導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇實(shí)踐哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實(shí)踐，實(shí)踐哲學(xué)，惟理智主義，共時(shí)性和歷時(shí)性，社會(huì)個(gè)體生成論

無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義——之所以如此是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)、代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征、是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在，同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究？”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題；另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此而對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思、探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗、也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二，還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度、又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程；如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。

有鑒于此，本文試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)指出作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐的基本特征，進(jìn)而指出只有從把社會(huì)與個(gè)體、把被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度（diachronicaldimension）和共時(shí)性維度（synchronicaldimension）有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的“社會(huì)個(gè)體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。

一、“實(shí)踐”怎么可能是“本體”

探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先無(wú)疑必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了，因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用——事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的——西方惟理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造。可惜的是事實(shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象——如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果、使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。從這種角度出發(fā)并結(jié)合國(guó)內(nèi)的一些研究結(jié)果來(lái)看，我們遇到的第一個(gè)問(wèn)題就是“實(shí)踐”是“本體”嗎？因?yàn)閺母旧险f(shuō)，只有以“實(shí)踐是××本體”這樣的觀點(diǎn)為個(gè)案進(jìn)行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴(yán)格地探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題奠定基礎(chǔ)、做好必要的準(zhǔn)備。

概覽一下十余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把“實(shí)踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”——舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)－實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐－價(jià)值本體論”……等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”[①]。客觀地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎？”這樣的問(wèn)題，如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點(diǎn)以及使它們得以形成的相應(yīng)研究方式，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步的問(wèn)題，即所有這些研究者究竟為什么認(rèn)為“實(shí)踐”是“本體”？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟有什么利弊？

關(guān)于這里的第一方面問(wèn)題，我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進(jìn)行比較詳細(xì)的引證和分析，我們也可以通過(guò)概略考察它們各自的“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等幾個(gè)方面，來(lái)簡(jiǎn)要地看一看實(shí)際情況究竟是不是這樣：

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[③]的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類(lèi)社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。因此，“本體”和“實(shí)踐”顯然截然不同。

第二，就存在狀態(tài)而言：雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中——也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)、還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的，這意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。所以，從這種角度來(lái)看，“本體”和“實(shí)踐”也顯然截然不同。

第三，就特定功能而言：通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，即一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)[④]。相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多——它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程、通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中、是某種固定不變的“原點(diǎn)”，那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿(mǎn)了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程。所以，“實(shí)踐”根本不可能是“本體”。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言：概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的，而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法、乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門(mén)或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜、對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法不清、研究結(jié)論五花八門(mén)的“年輕”學(xué)科。因此從這種角度來(lái)看，“實(shí)踐”也同樣不可能是“本體”。

這樣一來(lái)，我們就自然走向了這里的第二方面問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為‘實(shí)踐’是‘本體’？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”在我看來(lái)，回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多——實(shí)際上，這些研究者之所以持這樣的觀點(diǎn)，主要出于以下三個(gè)方面的原因：

第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)椤罢軐W(xué)研究”和“西方哲學(xué)研究”之間存在的“門(mén)戶(hù)壁壘”，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判反思地直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)——毋庸贅言，不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用也同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，諸如所謂“社會(huì)存在本體論”[⑥]就是一個(gè)比較突出的例證。在我看來(lái)，這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征、因而顯得具體含義不明，實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。

第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀、進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系——也就是說(shuō)，他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致的研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是、在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實(shí)踐嗎？究竟為什么？

二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

一般說(shuō)來(lái)，在進(jìn)行某項(xiàng)哲學(xué)研究的時(shí)候，許多研究者、特別是國(guó)內(nèi)研究者都幾乎很少事先認(rèn)真地深刻反思一下，自己所運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對(duì)象，就實(shí)踐哲學(xué)研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態(tài)度和具體做法顯然不符合真正嚴(yán)格的哲學(xué)研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對(duì)的問(wèn)題是，西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實(shí)踐”？在我看來(lái)，其答案完全是否定的！

這里必須預(yù)先說(shuō)明的是，我們強(qiáng)調(diào)指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，并不是說(shuō)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持貫徹的）學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性，而是因?yàn)榕c“本體”相比，作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”本身在“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等方面都具有上述本質(zhì)區(qū)別，因而必須強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實(shí)踐、必須對(duì)它進(jìn)行徹底的批判反思。這樣一來(lái)，這里的關(guān)鍵性難題、亦即實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，才能通過(guò)保持其學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性而得出恰當(dāng)結(jié)論呢？

實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神，作為西方學(xué)術(shù)主流的惟理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論——簡(jiǎn)而言之，因?yàn)檫@種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。

當(dāng)然，僅僅如此強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐是非常一般化的；具體說(shuō)來(lái)，我認(rèn)為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當(dāng)，主要是由其下列基本特征決定的：

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的“共時(shí)性”維度，亦即只主要關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的“歷時(shí)性”維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度、而是同時(shí)必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的、所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣，而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚、這里也不必詳細(xì)論證的問(wèn)題了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象，而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活、特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果，亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

可見(jiàn)，盡管對(duì)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行探討和研究無(wú)疑必須以嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究為基礎(chǔ)，盡管西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究”的典型代表，但是，在這里發(fā)揮關(guān)鍵性作用的卻是被研究對(duì)象之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的根本不同——在研究者那里，這種關(guān)鍵性作用是通過(guò)其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結(jié)論具體表現(xiàn)出來(lái)的，而我們已經(jīng)看到的上述所有各種把“實(shí)踐”等同于“本體”、運(yùn)用西方惟理智主義思維方式和研究模式進(jìn)行的實(shí)踐哲學(xué)研究及其結(jié)論，實(shí)際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對(duì)象的各種本質(zhì)特征的情況下，運(yùn)用本來(lái)只適用于研究相對(duì)靜止、沒(méi)有生命和情感的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的思維方式和研究模式，來(lái)探討和研究與這種對(duì)象根本不同的、活生生的、不斷變化發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的。

不過(guò)，這里必須補(bǔ)充說(shuō)明的是，我們突出強(qiáng)調(diào)“西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐”，主要是希望突出強(qiáng)調(diào)如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來(lái)探討和研究實(shí)踐，就必然會(huì)產(chǎn)生削足適履的不恰當(dāng)結(jié)果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度、又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對(duì)靜止的特征，所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上已經(jīng)從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

既然我們突出強(qiáng)調(diào)這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，同時(shí)又指出它在這種研究過(guò)程中并非一無(wú)是處、毫無(wú)意義，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待它在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用呢？

實(shí)際上，在我們通過(guò)深入全面地批判反思而得出的、有關(guān)這種思維方式和研究模式的這兩種相應(yīng)觀點(diǎn)之間，并不存在任何矛盾之處——因?yàn)榍罢呤菑目傮w上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質(zhì)對(duì)象、但卻基本上無(wú)視被研究對(duì)象的社會(huì)維度和個(gè)體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現(xiàn)削足適履的后果；后者則是在承認(rèn)必須對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行徹底批判反思和揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)事求是地肯定它的現(xiàn)實(shí)作用和意義。當(dāng)然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優(yōu)劣，總的說(shuō)來(lái)還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒(méi)有什么實(shí)際針對(duì)性，因?yàn)槲覀兩形创_切地指出在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中，人們究竟怎樣才能恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用它。

我認(rèn)為，要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的、既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academiclocation）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

此外更加重要的是，在我看來(lái)，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的、從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么——在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)、又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體，另一方面、就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱耍易约航?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的、“社會(huì)個(gè)體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、“社會(huì)個(gè)體生成論”為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究、特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)[⑦]。概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的、使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法，同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的、充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類(lèi)社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。

正是基于這樣的基本看法，社會(huì)個(gè)體生成論強(qiáng)調(diào)指出：

第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的、通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。

第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面：其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性、既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色，其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升、達(dá)到越來(lái)越高的精神境界[⑧]；

第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類(lèi)社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果；

最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

既然如此，那么，與上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會(huì)個(gè)體生成論在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實(shí)現(xiàn)對(duì)這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚(yáng)棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的思維方式和研究模式呢？

我認(rèn)為，概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性?xún)?yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程：

第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，亦即才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象、特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化、構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的、具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究——簡(jiǎn)而言之，無(wú)論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在、又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程；而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有（只有被幻想出來(lái)的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀可見(jiàn)，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了——在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲、更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中、特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類(lèi)似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的[⑨]，因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象、以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究，而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體、又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性、又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了——從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹(shù)常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

在我看來(lái)，竭力追求其結(jié)論具有絕對(duì)的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學(xué)研究和實(shí)踐哲學(xué)研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無(wú)可厚非、甚至有可能發(fā)揮某些積極的推動(dòng)作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導(dǎo)致似乎能夠一勞永逸、實(shí)質(zhì)上卻往往大而無(wú)當(dāng)?shù)摹敖Y(jié)論”，因而這種愿望既沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也因而是根本不可能實(shí)現(xiàn)的——即使似乎具有嚴(yán)格性、嚴(yán)密性和形式普遍性的數(shù)學(xué)自然科學(xué)的研究結(jié)論尚且如此，更不用說(shuō)其研究對(duì)象與這些自然科學(xué)理論截然不同的社會(huì)科學(xué)、特別是實(shí)踐哲學(xué)了。因此，從根本上說(shuō)，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)個(gè)體生成論的這種思維方式和研究模式出發(fā)，真正做到既實(shí)事求是、又與時(shí)俱進(jìn)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才有可能真正走上健康發(fā)展之路。

最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分、對(duì)惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結(jié)論。

路正長(zhǎng)，而且充滿(mǎn)艱辛坎坷，但只要我們真正從現(xiàn)實(shí)出發(fā)、立足于扎實(shí)充分的學(xué)術(shù)積累、秉持哲學(xué)研究所要求的徹底的批判反思精神、堅(jiān)持不懈地不斷進(jìn)行開(kāi)拓性理論探索，那么，我們今后的實(shí)踐哲學(xué)研究就一定大有希望！

參考文獻(xiàn)：

1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年10月版。

2、《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。

3、霍桂桓：《文化哲學(xué)論要》，北京：北京出版社出版集團(tuán)，2006年10版。

4、霍桂桓：《論實(shí)踐的主體超越性——社會(huì)個(gè)體生成論的實(shí)踐哲學(xué)觀概要》，該文載《哲學(xué)研究》（北京），2005年，第一期。

篇2

【關(guān)鍵詞】?jī)r(jià)值哲學(xué)；研究思路；實(shí)踐論；視野

改革開(kāi)放以來(lái)，價(jià)值哲學(xué)引入中國(guó)后就成為一個(gè)研究的熱點(diǎn)，很多學(xué)者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎(chǔ)方面沒(méi)有達(dá)成一致，研究停止不前。其中最主要的問(wèn)題是缺乏對(duì)價(jià)值哲學(xué)自身的反思和規(guī)定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價(jià)值問(wèn)題，泛泛而論。使價(jià)值哲學(xué)承載了太多本不屬于自己的對(duì)象和內(nèi)容，而關(guān)于價(jià)值自身的核心理論和問(wèn)題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來(lái)反問(wèn)一下：什么是真正的價(jià)值哲學(xué)，它的視野應(yīng)該如何界定。只有弄清楚了這些基本問(wèn)題，才能打牢價(jià)值哲學(xué)的根基，使對(duì)價(jià)值問(wèn)題的研究獲得規(guī)范性和現(xiàn)實(shí)意義。

1 科學(xué)實(shí)踐論是價(jià)值研究的根本立場(chǎng)和視野

恩格斯曾經(jīng)對(duì)哲學(xué)的發(fā)展做過(guò)這樣的界定：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史觀中被驅(qū)逐出來(lái)的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么東西的話(huà)，那就只剩下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域?！盵1]這種說(shuō)法基本符合哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因?yàn)殡S著科學(xué)的發(fā)展和實(shí)證主義思想的盛行，使得哲學(xué)很難再進(jìn)入自然科學(xué)的領(lǐng)域。留給哲學(xué)的研究對(duì)象只剩下思想，從而成為對(duì)思想進(jìn)行反思、批判的事業(yè)。當(dāng)然從唯物主義的角度講，哲學(xué)反思的對(duì)象不可能是先驗(yàn)給予的，而只能取決于對(duì)其反思的哲學(xué)的立場(chǎng)和眼光，因此基于不同立場(chǎng)和眼光的哲學(xué)反思會(huì)產(chǎn)生不同的反思對(duì)象和效果。正因?yàn)榉此嫉牧?chǎng)具有這種相對(duì)性，因此反思的結(jié)果也不可能構(gòu)成絕對(duì)真理。但每一種反思在其立場(chǎng)上都具有自身的意義和效果，這一點(diǎn)正是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所確立的主體性原則。

