相徑庭，把“教”寓于“樂”，不但有深度且使“教”更易于接受，這一直是我國教育傳統(tǒng)中踐行的法則之一。

再說中國動(dòng)畫形象設(shè)計(jì)。中國動(dòng)畫電影中的人物、動(dòng)物形象，絕大部分都出自于中國神話、寓言故事、民間傳說等優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化中。如1962年萬氏兄弟兼制作、導(dǎo)演的在當(dāng)時(shí)震驚世界的動(dòng)畫電影《大鬧天宮》就是取材于民間傳說《西游記》。其中的主角孫悟空的形象設(shè)計(jì)可謂顯盡了中國特有的文化元素，在裝飾上吸收了中國傳統(tǒng)藝術(shù)中民間木刻、剪紙、京劇等風(fēng)格，影片中從環(huán)境描繪到人物面貌、性格特征，也都是一派中國氣概，也無怪當(dāng)時(shí)世界上動(dòng)畫界對此影片的高度贊賞。巴黎《世界報(bào)》介紹說“《大鬧天宮》不但具有一般美國迪士尼作品的美感，而且造型藝術(shù)又是迪士尼式的美術(shù)片所做不到，即它完美地表達(dá)了中國的傳統(tǒng)藝術(shù)風(fēng)格”。《大鬧天宮》中孫悟空的“疾惡如仇”、“好強(qiáng)好斗”的性格到現(xiàn)在仍然為包括世界友人在內(nèi)的人們喜愛，而這一性格特征也正是勤勞、勇敢的中國勞動(dòng)人民所具有的特征，也是在眾多動(dòng)畫電影中，一直未退出人們視野的原因之一。

水墨動(dòng)畫是中國動(dòng)畫電影中的一朵奇葩，也一直到現(xiàn)在都是為人們多關(guān)注的動(dòng)畫形式，歷史上優(yōu)秀的水墨動(dòng)畫有很多，較突出的代表是運(yùn)用齊白石墨趣而制作的《小蝌蚪找媽媽》、李可染筆法的《牧笛》、《山水情》等。在這些水墨動(dòng)畫中，觀眾不僅能欣賞到精彩的水墨動(dòng)畫故事情結(jié)，還能欣賞到水墨淋漓、詩意無窮、畫意無窮的動(dòng)畫場面。重視背景對藝術(shù)形象的烘托，是水墨動(dòng)畫的一大特點(diǎn)，“留白”及對“遠(yuǎn)山”的處理、吸取傳統(tǒng)畫理中“三遠(yuǎn)法”，使背景猶如一幅會(huì)運(yùn)動(dòng)的中國水墨畫。影片雖然只有20分鐘，但格調(diào)清新灑脫，將中國詩畫的意境和筆墨情趣融進(jìn)了每一個(gè)畫面里。影片以景抒情，情景交融，以虛帶實(shí)，實(shí)中有虛，虛實(shí)相合的特點(diǎn)，顯示出中國藝術(shù)的深厚傳統(tǒng)。結(jié)合現(xiàn)代的動(dòng)畫手法，使中國水墨動(dòng)畫得到了充分的認(rèn)可。

回憶輝煌的中國動(dòng)畫電影成就，不是捧著前輩們的豐功偉績，沾沾自喜、固守不前，盡管中國動(dòng)畫電影有過輝煌的成就，但隨著時(shí)代的發(fā)展到今天再與西方動(dòng)畫相抗衡，顯然落后一大截，其中原因復(fù)雜多變，筆者謹(jǐn)從動(dòng)畫電影中傳統(tǒng)元素做具體探索。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化給予中國動(dòng)畫電影鮮明的民族特色，但也有許多評論認(rèn)為當(dāng)今中國動(dòng)畫停步不前是因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化固守人的思維，沒有激發(fā)人的創(chuàng)新思想所致的。筆者認(rèn)為，把優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化看作是動(dòng)畫發(fā)展的阻礙，謬誤之極：把傳統(tǒng)的動(dòng)畫制作技術(shù)認(rèn)定為發(fā)展的枷鎖，理之所在。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不但不會(huì)阻礙動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，反而為動(dòng)畫的發(fā)展增添了文化內(nèi)涵，使動(dòng)畫富于民族特色。隨著中國綜合國力的增強(qiáng)，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也逐漸受到各國人民的青睞。今天的中西文化碰撞已不再是西方處于絕對優(yōu)勢，相反，當(dāng)今的西方文化在尋找現(xiàn)代出路時(shí)已越來越強(qiáng)烈地將目光投向東方，投向中國。外國人對于中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)也不亞于中國人自己學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的勁頭。如：美國迪士尼公司根據(jù)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民間故事《木蘭從軍》改編的動(dòng)畫電影《花木蘭》就是中西結(jié)合中的經(jīng)典作品，可以說是將本土文化與中國文化實(shí)現(xiàn)融合的成功典范。影片中造型方面，他們尊重了中國傳統(tǒng)的文化習(xí)俗，在對中國動(dòng)畫電影做了大量研究的基礎(chǔ)上，迪士尼的創(chuàng)作者在為本片精心設(shè)計(jì)了不少中國“形而上”的韻味，從而使影片畫面散發(fā)濃郁的東方情調(diào)：而在情節(jié)處理上，迪士尼將中國傳統(tǒng)孝女故事演繹成為具有現(xiàn)代特色尤其符合現(xiàn)代青年情感上和心理上的共鳴。另外一部由日本制作的動(dòng)畫電影《神賜太郎》，影片內(nèi)容完全出自日本本國文化，但在畫面背景的處理上，就猶如一幅幅美妙的中國山水畫：遠(yuǎn)處的山、近處的樹木，就連每一片葉子的造型，水墨的運(yùn)用，都具有強(qiáng)烈的中國韻味，在日本國內(nèi)也引起了較大的影響。

篇10

論文摘要：司法權(quán)威與權(quán)利文化是互動(dòng)關(guān)系。司法權(quán)威植根于特定的文化基礎(chǔ)中，權(quán)利文化的內(nèi)核決定了司法權(quán)威的價(jià)值取向，并給司法權(quán)威成長提供了觀念性動(dòng)力，因之，擴(kuò)張和保障權(quán)利構(gòu)成了司法審查權(quán)威的文化基石。而司法權(quán)威的樹立也促進(jìn)了主流法律文化的形成。

司法權(quán)威作為一種現(xiàn)代法治理念和糾紛處理制度植根于特定的文化基礎(chǔ)中。離開了特定的文化給養(yǎng)，司法的權(quán)威性理念難以形成，離開了特定的文化的支持，權(quán)威性的司法制度也難以確立。政治國家與市民社會(huì)的分離、互動(dòng)這種西方社會(huì)結(jié)構(gòu)對西方訴訟文化以及司法制度的發(fā)展產(chǎn)生了十分深刻的影響并構(gòu)成了西方司法權(quán)威文化的深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。一方面，市民社會(huì)從政治國家中分離出來，形成了市民社會(huì)獨(dú)特的權(quán)利觀念和通過司法實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的理念。另一方面，代議制民主制的確立和發(fā)展形成了權(quán)力制約的政治體制，從而政府乃產(chǎn)生于人民的授權(quán)，其權(quán)力行使的目的是保障人民自由、平等和權(quán)利的價(jià)值理念得以制度化。因此政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)分立和受到制約的民主文化也就隨之產(chǎn)生。這種以權(quán)利為本位的文化構(gòu)成違憲審查制度的文化基石，使得違憲審查的司法權(quán)威獲得了普遍的社會(huì)價(jià)值認(rèn)同。