基于以上觀點(diǎn)，我們認(rèn)為價(jià)值哲學(xué)的目標(biāo)不應(yīng)該是在反思中追求終結(jié)歷史的絕對(duì)真理，而要著眼于對(duì)人類(lèi)的歷史性實(shí)踐做出實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)，因此它所具有的獨(dú)特的立場(chǎng)和觀點(diǎn)只能借由實(shí)踐論的觀點(diǎn)和立場(chǎng)來(lái)解釋。實(shí)踐觀是馬克思哲學(xué)的基石，實(shí)踐本意就是指人們改造世界、實(shí)現(xiàn)自身目的的價(jià)值活動(dòng)。實(shí)踐是人得以生成的途徑，人的一切價(jià)值追求都要在實(shí)踐中通過(guò)實(shí)踐來(lái)完成。實(shí)踐原則要求對(duì)人和人的一切活動(dòng)及其結(jié)果都要從實(shí)踐來(lái)理解，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是要從改造世界，使現(xiàn)實(shí)服務(wù)于人的需要來(lái)看。這并不是說(shuō)我們要給價(jià)值哲學(xué)制定一個(gè)實(shí)踐本體論基礎(chǔ)，因?yàn)檫@樣做依然是一種知識(shí)論立場(chǎng)，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動(dòng)來(lái)理解人類(lèi)社會(huì)的基本思路。而是要把思想看做和物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐同構(gòu)的實(shí)踐活動(dòng)的一部分，即人的思想實(shí)踐。這樣價(jià)值活動(dòng)就會(huì)成為追求自身目的、手段和結(jié)果的思想活動(dòng)，這種活動(dòng)本身就是創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過(guò)程。

2 價(jià)值的真理性在于通過(guò)實(shí)踐改造世界

從實(shí)踐論的立場(chǎng)來(lái)看，價(jià)值論不應(yīng)該立足于認(rèn)識(shí)論，這不是從價(jià)值論反思的對(duì)象來(lái)說(shuō)，而是從其反思的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)是知識(shí)的客觀性，在真理的維度中來(lái)討論價(jià)值問(wèn)題，其焦點(diǎn)在于主觀和客觀是否統(tǒng)一。而價(jià)值論的立場(chǎng)是人的活動(dòng)即實(shí)踐，是把真理放到人的活動(dòng)的維度中去理解和檢驗(yàn)。即像馬克思所說(shuō)：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維――離開(kāi)實(shí)踐的思維――的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！盵2]價(jià)值哲學(xué)并不僅僅是要對(duì)思想做出判斷或是提供標(biāo)準(zhǔn)，而是要對(duì)思想在實(shí)踐中的作用和活動(dòng)做出反思。因此，從實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)看，思想要為存在的合理化來(lái)服務(wù)，價(jià)值的真理性在于在實(shí)踐中改造世界。所以說(shuō)實(shí)踐的觀點(diǎn)就是價(jià)值哲學(xué)的觀點(diǎn)，只有把思想理解為實(shí)踐中的思想，理解為人的活動(dòng)的必然要素，思想才能體現(xiàn)出其價(jià)值性，價(jià)值真理才能對(duì)人來(lái)說(shuō)真實(shí)有效，有意義的價(jià)值哲學(xué)才能構(gòu)建起來(lái)。

在實(shí)踐論的架構(gòu)下，價(jià)值哲學(xué)把人的一切活動(dòng)和思想都理解為價(jià)值活動(dòng)和價(jià)值真理?？茖W(xué)為真而思，倫理學(xué)為善而思，美學(xué)為美而思，政治學(xué)為正義而思等等。價(jià)值真理不同于事實(shí)真理，其區(qū)別不在于對(duì)應(yīng)的對(duì)象和內(nèi)容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點(diǎn)和視野中展現(xiàn)的不同的意義。事實(shí)真理是在存在論和知識(shí)論的維度中產(chǎn)生的反思，這里的一切真理都是事實(shí)性質(zhì)的真理，都是對(duì)存在或過(guò)程行為的描述，這其中也包括實(shí)踐活動(dòng)和價(jià)值創(chuàng)造。如果從實(shí)踐論的維度來(lái)考察價(jià)值真理，那么真理在價(jià)值論視野中向我們所展現(xiàn)的就是思想如何達(dá)到自身目的的過(guò)程，表現(xiàn)為實(shí)踐中的有效性，而這就是價(jià)值真理，即實(shí)現(xiàn)價(jià)值的真理，而非對(duì)價(jià)值觀念的客觀描述。因此，價(jià)值真理是一種活動(dòng)，是人的意向性在實(shí)踐中追求有效性即“真”之價(jià)值的活動(dòng)過(guò)程和結(jié)構(gòu)，離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)談?wù)搩r(jià)值的真理性是沒(méi)有任何意義的。

從人類(lèi)學(xué)的視野來(lái)看，價(jià)值論比知識(shí)論對(duì)人的生存和發(fā)展具有更為根本的意義。因?yàn)橹灰钦胬?，從?lái)都是為了人的生活而產(chǎn)生的，都是人實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。價(jià)值的真理性取決于人的思想在實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮的效用，即能不能有效的改造世界，達(dá)到需求和目的的統(tǒng)一。而事實(shí)真理只是為實(shí)踐服務(wù)的一個(gè)工具，只有和價(jià)值真理的實(shí)現(xiàn)具有內(nèi)在一致性時(shí)才體現(xiàn)出意義。因此，價(jià)值真理的根本性和前提性意義是無(wú)可置疑的。沒(méi)有價(jià)值真理的事實(shí)真理是無(wú)效的，沒(méi)有價(jià)值論反思的認(rèn)識(shí)論同樣是無(wú)效的。

黑格爾認(rèn)為哲學(xué)只能是思想以自身為對(duì)象的反思活動(dòng)，那么對(duì)對(duì)價(jià)值真理的反思也就構(gòu)成價(jià)值哲學(xué)的旨趣所在。而馬克思的實(shí)踐論正是價(jià)值哲學(xué)構(gòu)建自己存在合理性的基礎(chǔ)。因?yàn)閮r(jià)值活動(dòng)只能存在于人的實(shí)踐中，只有在正確把握價(jià)值和人的存在的關(guān)系的思路下，才能啟發(fā)人們對(duì)價(jià)值理念進(jìn)行更新，并最終引導(dǎo)人們現(xiàn)實(shí)地變革自己的生存狀態(tài)和生活方式?？偠灾?，價(jià)值哲學(xué)要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動(dòng)中設(shè)計(jì)新目標(biāo)所需要的自由奠定基礎(chǔ)，這正是價(jià)值哲學(xué)的意義所在。

【參考文獻(xiàn)】

篇3

論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個(gè)課程體系的理論墓勸，其地位至美重要。本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性這一主題，從認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)方面對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問(wèn)題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問(wèn)題進(jìn)行了思考。

“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題。本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類(lèi)思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn)。中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族。對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán)。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話(huà)、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo)。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù)。當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系。事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué)。

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌；需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視。然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上。的哲學(xué)。我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教。事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜。

筆者認(rèn)為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力；二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿(mǎn)自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位。由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符。

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索。一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后。改革開(kāi)放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專(zhuān)著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書(shū)和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué)。重視哲學(xué)教科書(shū)及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ)。二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐。理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青?？v觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此。因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法；還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí)。這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容；對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇?zhuān)尼化亦即‘問(wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅。這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性。理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等；聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前。突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等。對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用。

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí)。對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性。我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué),30%的學(xué)時(shí)用于專(zhuān)皿化教學(xué)。在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專(zhuān)瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡；讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。

其次是對(duì)考核方式進(jìn)行改革和探索?？己耸钦麄€(gè)教學(xué)過(guò)程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份。這種長(zhǎng)期以來(lái)形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動(dòng)性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過(guò)程始終處于被動(dòng)狀態(tài)的重要因素。因此對(duì)考核方式進(jìn)行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義。在實(shí)踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進(jìn)行評(píng)價(jià)。具體過(guò)程為:教師設(shè)計(jì)論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題；小組成員槍索資料；通過(guò)小組集體討論擬出論文提綱；教師逐一聽(tīng)取每個(gè)小組的代表對(duì)論文所作的思考并進(jìn)行交流；形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻(xiàn)‘小組論文答辯；綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫(xiě)作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績(jī)；選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計(jì)成冊(cè)。

篇4

關(guān)鍵詞：浪漫主義；意識(shí)革命；物質(zhì)觀；辯證實(shí)踐

中圖分類(lèi)號(hào)：A8 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2014）01-0275-02

一般而言，馬克思的博士論文是德國(guó)浪漫主義的典范之作，秉承著德國(guó)浪漫主義的諸多精神氣質(zhì)與語(yǔ)言風(fēng)格。然，這僅是確認(rèn)了一個(gè)歷史事實(shí)。更為重要的問(wèn)題是：倘我們將其思想作為一種歷史分析的重要文本的話(huà)，那么對(duì)博士論文是否也該發(fā)探出成熟馬克思的理論淵源呢？而其中最重要的問(wèn)題依然是博士論文是否對(duì)德國(guó)浪漫主義有所超越？這是研究博士論文的一個(gè)至為深層次的問(wèn)題。就理論而言，這是一個(gè)研究馬克思思想發(fā)展的文本學(xué)的問(wèn)題。

一、超越意識(shí)革命：走出自閉的意識(shí)

德國(guó)浪漫主義思想家們始終將自我置于崇高的位置上，他們 “力圖想治愈世界的荒涼――它面臨世界的無(wú)序，設(shè)法用意志重新讓世界恢復(fù)宇宙秩序；它想調(diào)和對(duì)立的兩面，想整合美學(xué)”。而馬克思《博士論文》對(duì)自由的崇尚明顯有著德國(guó)浪漫主義“自我意識(shí)”的意味，反映了當(dāng)時(shí)德國(guó)浪漫主義共同的現(xiàn)實(shí)訴求，即，德意志帝國(guó)及其步履蹣跚的資本主義，在一個(gè)被更古老、更發(fā)達(dá)的資本主義形式和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所支配的世界上占有一席之地。馬克思在博士論文中以自我意識(shí)作為批判的武器響應(yīng)了時(shí)代的潮流，但他的批判更為徹底，更具顛覆性，更有實(shí)踐指向，顯示了突破德國(guó)浪漫主義意識(shí)革命的端倪。

伊壁鳩魯以能動(dòng)自我意識(shí)為武器，尋求的是心靈的寧?kù)o與自由，這也往往是德國(guó)浪漫主義的內(nèi)在主張。他們借人生的詩(shī)化以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在自由，從而超越現(xiàn)實(shí)。然而馬克思借此謀求的卻是現(xiàn)實(shí)自由，自我意識(shí)正是哲學(xué)要征服世界和絕對(duì)自由的武器。換言之，哲學(xué)自身的自由精神成為實(shí)踐的力量，面向塵世的現(xiàn)實(shí)世界。當(dāng)哲學(xué)變成能吞噬一切外界的火焰時(shí)，它就完成了自己的任務(wù)。

“如果權(quán)威在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)受到質(zhì)疑并遭到否棄的話(huà)，接下來(lái)必不可免的一步，將導(dǎo)致在所有領(lǐng)域內(nèi)對(duì)權(quán)威的拒絕?！闭麄€(gè)伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W(xué)都是要擺脫受外在統(tǒng)治的關(guān)系，形成自我規(guī)定的新關(guān)系，即“自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由”，為馬克思反對(duì)思想壓制提供了契機(jī)――把自我意識(shí)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受精神迫害的人們。

二、新型物質(zhì)觀：關(guān)系哲學(xué)的萌發(fā)

馬克思在《博士論文》中將原子和感性自然置于自我意識(shí)及其對(duì)象化的理論境域，原子與自我意識(shí)是可等量齊觀，而自我意識(shí)又象征著人的自由與力量， 而人的自由與力量又不應(yīng)當(dāng)是抽象個(gè)人的，而是社會(huì)中人的自由與力量，社會(huì)這一主體間生活方式使得人有足夠的勇氣拒絕一切超出人及其產(chǎn)物的力量，這是馬克思區(qū)別于之前所有思想家的地方。

馬克思認(rèn)為，人與人之間的關(guān)系本身就是最根本的關(guān)系，只有在人與人產(chǎn)生關(guān)系之時(shí)人才擺脫自然的壓制而獲得自由。自我意識(shí)只有在與別的自我意識(shí)的交涉中，才能擺脫自然的束縛以及自身無(wú)所依憑的虛無(wú)狀態(tài)?！坝捎谟辛速|(zhì)，原子就同它的概念相背離，但同時(shí)又在它自己的結(jié)構(gòu)中獲得完成。于是，從具有質(zhì)的原子的排斥及其與排斥相聯(lián)系的聚集中，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界。”這一段對(duì)具有自我意識(shí)的個(gè)體關(guān)系的白描，是對(duì)原子關(guān)系的生動(dòng)刻畫(huà)。每個(gè)具有自我意識(shí)的個(gè)人之間處于既排斥又聚集的社會(huì)關(guān)系，每個(gè)人都因具有自我意識(shí)而具有了質(zhì)，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)就是這些質(zhì)的聚集。

“夸夸其談”的德國(guó)浪漫主義由自我意識(shí)的角度來(lái)浪漫化沉睡的經(jīng)驗(yàn)世界，開(kāi)啟通往理想世界的生命之路。它清醒地認(rèn)識(shí)到了自我意識(shí)在現(xiàn)實(shí)中的異化，但只將之理解為意識(shí)自身的矛盾，因此便將這種解決僅僅歸之于意識(shí)和思維本身。然對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，自我意識(shí)的這種矛盾，以及自我意識(shí)的這種異化，只有在現(xiàn)實(shí)的人與人的關(guān)系中才能解決。這是因?yàn)?，自我不僅在意識(shí)中二重化，也在現(xiàn)實(shí)中二重化，而且自我的現(xiàn)實(shí)二重化是自我的意識(shí)二重化的基礎(chǔ)和前提。這多少帶有意識(shí)第二性的意思。