一、權(quán)利意識(shí)確立了司法調(diào)整的權(quán)威性地位

毋容置疑，權(quán)利文化是法律文化的重要內(nèi)容，而法律文化是人類文化的最重要的組成部分之一，它是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。學(xué)術(shù)界對法律文化的界定有諸多差異，都有其合理性。但在我們看來，法律文化主要是法律制度和法律觀念的復(fù)合體。而所謂權(quán)利文化是法治社會(huì)的表征、是權(quán)利意識(shí)和觀念的總合；同時(shí)，權(quán)利本位在法律制度中得到確認(rèn)，成為現(xiàn)代法律文化的主流并構(gòu)成現(xiàn)代法律文化的核心。其豐富的內(nèi)涵表現(xiàn)為：權(quán)利文化是一種理性文化，它內(nèi)涵不同的價(jià)值取向，以確證、弘揚(yáng)權(quán)利來表現(xiàn)其理性的訴求；權(quán)利文化以個(gè)人主義為其深厚的倫理基礎(chǔ)，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，主張個(gè)人權(quán)利高于國家，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主體地位和自由，因而又是一種與義務(wù)本位的文化相分野的一種文化價(jià)值取向。當(dāng)權(quán)利和權(quán)力發(fā)生沖突時(shí)，它強(qiáng)調(diào)權(quán)利的優(yōu)先性，主張以權(quán)利制約權(quán)力，并提供權(quán)利救濟(jì)制度的保障。在人與人之間的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人的平等性、主體性和自律性。契約不僅在私法領(lǐng)域成為人們締結(jié)各種社會(huì)關(guān)系的合法形式，而且在公法領(lǐng)域也成為平衡配置權(quán)利與權(quán)力的合法性原則。因此，權(quán)利文化在政治制度上固化為對抗制的政體模式，因而在司法程序機(jī)制的構(gòu)造上奉行當(dāng)事人主義原則；權(quán)利文化在經(jīng)濟(jì)制度上物化為以自由競爭為核心的市場經(jīng)濟(jì)法律規(guī)則體系，弘揚(yáng)契約自由的精神。

權(quán)利文化是理性的產(chǎn)物，以對自然、社會(huì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。從認(rèn)識(shí)論的角度看，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)包括對自然的認(rèn)識(shí)、對人本身的認(rèn)識(shí)以及對社會(huì)人際關(guān)系的制度化安排的認(rèn)識(shí)。人類所有的物質(zhì)和精神成就都是與這些認(rèn)識(shí)的深度和廣度密不可分的，權(quán)利作為人類文明發(fā)展的制度產(chǎn)品自然也不例外。歷史越往前推，人類認(rèn)識(shí)的局限性就越大。在人類的初生時(shí)代，我們的祖先屈從于自然權(quán)威的擺布，對風(fēng)雷雨電等自然現(xiàn)象沒有科學(xué)的認(rèn)識(shí)。由此造成了人與自然的分離，人成了自然之神的奴隸。另一方面，古人也難以認(rèn)識(shí)人的生理現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的真諦，比如對夢的恐懼以及把對死者的夢見解釋成逝去的祖先在另一個(gè)神秘世界的復(fù)活，由此造成了人與自身的分離，人成了祖先之神的附屬物，將逝去的祖先人格化、神化，成為古代人類認(rèn)識(shí)的特點(diǎn)和原始宗教的本質(zhì)。為了對付嚴(yán)酷的自然，人們自發(fā)結(jié)成群體，在與自然的抗?fàn)幹酗@示了巨大權(quán)威的強(qiáng)者取得了群體的保護(hù)人的地位，加之原始宗教情結(jié)的作祟，這些強(qiáng)者成了自然之神和祖先之神在塵世的化身，依附于強(qiáng)者的客觀需要和人類認(rèn)識(shí)的局限性促成了古代依附性人際關(guān)系的安排。這些強(qiáng)者起先是家長、族長、酋長，后來則表現(xiàn)為擺脫了血緣聯(lián)系而以地域?yàn)榛A(chǔ)的政治共同體的首領(lǐng)——國王、君主、皇帝等等。這樣，一個(gè)以人身依附為特征的比較穩(wěn)定的古代社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了。政治上表現(xiàn)為專制的集權(quán)控制，經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為自給自足的封閉性經(jīng)濟(jì)。因而作為人類認(rèn)識(shí)局限性的自發(fā)產(chǎn)物而后又被自覺地以法律維護(hù)著的社會(huì)結(jié)構(gòu)，又進(jìn)一步加深了人類認(rèn)識(shí)的局限性。于是依附于自然、依附于神靈、依附于社會(huì)地位更高的人的觀念植根于古人的認(rèn)識(shí)之中，并受到古代社會(huì)制度力量的強(qiáng)有力的支撐。因此，在人類進(jìn)化的漫長歲月，難以萌發(fā)權(quán)利意識(shí)，更不消說以權(quán)利為中心來對人際關(guān)系作制度安排。換言之，古代的法律追求不可能是“權(quán)利本位”的，而只能是“義務(wù)本位”，于是倫理規(guī)范成為社會(huì)關(guān)系的主要調(diào)整手段，司法的主要作用是對嚴(yán)重違倫理的行為處以刑法，在這樣的目的指向下，司法不可能通過對權(quán)利的保護(hù)、通過對權(quán)力濫用的制止來顯示其權(quán)威。顯然，正是這種非理性的制度安排排斥了司法的相對至上性，阻卻了司法權(quán)威的形成。