馬克思將人與人的關(guān)系設(shè)置為世界的中心，在人與物，以及人與人的相互映照與承認(rèn)中確立人的存在。深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受壓制的人們。事實(shí)上這在很大程度上表現(xiàn)了馬克思的唯物論傾向與關(guān)系哲學(xué)思想。

三、辯證實(shí)踐的端倪：超越感性直觀

德國(guó)浪漫主義是資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)，囿于私有制的狹隘本性，看不到整體的經(jīng)濟(jì)景象，看不到資本作為統(tǒng)攝一切的力量而必然招來(lái)的自我否定。在其意識(shí)中，現(xiàn)實(shí)，始終保持著未被觸動(dòng)和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實(shí)踐的?！百Y本主義的意識(shí)的物化使人既過(guò)分個(gè)體化又機(jī)械地對(duì)象化”。

然馬克思在《博士論文》中，系統(tǒng)地發(fā)揮了黑格爾的辯證法思想，其目的也在于要使伊壁鳩魯原子論的能動(dòng)原則得到合理的論證，并昭示著克服感性直觀局限的理論可能。

原子的物質(zhì)性和形式性決定了直線下墜和脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)具有同樣的“本原性”。“偏斜打破了‘命運(yùn)的束縛’”，是原子“胸中進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”，是原子內(nèi)在具有的質(zhì)的規(guī)定性。正是偏斜運(yùn)動(dòng)的介入，才構(gòu)成了原子的物質(zhì)和形式、存在和本質(zhì)的矛盾及其在現(xiàn)象世界的外化，形成現(xiàn)象世界眾多原子的排斥和碰撞。馬克思斷言，這些都傳達(dá)了一種辯證法的精神。“自我意識(shí)”的能動(dòng)性來(lái)源于辯證運(yùn)動(dòng)。如果沒(méi)有之，就不可能有原子的偏斜，也就沒(méi)有原子的沖擊和碰撞，世界便無(wú)法創(chuàng)造出來(lái)?！耙虼?，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f(shuō)就改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”。原子偏斜的辯證運(yùn)動(dòng)打破了必然，為自我意識(shí)的自由和解放鋪平了道路，由此凸顯的偶然與必然的辯證關(guān)系突破了黑格爾的辯證思想，為馬克思最終確立自己的辯證法學(xué)說(shuō)奠定了基礎(chǔ)，并表明了其將歷史發(fā)展放回到人與人交往的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)之中的傾向。而這種辯證實(shí)踐的思想恰恰能克服感性直觀的弊病，不再將世界當(dāng)做孤立的靜止的存在，而是蘊(yùn)籍著生機(jī)的不斷運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，因而要改變世界改變現(xiàn)實(shí)，必須要從運(yùn)動(dòng)的視角來(lái)揭示規(guī)律和利用規(guī)律。

當(dāng)辯證法作為一種批判的武器而與現(xiàn)實(shí)結(jié)合，那么不僅在理論上能得出革命的結(jié)論，而且在實(shí)踐上可能爆發(fā)出革命的激情。這已由普羅米修斯所代表的反抗統(tǒng)治階級(jí)的新生力量得以展示。馬克思堅(jiān)信，掌握了技藝的新人必定能夠從壓迫中解放自己，獲得真正的自由。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思在《博士論文》中信奉的依然是自我意識(shí)和自由的哲學(xué)，高舉著浪漫主義的大旗，正如其高聲吶喊的那樣：只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑派體系為人們所理解的時(shí)代才算到來(lái)了。他們是自我意識(shí)哲學(xué)家。然而承認(rèn)這一點(diǎn)并非表明，馬克思的思想在任何方面都沒(méi)有超越浪漫主義。盡管德國(guó)浪漫主義同樣是疾呼自我意識(shí)，主張人的詩(shī)化來(lái)抵御庸俗無(wú)品的冷酷世界的侵襲，然而這類(lèi)思想畢竟是德國(guó)貧瘠現(xiàn)實(shí)的隱晦表達(dá)，帶有一切唯心主義所無(wú)法擺脫的內(nèi)在弊病。馬克思的博士論文不僅沿襲了浪漫主義的思想與寫(xiě)作特點(diǎn)，更值得讓人注意的是，他也在許多方面展示出了超越之的理論姿態(tài)與思想傾向。

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篇5

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開(kāi)篇就宣告：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿(mǎn)著對(duì)宗教問(wèn)題的闡釋與批判，誠(chéng)如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國(guó)’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō)，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專(zhuān)門(mén)研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯?xiě)作方式之不同；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開(kāi)的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

伊壁鳩魯說(shuō)：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類(lèi)別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國(guó)學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過(guò)完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過(guò)哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂(lè)，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書(shū)上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開(kāi)篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑?huà)向它的反對(duì)者宣稱(chēng)：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人。’

〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見(jiàn)”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái)，眾神避開(kāi)世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無(wú)關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。

作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見(jiàn)與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類(lèi)社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)。〔11〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見(jiàn)、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開(kāi)始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開(kāi)始。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說(shuō)：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見(jiàn)與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿(mǎn)足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?jiàn)，這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧?kù)o，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見(jiàn)的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿(mǎn)足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧?kù)o，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說(shuō)，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類(lèi)自由之所。只有通過(guò)征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂?guó)所展示的是人的自我意識(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作

為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來(lái)，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過(guò)獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，正是人們逐漸脫離宗教的偏見(jiàn)與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過(guò)程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋?zhuān)宕丝隙巳说淖晕乙庾R(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類(lèi)的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒(méi)有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō)，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國(guó)家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō)，就同理性的國(guó)家對(duì)于一般的神來(lái)說(shuō)一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！薄?1〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)（假如沒(méi)有更早的話(huà)），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒(méi)有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)?！R克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類(lèi)自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過(guò)程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)

。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿(mǎn)足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛?lái)是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類(lèi)似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國(guó)學(xué)者沃格林的如下一段話(huà)：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開(kāi)始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判。”〔26〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語(yǔ)

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識(shí)”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國(guó)家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國(guó)”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫(xiě)作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò)，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

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〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

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〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2007，（3）．

篇6

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)；話(huà)語(yǔ)體系

一、現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的國(guó)內(nèi)外現(xiàn)狀概述

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的國(guó)外主要現(xiàn)狀：目前，德國(guó)Humboldt-University （洪堡大學(xué)）哲學(xué)系在講授現(xiàn)象學(xué)時(shí)，明顯側(cè)重于從格式塔心理W的角度去講，注重對(duì)感知的分析，從這個(gè)意義上講，其實(shí)際上是側(cè)重于胡塞爾早期的“描述現(xiàn)象學(xué)”。這種側(cè)重與近年來(lái)在德國(guó)本土以及英美流行的關(guān)于認(rèn)知科學(xué)的前沿話(huà)題有關(guān)。這種講授優(yōu)勢(shì)在于它可以通過(guò)強(qiáng)調(diào)描述，使學(xué)生切身地感受到現(xiàn)象學(xué)分析的精致性。德國(guó)Ludwig-Maximilians-University München（慕尼黑大學(xué)）大學(xué)的Guillemo E rosadohaddock主講“The old Husserl and the Young Carnap”，側(cè)重從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與卡爾納普語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)比的角度講授現(xiàn)象學(xué)。

美國(guó)麻省理工學(xué)院Wheaton college（威頓學(xué)院）的 ArthurF.Holmes，長(zhǎng)期主講“Husserl and Heidegger”（“胡塞爾與海德格爾”），其講授側(cè)重從胡塞爾和海德格爾的對(duì)比中闡釋現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典方法。

英國(guó)University of Glasgow（格拉斯哥大學(xué)）的Gianni vattimo，主講“The end of reality”（“實(shí)在的終結(jié)”），側(cè)重對(duì)胡塞爾后期先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以及發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的講授。

丹麥Kbenhavns Universitet（哥本哈根大學(xué)）的D.zahavi長(zhǎng)期主講有關(guān)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的課程，其講授一方面?zhèn)戎赜趯?duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的文本解讀，一方面又同時(shí)側(cè)重于與當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的結(jié)合。

概而言之，國(guó)外近幾年來(lái)在現(xiàn)象學(xué)教學(xué)方面逐漸轉(zhuǎn)向與語(yǔ)言哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)密切相關(guān)的路向，即在講授現(xiàn)象學(xué)時(shí)，在一定程度上偏重從認(rèn)識(shí)論維度去講，而從本體論、倫理學(xué)等維度出發(fā)去講授現(xiàn)象學(xué)，則相對(duì)少一些國(guó)內(nèi)主要現(xiàn)狀，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)各高校哲學(xué)院系逐漸開(kāi)始開(kāi)設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。

北京大學(xué)哲學(xué)系靳希平教授長(zhǎng)期主講胡塞爾代表作《邏輯研究》。靳希平老師在講授以及課堂討論時(shí)，使用的是德文原著，學(xué)生使用的也是德文原著，其講授側(cè)重于對(duì)重點(diǎn)的概念進(jìn)行解析，討論時(shí)則更自由一些。概括而言，靳希平老師講授的特點(diǎn)有兩個(gè)：一是使用德文原著，“原汁原味”；二是側(cè)重概念解析。這種講授方式的優(yōu)點(diǎn)在于能夠使學(xué)生十分扎實(shí)、準(zhǔn)確地掌握現(xiàn)象學(xué)基本概念，值得學(xué)習(xí)。

北京大學(xué)張祥龍教授也長(zhǎng)期主講有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程，并于2003年出版了《面向事情本身――現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》一書(shū)。該書(shū)是張祥龍老師關(guān)于現(xiàn)象學(xué)課程講課內(nèi)容的集結(jié)，并包括課堂討論部分。該書(shū)主要講解了胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《邏輯研究》（選講）、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（選講）海德格爾的《存在與時(shí)間》（選講）、梅洛-龐蒂《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》（選講）以及德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》（選講）。其講授側(cè)重于把現(xiàn)象學(xué)同多個(gè)哲學(xué)流派進(jìn)行對(duì)比，以突顯現(xiàn)象學(xué)理論、方法的某些優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象學(xué)同其他哲學(xué)流派融合的可能及其原因，另外也對(duì)一些重點(diǎn)概念進(jìn)行了著重講解。

概括而言，張祥龍老師講授的特點(diǎn)有兩個(gè)：一是對(duì)重點(diǎn)概念進(jìn)行了深入而生動(dòng)的講解，做到了深入淺出；二是善于把現(xiàn)象學(xué)與其他哲學(xué)流派進(jìn)行對(duì)比，在“對(duì)話(huà)”中使現(xiàn)象學(xué)理論、方法的優(yōu)勢(shì)顯現(xiàn)得更加清晰。這都是值得認(rèn)真吸取的寶貴的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院孫利天教授長(zhǎng)期主講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》。吉林大學(xué)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)有一個(gè)傳統(tǒng)，就是注重哲學(xué)史，提倡史論結(jié)合的研究方法。孫利天老師的講授就側(cè)重從整個(gè)哲學(xué)史出發(fā)來(lái)把握現(xiàn)象學(xué)精神，在這個(gè)基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)使用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的直觀來(lái)打通中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)。概括而言，孫利天老師的講授有兩個(gè)特點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史背景；二是強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的哲學(xué)實(shí)踐，即用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題。這是十分具有啟發(fā)意義的。 另外，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院的年輕教師龍晶也長(zhǎng)期主講有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。其所講授的主要是海德格爾的《存在與時(shí)間》。作為一位具有德國(guó)留學(xué)經(jīng)歷并與海德格爾有著學(xué)術(shù)血緣關(guān)系的年輕教師，其講授側(cè)重于原汁原味，對(duì)思想的梳理非常清晰。

華中科技大學(xué)哲學(xué)系張廷國(guó)教授長(zhǎng)期主講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》。張廷國(guó)老師德語(yǔ)非常出色，翻譯過(guò)多本現(xiàn)象學(xué)著作。其講授往往一語(yǔ)中的，簡(jiǎn)潔明快。張廷國(guó)老師善于從詞源學(xué)的角度對(duì)現(xiàn)象學(xué)的重要概念進(jìn)行解析，這一方法在教學(xué)實(shí)踐中效果明顯，是十分值得學(xué)習(xí)的。另外，已故的高秉江教授善于從作為西方哲學(xué)源頭的古希臘哲學(xué)出發(fā)闡發(fā)現(xiàn)象學(xué)精神，這也是非常值得借鑒的。

綜上所述，目前各高校哲學(xué)院系已陸續(xù)開(kāi)設(shè)關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的課程，并已形成自己的教學(xué)特色和優(yōu)長(zhǎng)。這都是值得借鑒和吸取的。

二、對(duì)現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)反思的必要性與應(yīng)用前景

現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)思潮，肇始于20世紀(jì)初的德國(guó)?，F(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)之后，不僅在歐陸哲學(xué)中占據(jù)了主流甚至是支配性的地位，而且在20世紀(jì)六七十年代逐漸滲透到英美哲學(xué)，成了一門(mén)“顯學(xué)”，以至于當(dāng)今的哲學(xué)都在一定程度上使用現(xiàn)象學(xué)的理論、方法，以此為基礎(chǔ)來(lái)表達(dá)自己。