與傳統(tǒng)社會(huì)相比，現(xiàn)代社會(huì)對人的認(rèn)識(shí)是建立在科學(xué)理性的基礎(chǔ)上的，人是具有自我意識(shí)的獨(dú)特個(gè)體和具有特定文化屬性的社會(huì)存在物，因此人的本質(zhì)屬性不是對他人的依附性，而是人的獨(dú)立性和主體性。獨(dú)立性要求不依賴于他人，必須由平等作為前提。主動(dòng)性要求行動(dòng)自由，而無論平等和自由都必須通過權(quán)利加以表現(xiàn)，也必須通過權(quán)利才能實(shí)現(xiàn)。主體性要求就變成了對權(quán)利的需求。因此，制度的價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)以及通過對人際關(guān)系的合理安排來實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，無疑權(quán)利訴求正是一種合理的制度安排形式。在這樣的價(jià)值觀念上定位人，就必然要求重新安排人與人的關(guān)系，即變原來不平等的人身隸屬關(guān)系為平等自由的關(guān)系，要求以權(quán)利為中心來調(diào)整社會(huì)關(guān)系。權(quán)利文化的核心是權(quán)利意識(shí)。西方權(quán)利文化的發(fā)生和演化是與限制權(quán)力和保障權(quán)利的法治意識(shí)密切關(guān)聯(lián)的，并通過自然法的歷史演進(jìn)表現(xiàn)出來。自然法和社會(huì)契約成了論證法律和權(quán)力合法性的理論資源。伴隨著西方社會(huì)的歷史變遷，社會(huì)契約的理論形態(tài)經(jīng)歷了若干歷史階段。

權(quán)利觀念在古希臘的正義學(xué)說中就已經(jīng)有了萌芽，在古羅馬私法體系中也有了初步體現(xiàn)。位于在半島之上的古希臘，是一個(gè)從事海運(yùn)的商業(yè)社會(huì)。商業(yè)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式及其文化運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了古希臘社會(huì)主體的權(quán)利意識(shí)，使得人與人、人與社會(huì)、人與城邦國家之間的關(guān)系，更多地表現(xiàn)為理性化的契約關(guān)系。契約意識(shí)成為古希臘公民參與城邦政治活動(dòng)和進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重要手段和工具。希臘神話中正義之神和專司法律與正義的女神是古希臘城邦國家時(shí)代的最初的權(quán)利意識(shí)的象征。后人于1863年至1864年在克里特島發(fā)現(xiàn)公元前5世紀(jì)的歌地那法典，載有關(guān)于人、家庭、奴隸、擔(dān)保、財(cái)產(chǎn)、贈(zèng)與、抵押、訴訟程序條文70條。權(quán)利由習(xí)慣而來的觀念到歌地那法典的形成標(biāo)志著希臘城邦早在公元前5世紀(jì)就已經(jīng)有權(quán)利文化的萌芽。古希臘的權(quán)利文化是公法文化和私權(quán)觀念的有機(jī)整合。希臘很早就認(rèn)識(shí)到

了政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)權(quán)利、社會(huì)權(quán)利以及文化權(quán)利的相互依存性。他們都通過積極參加城邦管理、決策和法制建設(shè)活動(dòng)來保障自己的私法權(quán)利。與這種古代法治社會(huì)相適應(yīng)，古希臘生發(fā)了以普羅塔哥拉為代表的智者學(xué)派的約定論。他們提出了“人是萬物的尺度”的著名的人類學(xué)命題，突出了人的理性地位。在智者看來，法律的權(quán)威與人們之間的約定有密切的聯(lián)系；法律是人們?yōu)榱朔乐瓜嗷垰?，避免趨于滅亡的一種維系力量，而建立在法律之上的城邦政治則體現(xiàn)了公正與謹(jǐn)教，是每個(gè)人生存和發(fā)展最好的方式。柏拉圖認(rèn)為法律是正義與理念的產(chǎn)物，是個(gè)人行為正義性和城邦國家正義秩序的保障。亞里士多德則從“人是城邦動(dòng)物”的論題出發(fā)，強(qiáng)調(diào)城邦和法律的絕對至上性權(quán)威。希臘化時(shí)期，注重個(gè)人主義的伊壁鳩魯繼承和發(fā)展了智者學(xué)派的傳統(tǒng)，把約定論思想發(fā)展成為那個(gè)時(shí)代的“社會(huì)契約論”，認(rèn)為法律和國家的合法性基礎(chǔ)是人們之間的協(xié)議，人們締結(jié)契約的目的是追求個(gè)人的最大幸福；而斯多葛學(xué)派的法律觀，超越了城邦國家的范圍，具有世界主義的傾向，宣稱自然法具有至高無上的、超越人定法的普遍效力。

古希臘法律及其權(quán)利觀念對羅馬法產(chǎn)生了一定的影響，羅德島的海商法、雅典的債權(quán)法和訴訟法都曾被羅馬法所借鑒，希臘有關(guān)法的概念以及自然法思想對羅馬法學(xué)的形成有著重大的影響。權(quán)利文化在羅馬私法中獲得更為典型的表達(dá)，羅馬人形成了法律人格平等、所有權(quán)神圣、契約自由等觀念構(gòu)成了西方近現(xiàn)代私法的精神支柱。雅典憲法以及某些民主制度對以后歐洲國家的公法及其私法產(chǎn)生了直接或間接的影響，以致古希臘被人們看作是公法文化和私權(quán)觀念的故鄉(xiāng)。由于希臘各城邦囿于長期的對抗戰(zhàn)爭，使得希臘發(fā)達(dá)的公法文化和私權(quán)觀念沒有向當(dāng)時(shí)的世界進(jìn)行有效的傳播，因而，第一次法律全球化運(yùn)動(dòng)的使命落在亞歷山大的肩上?！跋ＥD化時(shí)代”，城邦法律文化演化為希臘化法律文明，適用于希臘人及其定居在埃及、巴勒斯坦、敘利亞、小亞細(xì)亞和古代近東其他一些國家的希臘化居民。從載有契約、申請書、訴訟案件的記錄等的羊皮紙和碑文的解讀中發(fā)現(xiàn)，這些國家在私法方面適用當(dāng)?shù)氐某晌姆ê土?xí)慣法，在國家政制及其組織等公法方面適用征服者所帶來的殖民地法?？梢钥闯鱿ＥD城邦時(shí)代的權(quán)利文化在希臘化世界里施加極其深刻的影響。

羅馬法深刻影響了日爾曼人的權(quán)利觀念。在日爾曼人那里，習(xí)慣權(quán)利高于一切制定法是其粗陋的權(quán)利文化形態(tài)。這同時(shí)也是英國人的權(quán)利意識(shí)的歷史觀念基礎(chǔ)。伴隨著西方科學(xué)主義和人文主義的興起，權(quán)利觀念在十四五世紀(jì)興起的古典自然法學(xué)說中有了更完整的闡述。但觀念要變成現(xiàn)實(shí)，需要制度性結(jié)構(gòu)的確認(rèn)和維護(hù)，然而現(xiàn)存的社會(huì)結(jié)構(gòu)是客觀化了的舊觀念，所以首先要打破舊社會(huì)的結(jié)構(gòu)，資產(chǎn)階級(jí)革命和商品經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)完成了這一歷史任務(wù)。權(quán)利變成現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的主要制度性追求，又由于法律是現(xiàn)代社會(huì)制度性安排的主要手段，因此，對權(quán)利的制度性追求變成了法律的追求，對法律權(quán)利的維護(hù)和享有成了司法的價(jià)值取向，基于理性基礎(chǔ)上的司法權(quán)威才得以確立。