現(xiàn)象學(xué)在20世紀(jì)80年代開(kāi)始正式進(jìn)入中國(guó)學(xué)界的關(guān)注范圍，并迅速成為關(guān)注熱點(diǎn)。這一方面體現(xiàn)在研究領(lǐng)域，另一方面則體現(xiàn)在教學(xué)領(lǐng)域。在研究領(lǐng)域里，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)原著的翻譯工作一直在持續(xù)不斷地進(jìn)行著。

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的著作、論文、博士學(xué)位論文、碩士學(xué)位論文每年大量涌現(xiàn)，根據(jù)《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》的統(tǒng)計(jì)，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的譯著、專(zhuān)著每年不少于十?dāng)?shù)種，論文不少于幾百篇。

在教學(xué)領(lǐng)域，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，越來(lái)越多的高校哲學(xué)院系開(kāi)始開(kāi)設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程，這些課程不僅面向博士研究生、碩士研究生，而且也面向本科生。另外，@些課程也不僅限于外國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)，很多哲學(xué)院系的哲學(xué)教研室也為自己的博士研究生、碩士研究生專(zhuān)門(mén)開(kāi)設(shè)了有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。例如吉林大學(xué)的哲學(xué)教研室就為其博士研究生專(zhuān)門(mén)開(kāi)設(shè)了這方面的課程，由孫利天老師長(zhǎng)期擔(dān)任主講教師，主講胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》以及《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》。

由此可見(jiàn)，有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的教學(xué)工作，已逐漸成為高校哲學(xué)院系教學(xué)工作中的一個(gè)重要組成部分。在現(xiàn)象學(xué)的教學(xué)工作當(dāng)中，對(duì)本科生的現(xiàn)象學(xué)教學(xué)工作，是最值得反思的一個(gè)環(huán)節(jié)。本科階段是奠基階段，因此，這一階段的教學(xué)效果在很大程度上決定了以后的碩士研究生階段、博士研究生階段的學(xué)習(xí)效果。

對(duì)現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作的反思，相應(yīng)地也成了哲學(xué)院系教師、特別是外國(guó)哲學(xué)教研室教師的一項(xiàng)必要的任務(wù)。黑龍江大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科，有其自身的特色與優(yōu)長(zhǎng)以“實(shí)踐哲學(xué)”見(jiàn)長(zhǎng)。

因此，當(dāng)我們對(duì)現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作做出反思時(shí)，有必要結(jié)合實(shí)踐哲學(xué)的視角，以此為出發(fā)點(diǎn)，提高現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)實(shí)踐的質(zhì)量。

由于越來(lái)越多的高校哲學(xué)院系開(kāi)始開(kāi)設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程、有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程已逐漸成為高校哲學(xué)院系教學(xué)工作中的一個(gè)重要組成部分，因此，反思現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作、提高現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)實(shí)踐的質(zhì)量，就顯得格外重要，一方面可以為學(xué)生在未來(lái)的碩士研究生、博士研究生階段的學(xué)習(xí)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，另一方面也為學(xué)生能夠進(jìn)入當(dāng)代哲學(xué)話(huà)語(yǔ)體系打下必要的基礎(chǔ)。前一方面表現(xiàn)為使學(xué)生在本科學(xué)習(xí)階段能夠掌握現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法，并在一定程度上學(xué)會(huì)使用現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)前沿問(wèn)題，這便在一定程度上為學(xué)生日后在碩士研究生、博士研究生階段能夠獨(dú)立探索問(wèn)題、形成自己獨(dú)特的觀點(diǎn)乃至思想奠定了基礎(chǔ)。后一方面則表現(xiàn)為由于學(xué)生在本科學(xué)習(xí)階段學(xué)習(xí)和掌握現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法，甚至一定程度上學(xué)會(huì)使用現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)前沿問(wèn)題，這便在一定程度上為學(xué)生將來(lái)考入其他高校的哲學(xué)院系攻讀碩士研究生學(xué)位乃至博士研究生學(xué)位時(shí)，能夠適應(yīng)其他高校哲學(xué)院系的課程講授、與其他高校哲學(xué)院系的話(huà)語(yǔ)體系相融合奠定了基礎(chǔ)。

三、結(jié)語(yǔ)

篇7

關(guān)鍵詞：過(guò)程論;動(dòng)態(tài)過(guò)程;技術(shù)創(chuàng)新;技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)

一、作為動(dòng)態(tài)過(guò)程的技術(shù)

美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家米切姆區(qū)別了四種類(lèi)型的技術(shù)概念，即作為客體的技術(shù)，作為過(guò)程的技術(shù)，作 為知識(shí)的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過(guò)程的技術(shù)，米切姆曾提出，工程師注重制造的 一面，社會(huì)科學(xué)家注重使用的一面，而傳統(tǒng)的人類(lèi)活動(dòng)就劃分為制造和使用兩類(lèi)。工程師認(rèn)為 技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計(jì)[CD2]制造的原初意識(shí)，社會(huì)科學(xué)家則認(rèn)為是生產(chǎn)和實(shí)用，技術(shù) 的社會(huì)應(yīng)用才是最重要的［1］。在此，米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計(jì)、生 產(chǎn)、使用的不同階段的過(guò)程。

東北大學(xué)遠(yuǎn)德玉教授是國(guó)內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學(xué)者之一，1981年11月，遠(yuǎn)德玉教授參加在蘇 州舉行的第二屆全國(guó)技術(shù)史學(xué)術(shù)討論會(huì)，提交論文《技術(shù)是一個(gè)過(guò)程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù) 論研究》，首次提出了技術(shù)過(guò)程論的觀點(diǎn)。1982年，遠(yuǎn)德玉教授在《技術(shù)是一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì) 象》一文中提出，把技術(shù)列為科學(xué)的一個(gè)層次是不妥當(dāng)?shù)模枰獜募夹g(shù)的角度來(lái)研究技術(shù)與社 會(huì)、生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)的關(guān)系［2］。1983年，遠(yuǎn)德玉教授又提出，技術(shù)是一個(gè)人類(lèi)實(shí) 踐的動(dòng)態(tài)過(guò)程，技術(shù)在人類(lèi)利用、控制和改造自然的過(guò)程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］ 。1984年10月，遠(yuǎn)德玉教授向第三屆全國(guó)技術(shù)史會(huì)議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文，分 析了原始時(shí)代、工匠時(shí)代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點(diǎn)，提出技術(shù)概念是一個(gè)歷史 性的范疇，它本身是在不斷發(fā)展變化的，人們對(duì)技術(shù)的不同理解，是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起 的;不同時(shí)期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài)，便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技 術(shù)》一書(shū)中，他進(jìn)一步論證了技術(shù)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程的思想，并把技術(shù)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程作了三方 面的概括:技術(shù)是從無(wú)形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實(shí)技術(shù)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，是技術(shù)軟 件與技術(shù)硬件在動(dòng)態(tài)過(guò)程中的統(tǒng)一，是知識(shí)、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過(guò)程［4］。 2003年，在《技術(shù)過(guò)程論的再思考》一文中，遠(yuǎn)德玉教授對(duì)技術(shù)是一個(gè)過(guò)程又增加了一條概括 ，即技術(shù)是目的與手段在動(dòng)態(tài)過(guò)程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過(guò)程中不斷變化，相應(yīng) 的手段也在變化，由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。

關(guān)于技術(shù)是一個(gè)過(guò)程的思想，是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過(guò)程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》 一文中，筆者從技術(shù)目的實(shí)現(xiàn)的過(guò)程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過(guò)程性?xún)蓚€(gè)方面作了分析［6］ 。一方面，目的性是整個(gè)技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動(dòng)力，是支配技術(shù)各要素的靈魂，技術(shù)的目的性指 的是人們有意識(shí)地把某種自然對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸ぁ⒏脑?、控制的?duì)象，使 技術(shù) 成為變革自然的手段，而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿(mǎn)足人們需要的物品的 過(guò)程中，技術(shù)目的性也逐漸地得到實(shí)現(xiàn)，即技術(shù)目的的實(shí)現(xiàn)也是一個(gè)過(guò)程。另一方面，技術(shù)目 的在技術(shù)形成與發(fā)展過(guò)程中是不斷變化的，技術(shù)目的的變化就會(huì)導(dǎo)致技術(shù)手段的變化，由此產(chǎn) 生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識(shí)形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實(shí)的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過(guò)程，就是技 術(shù)的目的性具體化的過(guò)程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性，并進(jìn)一步轉(zhuǎn) 化為符合特定經(jīng)濟(jì)性和社會(huì)性的目的性。

從過(guò)程論的角度看，技術(shù)本來(lái)就是表現(xiàn)為多種形態(tài)的，諸如知識(shí)形態(tài)的技術(shù)與物化形態(tài)的技術(shù) ，有形的技術(shù)與無(wú)形的技術(shù)，潛在的技術(shù)與現(xiàn)實(shí)的技術(shù)，一品技術(shù)與多品技術(shù)，等等。技術(shù)形態(tài) 的轉(zhuǎn)化就是它向生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化過(guò)程，也是技術(shù)本身的不斷完善化過(guò)程。由主觀技術(shù)構(gòu)想、創(chuàng) 意而產(chǎn)生的技術(shù)發(fā)明是技術(shù)的初始形態(tài)，必須經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)、試制和試驗(yàn)加以客觀化、物質(zhì)化，才 能納入到生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中去，成為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)技術(shù)。而單一的生產(chǎn)技術(shù)仍不能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的最 終目的，因?yàn)樗荒芡瓿僧a(chǎn)品生產(chǎn)的一部分或一個(gè)環(huán)節(jié)，必須有許多與之相匹配的一系列生產(chǎn) 技術(shù)才能形成產(chǎn)品和服務(wù);只有多種生產(chǎn)技術(shù)的綜合，即完成生產(chǎn)技術(shù)的體系化或形成產(chǎn)業(yè)技 術(shù)，才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的最終目的

［7］。

二、 技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新

從技術(shù)動(dòng)態(tài)過(guò)程的分析可以看出，完整的技術(shù)活動(dòng)并不僅限于技術(shù)發(fā)明，它至少包括兩部分的 內(nèi)容，其一是技術(shù)發(fā)明活動(dòng)，即技術(shù)知識(shí)的創(chuàng)造、積累，科學(xué)知識(shí)的拓展;其二是技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng) ，即把技術(shù)發(fā)明活動(dòng)的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力，實(shí)現(xiàn)技術(shù)的目的性。這兩部分內(nèi)容對(duì)于技術(shù)活 動(dòng)來(lái)說(shuō)是互補(bǔ)的、缺一不可的。實(shí)際上，在技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程中也會(huì)伴隨著技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn)，這樣 的技術(shù)發(fā)明仍可申請(qǐng)專(zhuān)利，而且其應(yīng)用于技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程的時(shí)滯也許更短，因?yàn)檫@種發(fā)明是更加 接近和適合市場(chǎng)需要的。因此，只有兩者的結(jié)合，才能完整地理解歷史上和現(xiàn)實(shí)中的技術(shù)。正 如 英國(guó)牛津版《技術(shù)史》一書(shū)的主編T·I·威廉斯在該書(shū)的6、7卷序中所指出的，我們不能把 技術(shù)的發(fā)展與管理部門(mén)和工會(huì)的作用分割開(kāi)來(lái)。在當(dāng)代，曼哈頓工程和登上月球的實(shí)現(xiàn)，代表 了技術(shù)發(fā)展的頂峰。但是，公正地說(shuō)，這些成就既是科學(xué)家和工程師們以精湛的技術(shù)能力工作 的結(jié)果，同樣也是這些極為復(fù)雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。