總之，從理性的角度審視人與人之間的應(yīng)有關(guān)系，社會(huì)關(guān)系應(yīng)該是一種權(quán)利關(guān)系的凝結(jié)。社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的行政化以及建立在血緣、身份基礎(chǔ)上的特權(quán)觀念與司法權(quán)威是大相徑庭的。傳統(tǒng)社會(huì)的家族本位、個(gè)人在家族中處于依附地位的社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)也就必然要制約和阻礙公民形成獨(dú)立的人格精神和現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體自由、平等的品格，否定一個(gè)人追求自身利益的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的合法性和合理性。盡管傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代化的過程中逐漸式微，但是建立在傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化基礎(chǔ)上的文化觀念和訴訟觀念也會(huì)作為一種深厚的歷史沉淀長期存在于人們的思想觀念中，成為阻礙社會(huì)主體健康訴訟意識(shí)形成和發(fā)展的絆腳石，從而也限制司法功能的正常發(fā)揮，影響司法的權(quán)威性。誠然，必須看到傳統(tǒng)社會(huì)也存在著大量的民事習(xí)慣，其中有一些反映簡單商品經(jīng)濟(jì)法權(quán)關(guān)系的商事習(xí)慣甚至具有較大的現(xiàn)代性，但由于社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體條件的限制，傳統(tǒng)社會(huì)的商品經(jīng)濟(jì)及其應(yīng)有的調(diào)整方式受到專制集權(quán)和農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)的壓抑不可能獲得生長的機(jī)會(huì)和空間。

二、權(quán)利意識(shí)的制度化推動(dòng)了司法程序理性化

基于多元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和多元社會(huì)利益之上的權(quán)利文化內(nèi)涵的自由、平等觀念必然要求司法程序的中立性、平等性和終局性。市場經(jīng)濟(jì)和民主政治的社會(huì)結(jié)構(gòu)在文化上的產(chǎn)品是“多元主義”。文化多元主義使法律也成為一般社會(huì)生活有序化的主導(dǎo)模式。在現(xiàn)代社會(huì)，已成為個(gè)人自由的一部分，倫理評價(jià)也日趨多元化，古代社會(huì)那種作為權(quán)威規(guī)范的宗教和倫理已不復(fù)存在，一般社會(huì)生活的規(guī)則治理也只得讓位于法律。誠如龐德所言：“所有其它社會(huì)控制的手段被認(rèn)為只能行使從屬于法律并在法律確定的范圍內(nèi)的紀(jì)律性權(quán)力?！彝?、教會(huì)和各種團(tuán)體在一定程度上起著在現(xiàn)代社會(huì)中組織道德的作用，它們都是在法律規(guī)定限度內(nèi)活動(dòng)并服從法院的審查。”而在自然經(jīng)濟(jì)條件下，由于其基本的法律文化精神以特權(quán)和依附關(guān)系為特征，義務(wù)是該社會(huì)調(diào)整體系的立足點(diǎn)。其工具性有兩個(gè)特點(diǎn)：一是在社會(huì)調(diào)整中首先考慮他人的利益，典型地體現(xiàn)義務(wù)本位的價(jià)值取向，依靠人身依附關(guān)系來調(diào)解糾紛乃是必然的選擇；二是依靠內(nèi)心的道德強(qiáng)制力、神秘的道德壓力來左右人們的行為，這正好與西方中世紀(jì)的基督教的個(gè)人消極容耐的道德要求以及中國古代以儒教為代表的傳統(tǒng)道德倫理的工具特質(zhì)相耦合。這種社會(huì)文化和法律文化的價(jià)值指向顯然對社會(huì)主體心目中司法權(quán)威的確立具有巨大的阻卻作用。此外，傳統(tǒng)政治制度和政治體制的專制性質(zhì)和權(quán)力運(yùn)作機(jī)制還在一定程度上影響了人們的司法觀念和訴訟觀念，權(quán)力至上、官本位的文化精神也制約了司法權(quán)威的形成。