熊彼特最早對(duì)“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進(jìn)行了區(qū)別。他認(rèn)為，企業(yè)家的職能是把新發(fā)明引入生產(chǎn) 系統(tǒng)，創(chuàng)新則是發(fā)明的第一次商業(yè)化應(yīng)用。只要發(fā)明還沒(méi)有得到實(shí)際的應(yīng)用，那么它在經(jīng)濟(jì) 上就是不起作用的。而實(shí)行任何改善并使之有效即創(chuàng)新，是同它的發(fā)明完全不同的一個(gè)任務(wù)， 而且這個(gè)任務(wù)要求具有完全不同的才能。把發(fā)明創(chuàng)造同技術(shù)創(chuàng)新相區(qū)別，被認(rèn)為是熊彼特的 重大貢獻(xiàn)之一。日本學(xué)者森谷正規(guī)認(rèn)為，創(chuàng)新與發(fā)明之所以被大大地混淆，是因?yàn)閺?0世紀(jì)40 年代至60年代的技術(shù)發(fā)展，包含創(chuàng)新與發(fā)明兩方面的內(nèi)容。作為這個(gè)時(shí)期標(biāo)志的創(chuàng)新是眾多 發(fā)明的產(chǎn)物，一系列革命性的發(fā)明為技術(shù)創(chuàng)新提供了動(dòng)力，掀起了滔滔不絕的技術(shù)創(chuàng)新的洪流 ［9］。我國(guó)理論界也探討了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別。陳昌曙教授與遠(yuǎn)德玉教授 合著的《技術(shù)選擇論》一書(shū)，較早地初步區(qū)分了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新，提出企業(yè)技術(shù)活動(dòng)的中 心環(huán)節(jié)，是如何把科學(xué)技術(shù)成果轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，即做到技術(shù)創(chuàng)新。他們認(rèn)為， 技術(shù)發(fā)明是技術(shù)創(chuàng)新的一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是技術(shù)創(chuàng)新的全部和實(shí)質(zhì)。技術(shù)創(chuàng)新是研究、開(kāi)發(fā)、 工程設(shè)計(jì)、市場(chǎng)分析和管理決策等相互交錯(cuò)的全過(guò)程，是把發(fā)明應(yīng)用于生產(chǎn)并實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng) 的全過(guò)程，是過(guò)程創(chuàng)新［10］。陳文化教授則把技術(shù)發(fā)明比喻為“雞下蛋”，把技術(shù)創(chuàng) 新比喻為“孵小雞”，認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是“孵化企業(yè)”的過(guò)程，只有不斷地孵化出企業(yè)，才能實(shí) 現(xiàn)科技與經(jīng)濟(jì)的一體化;相反，如果把創(chuàng)新等同于創(chuàng)造，就是閹割了創(chuàng)新的本質(zhì)和靈魂，其結(jié)果 又會(huì)退回到科技與經(jīng)濟(jì)相分離的老路上去［11］。對(duì)技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新進(jìn)行的這種 區(qū)分，其意義在于指出了技術(shù)(經(jīng)濟(jì))活動(dòng)包括的豐富內(nèi)容不僅僅局限于技術(shù)發(fā)明，事實(shí)上停留 于技術(shù)發(fā)明的技術(shù)活動(dòng)是不能為一國(guó)或一地區(qū)帶來(lái)實(shí)際的經(jīng)濟(jì)效益的，技術(shù)活動(dòng)還有其更為 重要的一面，即技術(shù)創(chuàng)新。由此必然會(huì)合乎邏輯地過(guò)渡到技術(shù)創(chuàng)新的研究，因?yàn)榧夹g(shù)創(chuàng)新實(shí)質(zhì) 上就是在技術(shù)原理基本不變的情況下的技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化過(guò)程。

就目前所見(jiàn)到的技術(shù)史方面的著作來(lái)看，重點(diǎn)是研究技術(shù)發(fā)明，弄清哪些人在什么時(shí)候用什么 方法發(fā)明了什么新技術(shù)，而且對(duì)做出過(guò)發(fā)明的人物生平進(jìn)行較為詳細(xì)的敘述。這種研究是很 必要的，因?yàn)橹挥袕倪@些發(fā)明家身上總結(jié)并吸收更多有規(guī)律性的東西，才能有利于我們?cè)诮裉?和 未來(lái)的實(shí)踐中做出更多的發(fā)明來(lái)。然而，僅有這種研究又是不夠的。從過(guò)程論的角度看，只有 深入到技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部，揭示技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的規(guī)律，才能完整地理解技術(shù)過(guò)程，因?yàn)樵诋?dāng)代社 會(huì)，發(fā)明家的創(chuàng)造性成果只有經(jīng)過(guò)技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)造性活動(dòng)，形成技術(shù)商品而直接被最終消 費(fèi)者所使用和體驗(yàn)，技術(shù)發(fā)明家的目的性以及技術(shù)發(fā)明物的價(jià)值才能得以展現(xiàn)，才能實(shí)現(xiàn)技術(shù) 的現(xiàn)實(shí)過(guò)程。在這種意義上，技術(shù)創(chuàng)新成為唯一能夠揭示技術(shù)存在的方式，人們正是通過(guò)對(duì)技 術(shù)創(chuàng)新的每一個(gè)階段或環(huán)節(jié)的具體把握，才能領(lǐng)會(huì)技術(shù)的真實(shí)含義。不弄清技術(shù)創(chuàng)新問(wèn)題，就 談不上真正理解技術(shù)的本質(zhì)問(wèn)題;脫離對(duì)技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程的理解進(jìn)行的有關(guān)技術(shù)本質(zhì)和意義的 探討，也是缺乏現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論活力的［12］。

三、 技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式

從過(guò)程論的角度看，技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)容可以理解為技術(shù)本身的、經(jīng)濟(jì)的以及管理的創(chuàng)新的結(jié)合 。技術(shù)創(chuàng)新首先是技術(shù)本身的過(guò)程創(chuàng)新，包括技術(shù)本身的不斷完善化過(guò)程，又包括該項(xiàng)技術(shù)同 相關(guān)的一系列技術(shù)結(jié)合實(shí)現(xiàn)體系化的過(guò)程;其次是經(jīng)濟(jì)的過(guò)程創(chuàng)新，包括一系列的經(jīng)濟(jì)決策與 經(jīng)濟(jì)行為的創(chuàng)新;再次是管理的過(guò)程創(chuàng)新，它使得生產(chǎn)過(guò)程中技術(shù)的諸要素、生產(chǎn)力的諸要素 得以完善地組織、協(xié)調(diào)、平衡和配置，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)系統(tǒng)在功能和結(jié)構(gòu)上的整體優(yōu)化。三種 創(chuàng)新在技術(shù)創(chuàng)新的不同階段，所起的作用和側(cè)重點(diǎn)是不同的。技術(shù)的過(guò)程創(chuàng)新在創(chuàng)新的開(kāi)始 階段比較強(qiáng)，隨著創(chuàng)新過(guò)程的發(fā)展，技術(shù)的創(chuàng)新內(nèi)容呈現(xiàn)弱化趨勢(shì)，而經(jīng)濟(jì)的和管理的過(guò)程創(chuàng) 新則呈現(xiàn)日益強(qiáng)化的趨勢(shì)。只有三者的有機(jī)結(jié)合，才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)成果的商品化，使技術(shù)變?yōu)橹?接生產(chǎn)力［13］。由于技術(shù)創(chuàng)新是一種呈現(xiàn)為某些階段性的連續(xù)的漸進(jìn)過(guò)程，因而研 究不同階段的創(chuàng)新特征、內(nèi)容和方法，對(duì)于人們弄清技術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律和規(guī)則，并按照這些規(guī)律 和規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)新，從而縮短從發(fā)明到商業(yè)應(yīng)用的時(shí)間，都是極為有益的。正因如此，遠(yuǎn)德玉教 授積極倡導(dǎo)進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新的工藝性研究，并提出了創(chuàng)新工藝研究的課題，包括如何對(duì)技術(shù)的、 經(jīng)濟(jì)的、管理的三類(lèi)過(guò)程創(chuàng)新的結(jié)合及其階段性的研究，如何認(rèn)識(shí)創(chuàng)新的內(nèi)容隨著創(chuàng)新階段 的變化而不斷變化的特點(diǎn)、規(guī)律，如何探求創(chuàng)新過(guò)程中不同階段所采用的創(chuàng)新方法和手段。

沿著過(guò)程論的思路，技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟(jì)學(xué) 研究、管理學(xué)研究、技術(shù)學(xué)研究、政策學(xué)研究等為基礎(chǔ)，認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新既不是純經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇 ，也不是純技術(shù)學(xué)范疇，更不是純管理學(xué)范疇，它是經(jīng)濟(jì)與技術(shù)相互結(jié)合的，既具有經(jīng)濟(jì)特征又 具有技術(shù)特征的技術(shù)—經(jīng)濟(jì)范疇。在實(shí)現(xiàn)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)的結(jié)合過(guò)程中，管理起著關(guān)鍵性作用。 從企業(yè)來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是把發(fā)明成果創(chuàng)造性地應(yīng)用于生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，使之向產(chǎn)品化、商品化不 斷逼近的過(guò)程。在這一過(guò)程中，生產(chǎn)函數(shù)的多次轉(zhuǎn)移，技術(shù)在形態(tài)上的多次改變，最終成功地 把創(chuàng)新產(chǎn)品推向市場(chǎng)，并獲得顯著的經(jīng)濟(jì)效益，才是完成了技術(shù)創(chuàng)新的一個(gè)周期。技術(shù)創(chuàng)新一 開(kāi)始就是技術(shù)實(shí)踐、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐、管理實(shí)踐結(jié)合在一起的特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，具有技術(shù) 實(shí)踐、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐與管理實(shí)踐的三重屬性。盡管在整個(gè)技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)中的不同階段， 上述三者的表現(xiàn)有所不同，但缺少任何一個(gè)方面，都不能構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng);而只有三 者的有機(jī)結(jié)合，才能創(chuàng)造出滿(mǎn)足市場(chǎng)需求的產(chǎn)品，使技術(shù)成果轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力，為企業(yè)帶 來(lái)可觀的經(jīng)濟(jì)效益。因此，技術(shù)創(chuàng)新的研究需要突破線性思維的誤區(qū)，需要充分把握技術(shù)創(chuàng)新 過(guò)程的非線性作用機(jī)制，充分調(diào)動(dòng)創(chuàng)新主體的積極性和創(chuàng)造性，通過(guò)各種途徑對(duì)已有的技術(shù)創(chuàng) 新活動(dòng)進(jìn)行必要的認(rèn)識(shí)和總結(jié)，從中發(fā)現(xiàn)不同創(chuàng)新活動(dòng)在其實(shí)施過(guò)程中的具體表現(xiàn)以及遇到 的具體問(wèn)題，從而根據(jù)這些創(chuàng)新活動(dòng)暴露出來(lái)的共性問(wèn)題，預(yù)見(jiàn)現(xiàn)實(shí)技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程可能遇到的 不利情況，以便在創(chuàng)新實(shí)踐過(guò)程中加以特別注意，減少技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的盲目性。把技術(shù)創(chuàng)新看 做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會(huì)化過(guò)程、產(chǎn)業(yè)化過(guò)程和商品化過(guò)程，是技術(shù)創(chuàng)新 研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎(chǔ)，也是技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究同經(jīng)濟(jì)學(xué)的和 管理學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新研究區(qū)別開(kāi)來(lái)的標(biāo)志。

劉則淵教授在《試論中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派》一文中指出，以陳昌曙教授為代表的技術(shù)哲學(xué)專(zhuān)家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派，他們基于技術(shù)本質(zhì)、特 征、體系、結(jié)構(gòu)以及相關(guān)范疇的哲學(xué)分析，并把這種哲學(xué)的分析應(yīng)用于技術(shù)選擇的現(xiàn)實(shí)活動(dòng) 。其中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)理論是技術(shù)哲學(xué)東北學(xué)派的突出成果，它基于《論技術(shù)》中關(guān)于“技 術(shù)是一個(gè)過(guò)程”的觀點(diǎn)，把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會(huì)化過(guò)程、 產(chǎn)業(yè)化過(guò)程和商品化過(guò)程，率先提出“技術(shù)形態(tài)的過(guò)程創(chuàng)新”思路，在技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)技 術(shù)、經(jīng)濟(jì)、管理三方面的過(guò)程創(chuàng)新［14］。這種評(píng)價(jià)從過(guò)程論的視角來(lái)看，是比較中 肯的。

四、 技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的新進(jìn)展

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的興起和發(fā)展，本質(zhì)上反映著技術(shù)創(chuàng)新對(duì)哲學(xué)發(fā)展的影響。在這里，技術(shù)創(chuàng)新哲 學(xué)并不是從最普遍的哲學(xué)或“元哲學(xué)”中發(fā)展派生出來(lái)的，而是從技術(shù)創(chuàng)新研究和實(shí)踐提出 的問(wèn)題中引導(dǎo)出來(lái)的;同樣，也不是技術(shù)創(chuàng)新研究需要有哲學(xué)轉(zhuǎn)向，而是哲學(xué)研究需要有技術(shù) 創(chuàng)新的轉(zhuǎn)向。從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新，就是要對(duì)各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐中遇到的帶有 普遍性的問(wèn)題進(jìn)行哲理性的思考，從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定和基本特征，探討影響和制約 技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的根本因素，研究促進(jìn)技術(shù)創(chuàng)新的能力與動(dòng)力機(jī)制，以便為技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐及其理 論研究提供方法論指導(dǎo)。

就國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究來(lái)看，陳其榮教授在對(duì)不同的技術(shù)創(chuàng)新觀點(diǎn)進(jìn)行歸納、 比較后，根據(jù)實(shí)踐唯物主義的基本原理，從哲學(xué)角度把技術(shù)創(chuàng)新界定為“作為創(chuàng)新主體的企業(yè) 在創(chuàng)新環(huán)境條件下通過(guò)一定的中介而使創(chuàng)新客體轉(zhuǎn)換形態(tài)、實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)價(jià)值的一種實(shí)踐活動(dòng)” ，并說(shuō)明了技術(shù)創(chuàng)新的五個(gè)基本特征，即創(chuàng)新性、實(shí)踐性、社會(huì)性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法，從技術(shù)創(chuàng)新的特點(diǎn)、機(jī)制、方法、途徑等研究入 手，對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)理性進(jìn)行了初步的研究和探討，并提出了技術(shù)創(chuàng)新的三對(duì)范疇，即必然 性和偶然性，可能性和現(xiàn)實(shí)性，形式與內(nèi)容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學(xué)者 應(yīng)特別著力于進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究，并為發(fā)展一門(mén)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)而努力。他還開(kāi)列了關(guān) 于技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、客體、活動(dòng)、主體、動(dòng)機(jī)、知識(shí)、條件、方法等八組哲理性問(wèn)題［17］，并探討了作為哲學(xué)范疇的技術(shù)創(chuàng)新，認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是一種在人與自然、