通過以上的比較可以看出，司法權(quán)威的價(jià)值蘊(yùn)涵與權(quán)利本位具有內(nèi)在的一致性，司法的中立性、程序平等性是權(quán)利文化的價(jià)值需求?；谏唐方?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的權(quán)利本位的社會(huì)文化是司法權(quán)威成長的精神養(yǎng)分和文化基石，而權(quán)力本位的法律文化產(chǎn)生不了司法的權(quán)威性，基于自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的權(quán)力本位的社會(huì)文化氛圍中，權(quán)力居于司法之上，形成拜權(quán)教，司法體現(xiàn)的是行政權(quán)威。義務(wù)本位以及權(quán)力本位文化是身份等級(jí)社會(huì)關(guān)系的反映，而權(quán)利本位文化是契約社會(huì)中人與人之間關(guān)系的寫照。擴(kuò)張和保障權(quán)利構(gòu)成了司法審查制度的文化基礎(chǔ)。權(quán)利本位的法律文化要求建立權(quán)利的程序保障機(jī)制，要求通過司法審查的權(quán)威形式來保護(hù)私權(quán)利不受公權(quán)力的侵害。而司法審查作為闡明或界定權(quán)力范圍以及限制權(quán)力的嘗試，在20世紀(jì)尤其是在過去的幾十年中，作為一種比過去更富有驚奇力的工具出現(xiàn)了。正如弗雷德曼所言：“法院不再那么墨守成規(guī)，十分熱衷于實(shí)現(xiàn)公民最基本的、最低限度的權(quán)利。至少，法院在整體上是朝著這個(gè)方向不斷發(fā)展?！币虼?，美國法院的權(quán)威在20世紀(jì)的急劇提升，與防止權(quán)力對權(quán)利的侵害，保障公民的權(quán)利的價(jià)值取向密不可分的，并且也與司法在美國歷史中的地位密切關(guān)聯(lián)?！斑^去40年左右是司法革命的年代。當(dāng)然，無風(fēng)不起浪。革命的

根源由來于美國司法制度在歷史中的地位，或者說司法制度長期以來在美國政治中所處的德高望重的地位。但僅僅使用歷史的或傳統(tǒng)的術(shù)語是難以解釋這場革命的。對此，只要翻開美國憲法就可以找出答案。在過去的一個(gè)世紀(jì)里，憲法本身并沒有發(fā)生什么重大的變化。對美國憲法的戲劇性革新，從形式上講，主要是來自對一條法條的‘詮釋’。該條就是1868年植入憲法的憲法第14條修正案。實(shí)際上，幾乎所有的上述變化都涉及對該項(xiàng)修正案中兩句短語的解釋，即關(guān)于正當(dāng)程序原則和平等保障原則的解釋。”這也從一個(gè)側(cè)面說明了司法審查通過程序權(quán)威和解釋權(quán)威對司法的權(quán)威性起了巨大的推動(dòng)作用，是司法權(quán)威的兩個(gè)推進(jìn)器。其深層次的原因是程序權(quán)威和解釋權(quán)威較好地契合了權(quán)利文化的訴求。