人與人、自然 與自然之間展開(kāi)的由新技術(shù)構(gòu)思到新技術(shù)物品生產(chǎn)的創(chuàng)新性社會(huì)活動(dòng)價(jià)值系統(tǒng)［18］ 。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術(shù)的發(fā)展為例，討論了哲學(xué)思想對(duì)技術(shù) 創(chuàng)新的影響，認(rèn)為哲學(xué)思想通過(guò)影響技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新題目的選擇、創(chuàng)新方法 的設(shè)計(jì)以及創(chuàng)新成果的理論解釋等渠道，滲入技術(shù)創(chuàng)新的全過(guò)程。在近代史上，西方以實(shí)驗(yàn)為 基礎(chǔ)的實(shí)證主義哲學(xué)對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新具有積極意義，中國(guó)“經(jīng)世致用”、“天人合一”等傳統(tǒng) 哲學(xué)思想對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新具有消極影響［19］。

除了上述研究成果外， 東北大學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究所自1993年獲得科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士學(xué)位授予 權(quán)以來(lái)， 遠(yuǎn)德玉教授和關(guān)士續(xù)教授就開(kāi)始招收“技術(shù)論與企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新”研究方向的博士生 ， 先后指導(dǎo)完成有關(guān)“技術(shù)創(chuàng)新主體”、“技術(shù)創(chuàng)新的制度安排”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)生態(tài)化”、 “技術(shù)創(chuàng)新的歷史階段性”、“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的技術(shù)改造”、“技術(shù)創(chuàng)新與管理創(chuàng)新的整 合”、“基于信息過(guò)程的技術(shù)創(chuàng)新研究”、“技術(shù)創(chuàng)新的契合模式”、“企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的多 層次分析”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)范式的演化分析”、“產(chǎn)學(xué)研合作創(chuàng)新體系的歷史與實(shí)踐分析”、 “技術(shù)創(chuàng)新與產(chǎn)業(yè)變革”、“IT企業(yè)的知識(shí)管理與技術(shù)創(chuàng)新”、“創(chuàng)新系統(tǒng)中的知識(shí)流動(dòng)分 析”等14篇博士論文， 另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導(dǎo)其博士生完成了技 術(shù)創(chuàng)新研究方面的7篇博士學(xué)位論文， 內(nèi)容涉及企業(yè)持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)、技術(shù)創(chuàng)新組織及 其演化、企業(yè)孵化器創(chuàng)新功能及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制、企業(yè)形象及其創(chuàng)新、民營(yíng)企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、創(chuàng)新 系統(tǒng)中的多主體合作及其模式、技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程中的創(chuàng)造性思維及其培養(yǎng)模式。 這些博士學(xué) 位論文的選題與完成， 均以過(guò)程論作為方法論指導(dǎo)， 從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研 究， 而且取得了一系列的研究成果。 如今，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)仍然繼續(xù)招收“技 術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新”和“技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)”方向的博士生， 并就高新區(qū)自主創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的 價(jià)值取向、技術(shù)創(chuàng)新柔性激勵(lì)機(jī)制、技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程的協(xié)同創(chuàng)造、技術(shù)創(chuàng)新文化等內(nèi)容展開(kāi)哲 學(xué)方面的研究。 這些研究也是以過(guò)程論為方法論的， 正如李宏偉博士在自己的學(xué)位論文的 致謝辭中所說(shuō)的， 過(guò)程論思想已經(jīng)上升為一種具有普遍意義的哲學(xué)觀念和思想方法， 成 為貫穿論文始終的思想基礎(chǔ)［20］。

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篇8

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語(yǔ)言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢(shì)中，佛經(jīng)翻譯對(duì)語(yǔ)言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說(shuō)，先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問(wèn)，世界萬(wàn)物的終極性問(wèn)題被凸現(xiàn)出來(lái)。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問(wèn)演進(jìn)的必然趨勢(shì)③。宇宙萬(wàn)物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問(wèn)題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話(huà)題，而“有”與“無(wú)”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問(wèn)題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于表達(dá)思想的工具——語(yǔ)言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國(guó)文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對(duì)于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對(duì)于兩漢以來(lái)掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門(mén)類(lèi)的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)言策略，即玄學(xué)家通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對(duì)玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對(duì)經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說(shuō)。玄學(xué)在對(duì)儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存?！雹菪W(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專(zhuān)注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽(tīng)者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過(guò)有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢?jiàn)思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開(kāi)始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒(méi)有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾臁⒃u(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”?！把砸狻标P(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過(guò)是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽(yáng)建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱(chēng)接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話(huà)十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

導(dǎo)“過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及

的論題。南朝后期佛教盛行，語(yǔ)言問(wèn)題也是僧人及文士探討的重要問(wèn)題。僧肇曰：“斯則無(wú)名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無(wú)以傳。是以對(duì)人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無(wú)

以暢一詣之感?！?4釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問(wèn)題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：夫神理無(wú)聲，因言辭以寫(xiě)意；言辭無(wú)跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語(yǔ)言運(yùn)用的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語(yǔ)言在人認(rèn)識(shí)世界中“彌綸寧宙”的重大作用。

受上述語(yǔ)言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語(yǔ)言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語(yǔ)言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也。”16張融認(rèn)為，文學(xué)語(yǔ)言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語(yǔ)言形式為文學(xué)本體的核心要素。其次，語(yǔ)言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體?！?7張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳。”因?yàn)槭苄鹫Z(yǔ)言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩(shī)方可“文體英絕，變而屢奇”18。

劉勰批評(píng)南朝辭人一味追求文學(xué)語(yǔ)言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實(shí)無(wú)他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色

耳”（《文心雕龍?定勢(shì)》）。由此反觀，可見(jiàn)近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語(yǔ)言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點(diǎn)，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩(shī)賦創(chuàng)作中追求句法的伸縮自如、句中語(yǔ)序的靈活性及語(yǔ)言的反正好奇等。劉勰對(duì)語(yǔ)言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語(yǔ)言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌。”王元化指出：所謂“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌，”是對(duì)于語(yǔ)言與思想關(guān)系問(wèn)題的根本觀點(diǎn)。他在分析具體作品時(shí)，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱(chēng)《詩(shī)經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說(shuō)明了語(yǔ)言文字是可以窮理窮形的?！瓘难员M意觀點(diǎn)出發(fā)，必然認(rèn)學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19

劉勰顯然也是十分重視語(yǔ)言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點(diǎn)的來(lái)源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。再次，詩(shī)、賦、駢文的語(yǔ)言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開(kāi)。聯(lián)語(yǔ)在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩(shī)賦格律的安排技巧說(shuō)：“一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡(jiǎn)之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說(shuō)：“宮商之聲有五，文字之別累萬(wàn)……十字之文，顛倒相配，字不過(guò)十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩(shī)的“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語(yǔ)詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩(shī)、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語(yǔ)序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語(yǔ)言本身的音樂(lè)性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下

，形成豐富多彩的句型模式。因?yàn)楦嗟貋?lái)自于創(chuàng)作實(shí)踐，所以南朝形式主義文學(xué)語(yǔ)言觀帶有濃厚經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣將文學(xué)語(yǔ)言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語(yǔ)言的審美本質(zhì)。但這只是中國(guó)形式美學(xué)自身的特點(diǎn)所在。

三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實(shí)踐

以上簡(jiǎn)單說(shuō)明了南朝士人對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點(diǎn)。詩(shī)、賦、駢文等的語(yǔ)體模式的建構(gòu)，實(shí)際上就是漢語(yǔ)詩(shī)性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對(duì)的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來(lái)努力于裁對(duì)隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩(shī)、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它也不是一無(wú)是處。南朝詩(shī)歌是近體詩(shī)形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩(shī)歌的格律化、駢偶化等形式美

學(xué)特征為近體詩(shī)之奠基。這方面已有論著專(zhuān)門(mén)探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說(shuō)明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實(shí)績(jī)。《文心雕龍?詮賦》對(duì)賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫(huà)繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x要睹物興情，語(yǔ)言形式要“巧麗”。其實(shí)到劉勰的時(shí)代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯。可視為對(duì)理論探索的回應(yīng)。具體說(shuō)，就是賦的駢偶化、律化和詩(shī)化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說(shuō)》云：“三國(guó)六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲

八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對(duì)聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對(duì)偶，以為博物洽聞；有辭無(wú)情，義亡體失?！辟x至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過(guò)漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評(píng)價(jià)南朝文學(xué)時(shí)，對(duì)其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說(shuō)?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無(wú)興起之趣，不可以言則已”?！度簳?shū)備考?賦》也說(shuō)南朝賦“比偶為工，新聲競(jìng)爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時(shí)賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者。”程廷祚《騷賦論》指出南朝賦的精于煉字說(shuō)：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場(chǎng)?！边@些近乎反面的評(píng)價(jià)，恰恰說(shuō)明南朝賦在語(yǔ)言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新?！拔穆蛇\(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！裰破?，參古定法?！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動(dòng)下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時(shí)期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩(shī)化”的傾向，追求情境契合和意境的營(yíng)造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。

在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時(shí)展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。因此對(duì)南朝本論文由整理提供

文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評(píng)價(jià)。形式主義美學(xué)家英國(guó)的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”?！皩?duì)純形式的觀賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以假設(shè)說(shuō)，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過(guò)我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，形式本身就是審美對(duì)象。當(dāng)我們面對(duì)南朝詩(shī)、賦及駢文等文學(xué)作品時(shí)，首先打動(dòng)我們的正是那雕繪滿(mǎn)眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對(duì)研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書(shū)?文學(xué)傳論》說(shuō)文章“彌患凡舊，若無(wú)新變，不能代雄”。對(duì)當(dāng)時(shí)文士來(lái)說(shuō)，因?yàn)樯铙w驗(yàn)的相對(duì)貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對(duì)易于達(dá)成的一途，實(shí)際上帶有一定的必然性。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，此時(shí)文士努力追求的，實(shí)際上是一個(gè)可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時(shí)達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說(shuō)明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。

四形式美學(xué)對(duì)文體探索的影響

南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價(jià)值，還表現(xiàn)為對(duì)文體研究的影響。當(dāng)時(shí)大多數(shù)重要文人都參與文體問(wèn)題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實(shí)質(zhì)問(wèn)題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對(duì)譯經(jīng)語(yǔ)言形式和譯經(jīng)文體的理論對(duì)文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類(lèi)方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來(lái)看，《文選》的分文體為三十七類(lèi)，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時(shí)代的要求提出來(lái)的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三十五種，各種之下，子類(lèi)繁多，共論及文體七十八類(lèi)之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類(lèi)理論，要完備得多。這與當(dāng)時(shí)文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相適應(yīng)的。

其次，對(duì)各種文體的特征、演變的研究更加深入?！段男牡颀垺肺迨?，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國(guó)古代文體論發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時(shí)還出現(xiàn)了專(zhuān)論某一文體的文體論專(zhuān)書(shū)（如《詩(shī)品》的專(zhuān)論詩(shī)歌即是）和專(zhuān)論某種文體在不同時(shí)期的不同特征的專(zhuān)論（如沈約《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來(lái)看，既有對(duì)文體問(wèn)題的共時(shí)性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對(duì)同一文體的歷時(shí)性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會(huì)文化的互動(dòng)規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。

再次，對(duì)文學(xué)文體的語(yǔ)體風(fēng)格的描述更清晰，對(duì)其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)文學(xué)文體主要有詩(shī)、賦及其它各體文章。對(duì)詩(shī)、賦、駢文文體語(yǔ)言形式特征的探討，主要集中在語(yǔ)言形式的“文”“質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國(guó)中古時(shí)期是一對(duì)重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場(chǎng)合指作品語(yǔ)言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐霕?biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩(shī)賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬?yàn)榕u(píng)標(biāo)準(zhǔn)34。詩(shī)賦欲麗之說(shuō)，發(fā)端于曹丕，到南朝時(shí)有了更為豐富的內(nèi)涵，成為各代文學(xué)批評(píng)語(yǔ)境中的主流話(huà)語(yǔ)35。西晉以來(lái)形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時(shí)期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對(duì)譯經(jīng)文體的論也主要集中在文質(zhì)問(wèn)題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36?；垧ㄔu(píng)安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37。慧遠(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來(lái)，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無(wú)所越?！?8這些關(guān)于文質(zhì)問(wèn)題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對(duì)于魏晉以來(lái)形成的詩(shī)歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問(wèn)題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對(duì)偶，注意篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語(yǔ)言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實(shí)”、“酌新聲”，

“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長(zhǎng)，避免其短，寫(xiě)出既“典”且“華”的作品?！胞悺北臼侵饕卦?shī)賦形式的，根據(jù)當(dāng)時(shí)文人的表述來(lái)看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語(yǔ)言形式的特征。如劉勰說(shuō)“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說(shuō)“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會(huì)飆舉，延年之體裁明密”（《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》），特指語(yǔ)體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)共妍，不相祖述”（《齊書(shū)?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩(shī)序》、裴子野的《雕蟲(chóng)論》等都細(xì)致地討論了詩(shī)歌文體或語(yǔ)言形式方面的問(wèn)題。

除此之外，形式主義思潮對(duì)文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩(shī)歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無(wú)新變，不能代雄”，故十分注意于對(duì)詩(shī)歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩(shī)體上不斷創(chuàng)新：從個(gè)體風(fēng)格方面說(shuō)，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語(yǔ)言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。