法律要得到執(zhí)行必須得到社會(huì)心理勢力的足夠支持，在一定程度上要與原有的文化觀念相契合。違憲審查制度之所以在現(xiàn)代社會(huì)中得到普遍的實(shí)施，與權(quán)利文化的支撐密切相關(guān)。違憲審查的文化基礎(chǔ)是一種表現(xiàn)型個(gè)人主義的權(quán)利意識(shí)。所謂表現(xiàn)型個(gè)人主義就是強(qiáng)調(diào)自我發(fā)展，個(gè)人的獨(dú)特性以及實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲求和目標(biāo)的必要性，要求社會(huì)制度包括法律制度充分考慮每個(gè)人的個(gè)性，充分考慮社會(huì)群體的共性是建立在每個(gè)人的豐富的人性基礎(chǔ)上的?！叭松闹匾饬x就是最大限度地發(fā)展自己的觀念。每個(gè)人的生活方式都是如指紋一樣特殊，如臉部表情一般獨(dú)特。群體在很多方面只是增加者權(quán)利的載體?！边@種個(gè)人主義在法律層面上的表現(xiàn)就是權(quán)利意識(shí)日益高漲。表現(xiàn)個(gè)人主義與利用法院作為宣布擴(kuò)張或恢復(fù)權(quán)利的機(jī)構(gòu)之間存在著相輔相成關(guān)系。這種個(gè)人主義文化的顯著之處，表現(xiàn)為司法審查制度在第二次世界大戰(zhàn)之后得到了迅速推廣。法院權(quán)限的突然擴(kuò)張超過了單純的構(gòu)造改革，并助長了“權(quán)利意識(shí)”在一個(gè)又一個(gè)國家的發(fā)展，其中包括一些缺乏司法審查傳統(tǒng)的國家，例如日本和德國。德國設(shè)立于第二次世界大戰(zhàn)以后。盡管這個(gè)法院是新創(chuàng)建的，但現(xiàn)在已變得極其積極和強(qiáng)大，或許在影響力上僅次于美國聯(lián)邦最高法院。即使大不列顛這一個(gè)公認(rèn)的保守派，近來也因?yàn)橥瑲W共體的結(jié)盟而悄悄地發(fā)展了一種司法審查制度。每一個(gè)發(fā)達(dá)國家都參與了現(xiàn)代世界的技術(shù)革命，在這些國家中傳統(tǒng)權(quán)威被日益削弱，個(gè)人主義卻不斷成長和壯大。在大多數(shù)這類國家中個(gè)人主義在司法層面上的表現(xiàn)就是運(yùn)用訴訟程序維護(hù)和實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)利。“立憲主義的爆炸式增長，即新權(quán)利的急劇增加(創(chuàng)造)和舊權(quán)利的不斷擴(kuò)張，不斷向人們闡示著自由的實(shí)質(zhì)及其程度。毫無疑問，這屬于個(gè)人主義的又一大產(chǎn)物。人們總想最大限度地控制或把握自己的生活權(quán)利，并且是多多益善；想得到自我表達(dá)的自由、基本性的經(jīng)濟(jì)保障、尊嚴(yán)以及尊重；還想要自己的選擇權(quán)和被選擇權(quán)倍受保障，以及使自己的生活方式具有正當(dāng)性。為此，人們就將法院視為實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利的保護(hù)神”。于是通過司法追求權(quán)利是無數(shù)美國人的神圣愿望。美國人十分熱衷于維護(hù)自己的權(quán)利，而不論是基本權(quán)利，還是對人身傷害提訟的權(quán)利。權(quán)利意識(shí)在美國或許以夸張的形式表現(xiàn)出來，但是它又似乎不是哪一個(gè)國家獨(dú)特的要素。作為一種文化形態(tài)不僅普遍存在于所有的現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)化的福利國家，而且也不同程度上存在于發(fā)展中國家，權(quán)利意識(shí)是發(fā)揮主體積極性、創(chuàng)造性、競爭性的前提，社會(huì)的發(fā)展離不開人們的自我權(quán)利意識(shí)。因之，可以說權(quán)利本位的法律文化是司法權(quán)威增強(qiáng)的不竭能源。

三、司法權(quán)威與權(quán)利文化在相互促進(jìn)中發(fā)展

司法權(quán)威的形成與權(quán)利文化發(fā)展是一種互動(dòng)關(guān)系。一方面，權(quán)利本位的法律文化給司法權(quán)威提供了精神動(dòng)力，是司法權(quán)威的文化基石。另一方面司法權(quán)威的功能又促進(jìn)了主流法律文化形成。