由上所述之文體分類(lèi)、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢(shì)來(lái)看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無(wú)疑是超越前代的。五形式批評(píng)范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時(shí)期文學(xué)批評(píng)方面形式批評(píng)范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評(píng)實(shí)踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會(huì)文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)語(yǔ)言形式的重視。和西方形式主義批評(píng)過(guò)分倚重文學(xué)作品語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的整體觀。

首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來(lái)文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體文章源流。南朝時(shí)期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動(dòng)機(jī)是不滿(mǎn)于當(dāng)時(shí)“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩(shī)》到《書(shū)記》二十篇，通過(guò)對(duì)文體及作家的分析綜合對(duì)相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時(shí)代背景的前提下，側(cè)重于形式與結(jié)構(gòu)。其批評(píng)方法則是《別錄》本論文由整理提供

及《漢書(shū)?藝文志》以來(lái)形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩(shī)品》的著述動(dòng)機(jī)，也主要是不滿(mǎn)于魏晉以來(lái)論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今詩(shī)人的高下及其詩(shī)體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評(píng)方法，主要有比較批評(píng)法、歷史批評(píng)法、摘句法、本事批評(píng)法、知人論世批評(píng)法、形象喻示批評(píng)法等44。而其批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩(shī)歌內(nèi)容的前提下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法。《詩(shī)品》品第詩(shī)家，多用“體”、“文體”、“辭”、“語(yǔ)”、“辭采”等范疇，就是最好的說(shuō)明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩(shī)篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！劣谌s言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。劉勰立足當(dāng)時(shí)系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩(shī)歌的句式特點(diǎn)為準(zhǔn)討論詩(shī)體的理論，并用之于批評(píng)實(shí)踐，表現(xiàn)出重視詩(shī)歌語(yǔ)言的形式批評(píng)理念?！稑?lè)府篇》論音樂(lè)和歌詞的配合，指出增損歌詞、確定句法對(duì)于樂(lè)府詩(shī)的意義，認(rèn)為樂(lè)府“聲來(lái)被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語(yǔ)言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評(píng)論中表現(xiàn)得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說(shuō)：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也?！睆摹拔摹钡谋玖x來(lái)看，“情文”、“形文”和“聲文”均側(cè)重于語(yǔ)言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類(lèi)》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，包括語(yǔ)詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語(yǔ)言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點(diǎn)的理論模式。亦以文學(xué)的語(yǔ)言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)。再次，樹(shù)立了以語(yǔ)言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國(guó)古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個(gè)中古時(shí)期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語(yǔ)言的有韻與否47。這個(gè)主要從語(yǔ)言形式為出發(fā)點(diǎn)探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實(shí)際，解決了文體劃分的難題，同時(shí)也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的民族特色?？傊问绞且磺姓J(rèn)知和審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，一定的內(nèi)容總是會(huì)外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個(gè)意義上講，文學(xué)作品的語(yǔ)言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評(píng)思想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。東晉南朝時(shí)期的形式主義文學(xué)思潮的實(shí)質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對(duì)于語(yǔ)言功能的自覺(jué)意識(shí)，其具體表現(xiàn)是詩(shī)、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語(yǔ)言質(zhì)素被充分地呈

現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國(guó)形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話(huà)說(shuō)：“形式主義”“這種說(shuō)法造成一種不變的、完美的教條的錯(cuò)覺(jué)，這個(gè)含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對(duì)分析語(yǔ)言的詩(shī)歌功能

進(jìn)行詆毀的人提出來(lái)的?！?8南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價(jià)值的，不應(yīng)否定或漠視它。

注釋?zhuān)?/p>

①形式主義（formalism）這個(gè)概念，是由瑞士語(yǔ)言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語(yǔ)言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國(guó)形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”

是指文字中的形式與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個(gè)“文學(xué)性”，以作為評(píng)價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國(guó)，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批

評(píng)流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對(duì)于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國(guó)文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過(guò)分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略

有不問(wèn)。

②就筆者所見(jiàn)，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對(duì)此大都一筆帶過(guò)或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點(diǎn)，并且對(duì)其價(jià)值有明確的評(píng)價(jià)。見(jiàn)袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，

北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁(yè)。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國(guó)形式美學(xué)與‘道''''”對(duì)中國(guó)形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡(jiǎn)要概括。但

因論題所限，對(duì)于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專(zhuān)門(mén)研究。

③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983年版。

④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。

⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)比較研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第484頁(yè)。

⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時(shí)期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時(shí)期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉時(shí)期，至少一部分人士上承正始時(shí)期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時(shí)期，亦可稱(chēng)‘佛學(xué)時(shí)期''''?！币?jiàn)《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983

年版，第304頁(yè)。

⑦如《世說(shuō)新語(yǔ)?賞譽(yù)篇》注引《晉陽(yáng)秋》說(shuō)：“樂(lè)廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂(lè)君言，覺(jué)其簡(jiǎn)至，吾等皆煩。''''”

⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。

⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁(yè)。

11參梁?jiǎn)⒊斗饘W(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁(yè)；陳寅恪《四聲三問(wèn)》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世經(jīng)?本事品》說(shuō)：“善知諸法實(shí)相，亦善分別一切法、文辭、章句?！饼垬?shù)《大智度論》云：“是若波羅蜜因語(yǔ)言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語(yǔ)言能持義如是，

若失語(yǔ)言，則義不可得。”

13見(jiàn)《般若無(wú)知論》，《肇論吳中集解》。

14《與隱士劉遺民等書(shū)》，《廣弘明集》卷二十七上。15見(jiàn)《出三藏記集》卷一。

16見(jiàn)《南齊書(shū)》本傳，引文據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本卷四十一“?？庇洝币S侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說(shuō)。見(jiàn)所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，

第289頁(yè)。

17張融《門(mén)律自序》，見(jiàn)《南齊書(shū)?張融傳》，引文據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本。

18《南齊書(shū)?張融傳》引張融語(yǔ)。

19見(jiàn)王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈約《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本。21沈約《答陸厥書(shū)》，見(jiàn)《南齊書(shū)?陸厥傳》。

22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語(yǔ)言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁(yè)。

23參啟功《漢語(yǔ)現(xiàn)象論叢》，中華書(shū)局1本論文由整理提供

997年版，第52頁(yè)。

2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。

26詳參劉躍進(jìn)《門(mén)閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1996年版。

27《文心雕龍?通變?贊》。

28參拙文《南朝賦的詩(shī)化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評(píng)論》2001年第5期。

29貝爾《藝術(shù)》，中國(guó)文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁(yè)。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁(yè)。

31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見(jiàn)伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁(yè)。

32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。

33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識(shí)微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。

34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國(guó)中古文學(xué)批評(píng)》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。

35參張方《說(shuō)麗》，見(jiàn)其《中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本觀念》，東方

出版社1999年版，第73—86頁(yè)。36僧?！洞笃方?jīng)序》，《出三藏記集》卷八。

37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書(shū)局1992年版。

38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。

39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對(duì)于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見(jiàn)其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8頁(yè)。

40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書(shū)局1964年版。

41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。

42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩(shī)例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選

文錄詩(shī)、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對(duì)文學(xué)語(yǔ)言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對(duì)《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，

說(shuō)明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁(yè)。

44參曹旭《詩(shī)品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁(yè)。張伯偉《鐘嶸詩(shī)品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評(píng)方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象

、知人論世、尋章摘句六種。其中對(duì)推尋源流的方法及其對(duì)后世詩(shī)文批評(píng)的影響論述尤詳。

45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂(lè)府〉中的幾個(gè)問(wèn)題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。

46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對(duì)象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁(yè)。

47逯欽立《說(shuō)文筆》，收其《漢魏六朝文學(xué)論集》，陜西人民出版社1984年版，第312—371頁(yè)。

篇9

課題名稱(chēng)： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老

學(xué)生姓名：

系 別： 政治與法律

專(zhuān) 業(yè)： 思想政治教育

指導(dǎo)教師：

一、綜述國(guó)內(nèi)外對(duì)本課題的研究動(dòng)態(tài)，說(shuō)明選題的依據(jù)和意義：

研究動(dòng)態(tài)：隨著老齡化社會(huì)的到來(lái)，養(yǎng)老問(wèn)題成為一個(gè)日益突出的社會(huì)問(wèn)題，各國(guó)學(xué)者開(kāi)始對(duì)這個(gè)古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對(duì)老齡化社會(huì)的挑戰(zhàn)。目前國(guó)內(nèi)外的研究主要有二個(gè)方向，一是以美國(guó)，英國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家多數(shù)學(xué)者選擇的希望通過(guò)發(fā)展社會(huì)養(yǎng)老即建立高福利的社會(huì)保障體系來(lái)解決老齡人口的養(yǎng)老問(wèn)題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會(huì)養(yǎng)老體系，中國(guó)目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來(lái)促進(jìn)家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰(shuí)——中國(guó)面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國(guó)的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國(guó)應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過(guò)對(duì)儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)來(lái)達(dá)到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。

選題的依據(jù)

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛(ài)幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，2000年底，我國(guó)60歲以上的老年已達(dá)1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學(xué)預(yù)測(cè)，到2025年底老年人口將達(dá)2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國(guó)正以驚人的速度進(jìn)入老齡化社會(huì)。而且，我國(guó)進(jìn)入老齡化社會(huì)與發(fā)達(dá)國(guó)家不同，是在經(jīng)濟(jì)相對(duì)落后的情況下進(jìn)入的，時(shí)間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會(huì)保障和敬老院來(lái)實(shí)現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂(lè)，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實(shí)。家庭養(yǎng)老在今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)仍是我國(guó)養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展，解決老齡化社會(huì)中的一系列問(wèn)題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

選題的意義

a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下建立健康的養(yǎng)老體系

b 從實(shí)踐上看，對(duì)于加強(qiáng)家庭道德建設(shè)，推進(jìn)家庭文明以及社會(huì)主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問(wèn)題：

基本內(nèi)容

儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老

1儒家“孝道”的基本內(nèi)容

2儒家“孝道”原則的糟粕和精華

3現(xiàn)代中國(guó)的家庭養(yǎng)老

4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承

擬解決的主要問(wèn)題

1、重點(diǎn)：在現(xiàn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下對(duì)儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承

2、難點(diǎn)：理論分析，實(shí)證分析儒家“孝道”的糟粕和精華

三、研究的步驟、方法、措施及進(jìn)度安排：

步驟：

1、收集資料

2、歸納整理資料

3、編寫(xiě)寫(xiě)作提綱

4、寫(xiě)作論文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文獻(xiàn)研究法;

2、歷史分析法;

3、演繹歸納法;

4、分析綜合法。

措施：

1、充分收集資料

2、對(duì)資料進(jìn)行閱讀，分析和綜合

3、制定寫(xiě)作計(jì)劃表

4、主動(dòng)多與指導(dǎo)老師交流

進(jìn)度安排：

1、2005年12月20日前確定選題

2、2006年1月16日前提交開(kāi)題報(bào)告

3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進(jìn)行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要參考文獻(xiàn)：

[1] 李宗桂：《中國(guó)文化概論》，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年版

[2] 劉澤華：《中國(guó)傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店，1987年版

[3] 劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海，生活•讀書(shū)•新知上海三聯(lián)書(shū)店，1996年版

[4] 劉再?gòu)?fù)、林崗：《傳統(tǒng)與中國(guó)人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版

[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國(guó)人的精神》，?？?，海南出版社，1996年

[6] 杜漢生：《中國(guó)精神》，長(zhǎng)江文藝出版社，1998年版

[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰(shuí)——中國(guó)面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版

[9] 呂平主編：《孝經(jīng)》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中國(guó)人口報(bào)》，1999年2月5日1版

[11] 張懷承主編：《中國(guó)的家庭與倫理》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年出版

[12] 高成鳶主編：《中國(guó)的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 雜志：《中國(guó)哲學(xué)史》、《哲學(xué)研究》、《中國(guó)傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》等有關(guān)中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)網(wǎng)站

五、指導(dǎo)教師意見(jiàn)：

簽名：

六、教研室意見(jiàn)：

簽名：

注：此表由學(xué)生本人填寫(xiě)，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學(xué)生本人各保存一份。

篇10

醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 優(yōu)化乙肝治療方案真實(shí)評(píng)價(jià)治療效果劉士敬，朱倩

最佳療效的保證楊曉帆，宮劍濱，江時(shí)森，陳銳華

應(yīng)用Markov模型進(jìn)行臨床決策分析的思考孫曉花，劉愛(ài)忠

2型糖尿病醫(yī)療后果評(píng)價(jià)指標(biāo)體系的系統(tǒng)論楊土保，孫振球

婦科內(nèi)分泌疾病診療的從優(yōu)選擇王林，辛?xí)匝?，郭照?/p>

關(guān)于腫瘤專(zhuān)科診療最優(yōu)化與過(guò)度醫(yī)療李剛，梁紅娟，郭照江，閔婕，張，蘇勤

國(guó)家級(jí)繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育“研究倫理”培訓(xùn)班現(xiàn)在開(kāi)始報(bào)名

食管癌內(nèi)鏡技術(shù)最優(yōu)化原則的思考李健，易會(huì)興，王立東

“向癌癥宣戰(zhàn)”計(jì)劃的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)李吉學(xué)，李燕杰，王立東

結(jié)核病的再燃和控制新策略王爽，郭曉明，邱淑文，劉鳳芝

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文回歸的學(xué)術(shù)性與現(xiàn)實(shí)性趙美娟

論護(hù)理學(xué)是醫(yī)學(xué)中人文精神的主要承載者馬翠云

醫(yī)院門(mén)診計(jì)算機(jī)就醫(yī)流程中的人文思考谷穎成

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)和人文精神的統(tǒng)一與臨床醫(yī)生綜合素質(zhì)的培養(yǎng)李宏宇，梁斌，李榮祝

心、腦科學(xué)與醫(yī)學(xué)人道主義價(jià)值觀蘭禮吉

循證醫(yī)學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)不確定性的影響曹曉曼，劉秦

循證醫(yī)學(xué)發(fā)展對(duì)臨床醫(yī)學(xué)科研人員的啟示謝峻，陳大軍，王琳

關(guān)于一稿兩投問(wèn)題的聲明

正確理解和應(yīng)用循證醫(yī)學(xué)的思維方法段登志，段呈玉，滕毅山，張瓊

基本醫(yī)療保險(xiǎn)制度改革與醫(yī)學(xué)適宜技術(shù)的推廣羅海彥，胡長(zhǎng)林

“零缺陷”與醫(yī)療糾紛的防范朱少銘，周娟

納米細(xì)菌與冠心病醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 尹倪，陳勝喜

β受體阻滯劑治療充血性心力衰竭的思考王新華，劉恒，龔曉會(huì)

慢性心力衰竭與β受體阻滯劑任延平，呂卓人

視網(wǎng)膜手術(shù)的發(fā)展與思考楊詠梅，吳欣怡

近視眼治療史的回顧與思考王華，劉雙珍

胰腎聯(lián)合移植的倫理透視陳新華，鄭樹(shù)森，施衛(wèi)星

生殖細(xì)胞基因增強(qiáng)技術(shù)的倫理爭(zhēng)議與對(duì)策姜力駿

膚紋學(xué)研究的倫理問(wèn)題張海國(guó)

異基因造血干細(xì)胞移植中的哲學(xué)思考肖毅，張東華，劉文勵(lì)

現(xiàn)代移植醫(yī)學(xué)與再生醫(yī)學(xué)的差異和互補(bǔ)高昱，高銘仁

法制環(huán)境下的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)——一個(gè)必須面對(duì)的新問(wèn)題王瓊書(shū)，李靈杰，宋華

新的人身?yè)p害賠償司法解釋對(duì)醫(yī)療行業(yè)的影響及醫(yī)療行業(yè)的對(duì)策溫宇英，丁乾

社會(huì)實(shí)踐在衛(wèi)生法教學(xué)中的應(yīng)用翁開(kāi)源

中醫(yī)要有自己的金標(biāo)準(zhǔn)彭堅(jiān)，吳興旺

中醫(yī)藥研究的“復(fù)雜性”辨析——兼談證候研究的思路程偉

中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)與現(xiàn)展的思考丁建中，張六通

試析弗蘭克爾的意義治療理論賈林祥

從對(duì)人性的關(guān)注看心理療法的整合趨勢(shì)楊文輝，姚樹(shù)橋，賀達(dá)仁

新形勢(shì)下的危機(jī)干預(yù):2001年“9.11”事件后的新澤西MaureenM.Underwood，JohnKalafat，辛晶

也談手術(shù)速度劉泉開(kāi)

模棱兩可的“準(zhǔn)生命”——一把并不好使的剃刀樊嘉祿，劉燕

數(shù)字化醫(yī)院下的科研管理劉樹(shù)雷；

提高醫(yī)藥倫理審查質(zhì)量、促進(jìn)生物醫(yī)藥科技發(fā)展許嘉齊；

實(shí)質(zhì)正義與程序正義——倫理委員會(huì)SOP解讀沈銘賢；胡慶澧；丘祥興；

臨床研究中的受試者權(quán)益保障面臨的挑戰(zhàn)茅益民；

臨床試驗(yàn)的科學(xué)性和倫理問(wèn)題金丕煥；

北京地區(qū)機(jī)構(gòu)倫理審查委員會(huì)現(xiàn)狀的調(diào)查分析吳曉瑞；李義庭；趙學(xué)志；羅艷俠；

倫理委員會(huì)繼續(xù)培訓(xùn)項(xiàng)目和質(zhì)量管理伍蓉；劉海濤；鄒和建；

農(nóng)村地區(qū)PLWHA心理支持項(xiàng)目研究江啟成；方桂霞；李佳；李珅；

農(nóng)村艾滋病人心理支持典型案例分析方桂霞；江啟成；楊善發(fā)；

HIV母嬰傳播防治中的現(xiàn)存問(wèn)題和對(duì)策高艷納；王紅紅；

河南省農(nóng)村地區(qū)艾滋病衛(wèi)生服務(wù)系統(tǒng)反應(yīng)性分析魏俊濤；朱偉；吳昊；趙曉媛；張傳排；

醫(yī)學(xué)人文精神缺失的認(rèn)識(shí)根源李振良；李肖峰；

論醫(yī)療行為中的職業(yè)冷漠與人文關(guān)懷許小鳳；惠礽華；

論新戒毒模式的人文內(nèi)涵羅濤；郝偉；鄧奇堅(jiān)；

我國(guó)公立醫(yī)院治理機(jī)制改革模式及效果研究趙明；馬進(jìn)；

我國(guó)公立醫(yī)院產(chǎn)權(quán)改革探析王小麗；

我國(guó)醫(yī)院公益性淡化的表現(xiàn)及其成因分析孔祥金；李貞玉；

各國(guó)醫(yī)療鑒定制度及對(duì)我國(guó)的啟示邱實(shí)；鄧世雄；

論對(duì)患者自主決策權(quán)的限制蔡昱；

略論禪與心理治療相關(guān)的幾個(gè)主題朱浩；朱蕾；

禪宗牧牛圖對(duì)現(xiàn)代心理治療技術(shù)的啟示程志立；張其成；

基于正念禪修的心理療法述評(píng)余青云；張海鐘；

中藥藥性理論的哲學(xué)詮析王磊；彭勁松；楊云松；

關(guān)于耳穴的認(rèn)識(shí)過(guò)程邊慧；周文琪；

淺淡《周易》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的象數(shù)思維高立珍；孟彪；

《黃帝內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生思想探析何穎；

創(chuàng)新、奉獻(xiàn)精神與醫(yī)學(xué)本科生導(dǎo)師制的實(shí)踐黃正接；羅琪；張亞強(qiáng)；胡詠暉；

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展對(duì)中西醫(yī)結(jié)合教學(xué)的影響王煒；張艷萍；朱虹；

臨床醫(yī)學(xué)科研人才培養(yǎng)的實(shí)踐范式研究王彬；郭啟勇；周文穎；

助產(chǎn)士與中國(guó)近代的分娩衛(wèi)生趙婧；

論日本漢方醫(yī)學(xué)古方派的崛起楊晶鑫；

人是目的——《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志與四川大學(xué)華西醫(yī)院的醫(yī)學(xué)人文的合作與實(shí)踐蘭禮吉；李琰；

《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》引領(lǐng)我們開(kāi)展教學(xué)和研究工作王洪奇；

追尋心理問(wèn)題的社會(huì)根源——評(píng)《社會(huì)角色與心理健康》胡志海；

倫理委員會(huì)的建設(shè)與運(yùn)作——涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理問(wèn)題國(guó)際研討會(huì)綜述劉閔；

第九次亞洲生命倫理學(xué)大會(huì)論文摘要選譯(Ⅲ)王延光；馮超；

醫(yī)學(xué)整合:增進(jìn)國(guó)民健康的必由之路——在首屆醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇開(kāi)幕式上的致辭尹力；

以人為本全面推進(jìn)醫(yī)學(xué)整合——在醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇上的講話(huà)吳啟迪；

醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇北京共識(shí)

“醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇”新聞稿

中國(guó)人口健康轉(zhuǎn)型與醫(yī)學(xué)整合饒克勤；

中國(guó)醫(yī)改進(jìn)程中的慢性病預(yù)防控制楊功煥；

醫(yī)學(xué)整合:我國(guó)醫(yī)改目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵李立明；

醫(yī)學(xué)整合的境界、胸懷和志氣陸廣莘；

論醫(yī)療實(shí)踐中的人文關(guān)懷凌鋒；

論醫(yī)學(xué)的人本體及其文化內(nèi)核耿拔群；范群；

語(yǔ)義結(jié)構(gòu)理論與臨床推理鄧云龍；袁道瑞；楊帆；潘辰；田勇泉；

抗原概念的內(nèi)涵與外延胡濤；劉希偉；付強(qiáng)；張海霞；

論醫(yī)患溝通中醫(yī)生的語(yǔ)言溝通技能謝保群；

基于語(yǔ)料庫(kù)的醫(yī)生第一人稱(chēng)復(fù)數(shù)指示語(yǔ)研究楊石喬；

社會(huì)學(xué)視角下的“醫(yī)學(xué)邁向社會(huì)”周業(yè)勤；

和諧醫(yī)患關(guān)系中醫(yī)生的言語(yǔ)禮貌策略分析宋振芹；

一項(xiàng)創(chuàng)新性微創(chuàng)手術(shù)的倫理爭(zhēng)議黃瑾；

新生兒疾病篩查工作中的倫理學(xué)思考周曉軍；李雪梅；

肺結(jié)核患者的知情同意權(quán)楊??；劉穎；宋文質(zhì)；

性病診治中醫(yī)療告知的倫理學(xué)因素探討蔣明華；

抑郁癥:一種進(jìn)化心理學(xué)的視角劉歌；趙山明；

抑郁自我圖式研究范式進(jìn)展陳聰；

進(jìn)食障礙亞臨床狀態(tài)的概念及診斷陸曉花；張寧；

辯證行為療法的回顧與前瞻舒姝；劉將；

臨床醫(yī)師成才規(guī)律的調(diào)查與分析袁蕙蕓；李享；周瑩；程華豐；范關(guān)榮；

判例教學(xué)法對(duì)我國(guó)衛(wèi)生法教學(xué)改革的重塑與推進(jìn)峗怡；賀加；

人體形態(tài)學(xué)教學(xué)中的哲學(xué)思維——以組織胚胎學(xué)為例胡軍；宮琳琳；王效軍；宋陽(yáng)；楊佩滿(mǎn)；

通向斯德哥爾摩的“七彩拼圖”——諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)得主的成功法則田文澤；

RNA酶的發(fā)現(xiàn)與啟示翁屹；劉銳；

衛(wèi)生法學(xué)論文狀況研究報(bào)告——《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》對(duì)衛(wèi)生法學(xué)學(xué)科發(fā)展的獨(dú)特貢獻(xiàn)姜柏生；任元鵬；

《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》載我學(xué)海泛舟三十年高也陶；

摯友師長(zhǎng)同行事業(yè)命運(yùn)與共——情寄《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》30年慶徐維廉；

第九次亞洲生命倫理學(xué)大會(huì)論文摘要選譯(Ⅰ)馮超；

眾多媒體關(guān)注首屆醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇高度評(píng)價(jià)會(huì)議豐碩成果楊陽(yáng)；

抓住機(jī)遇，銳意進(jìn)取，期盼更多的學(xué)術(shù)大師在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的講話(huà)?cǎi)T長(zhǎng)根；

聚焦醫(yī)學(xué)理念關(guān)注現(xiàn)實(shí)為繁榮醫(yī)學(xué)與人文貢獻(xiàn)力量在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的報(bào)告杜治政；

在東西方交流與合作中促進(jìn)醫(yī)學(xué)創(chuàng)新在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年紀(jì)念大會(huì)上的講話(huà)彭瑞聰；

為病人提供適度和可及的技術(shù)服務(wù)在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的講話(huà)胡大一；

一定給予《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》更多的支持在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的講話(huà)唐建武；

中國(guó)醫(yī)學(xué)哲學(xué)30年劉虹；

醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 醫(yī)學(xué)整合與倫理重構(gòu)——祝賀《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》創(chuàng)刊三十周年范瑞平；

三十而立，走向成熟——一本雜志倡導(dǎo)著與醫(yī)學(xué)有關(guān)的另一種生活程偉；

寫(xiě)在《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》辦刊30周年之際李中琳；

干細(xì)胞研究與應(yīng)用中倫理問(wèn)題的再調(diào)查:結(jié)果與建議丘祥興；胡慶澧；沈銘賢；田一飛；王一飛；

2010年建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)研討會(huì)及中美生命倫理學(xué)暑期研討班通知

中國(guó)臨床遺傳學(xué)檢測(cè)的倫理問(wèn)題陳瑛；錢(qián)吉；李紅；

論家系遺傳學(xué)研究中的倫理問(wèn)題王利紅；陳曉陽(yáng)；楊同衛(wèi)；

“柔性支架”——社會(huì)工作方法介入醫(yī)患危機(jī)曲玉波；

“關(guān)系就醫(yī)”現(xiàn)象的調(diào)查與分析屈英和；田毅鵬；周同梅；

醫(yī)療團(tuán)隊(duì)視角下新型醫(yī)護(hù)關(guān)系的構(gòu)建于紅典；夏保京；謝鵬；