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篇1

一、 盧卡奇物化和異化思想背景

盧卡奇早期物化思想集中體現(xiàn)在他寫于20世紀(jì)20年代的《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)。全書(shū)以盧卡奇對(duì)的初步理解為起點(diǎn)，結(jié)合一戰(zhàn)后資本主義社會(huì)矛盾重重的特殊歷史背景，盧卡奇對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)行了深刻的反思。但是，書(shū)中物化理論思想是盧卡奇在沒(méi)有大量閱讀經(jīng)典著作的前提下提出的，沒(méi)有建立在馬克思關(guān)于勞動(dòng)異化觀和歷史觀的前提下，僅僅從馬克思關(guān)于商品的拜物教的觀點(diǎn)出發(fā)結(jié)合黑格爾、胡塞爾、韋伯等西方哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家形成的物化思想。

而盧卡奇晚期比較成熟的異化理論主要體現(xiàn)在盧卡奇晚年寫于20世紀(jì)60年代的《社會(huì)存在的本體論》。二戰(zhàn)后，時(shí)代主題由“戰(zhàn)爭(zhēng)和革命”轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂推脚c發(fā)展”，世界各國(guó)進(jìn)入了發(fā)展的穩(wěn)定期，科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，大大提高了生產(chǎn)力水平，資本主義社會(huì)的基本矛盾得到緩和，雖伴有偶爾的經(jīng)濟(jì)危機(jī)但資本主義社會(huì)整體呈現(xiàn)繁榮的發(fā)展態(tài)勢(shì)。資本主義物化也呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。另外，此時(shí)的盧卡奇已經(jīng)大量的閱讀了關(guān)于社會(huì)發(fā)展的相關(guān)著作，這對(duì)盧卡奇全面認(rèn)識(shí)異化理論的形成有十分重要的影響，同時(shí)也讓盧卡奇認(rèn)清了一切舊唯物主義和黑格爾哲學(xué)并對(duì)其進(jìn)行批判，形成比較成熟的異化理論。

二、 盧卡奇早期物化思想

盧卡奇物化理論主要是對(duì)資本主義制度中嚴(yán)重扭曲的人的倫理價(jià)值觀和生活態(tài)度進(jìn)行嚴(yán)厲的批判，但此時(shí)的盧卡奇對(duì)于物化理論的研究與那些立足于人道主義的起點(diǎn)對(duì)資本主義制度進(jìn)行批判和聲討的思想理論沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，只是對(duì)資本主義社會(huì)的剝削現(xiàn)象進(jìn)行指控和責(zé)罵，而沒(méi)有找到產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因，更沒(méi)有找到解決問(wèn)題的辦法，沒(méi)有從唯物史觀的角度分析問(wèn)題，沒(méi)有從物質(zhì)生產(chǎn)支配人的精神狀況和社會(huì)發(fā)展出發(fā)。但是，當(dāng)時(shí)盧卡奇已經(jīng)加入到共產(chǎn)國(guó)際，并且在價(jià)值觀上也樹(shù)立了無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放全人類的思想。

三、 盧卡奇晚期異化理論

最早使用異化概念的是法國(guó)思想家盧梭，他在歷史觀上認(rèn)為在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中異化階段是由于私有制的產(chǎn)生而造成人性的墮落和罪惡的時(shí)代。費(fèi)爾巴哈在批判宗教神學(xué)的過(guò)程中也使用異化概念和理論，他認(rèn)為異化是人的愿望在世俗世界不能夠?qū)崿F(xiàn)，只能在虛構(gòu)的理想社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，那里有代表公平正義的上帝和神，但是這種虛構(gòu)的美好社會(huì)和上帝不僅不能幫助實(shí)現(xiàn)人類愿望反而使得人們?nèi)魏问露技耐杏谏窈吞摶檬澜?，造成一種對(duì)待世俗生活的消極態(tài)度，這就是宗教的危害。馬克思在研究資本主義的過(guò)程中雖然繼承了費(fèi)爾巴哈關(guān)于異化的思想，也把異化作為批判資本主義私有制的手段，但是馬克思已經(jīng)從唯物史觀的視角來(lái)分析資本主義的剝削現(xiàn)象，從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐來(lái)分析資本主義的發(fā)展，從商品拜物教中深入研究異化理論。盧卡奇在前蘇聯(lián)學(xué)習(xí)馬克思理論后，不斷的反省自己早期物化理論的不足，并且從唯物史觀的前提，用異化理論修正和重新闡述早期物化對(duì)資本主義的批判。

在《社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用有了進(jìn)一步的創(chuàng)新，盧卡奇認(rèn)為勞動(dòng)是在特定歷史時(shí)期表現(xiàn)為外在人的活動(dòng)，也就是異化，不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)形式不同。資本主義社會(huì)中，異化主要表現(xiàn)在人的能力發(fā)展同其個(gè)性發(fā)展之間的矛盾對(duì)抗，要對(duì)資本主義輿論及其及其意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，日常生活的異化和意識(shí)形態(tài)的異化是盧卡奇理論論述的起點(diǎn)。當(dāng)今不斷激化的社會(huì)存在同資本對(duì)其控制的企圖之間的斗爭(zhēng)，正是人類擺脫異化的控制、爭(zhēng)取獲得自身解放的努力。

四、 盧卡奇早期思想和晚期思想比較

盧卡奇的早期思想是通過(guò)黑格爾辯證法的思想來(lái)認(rèn)識(shí)研究，混淆了異化和對(duì)象化的本質(zhì)區(qū)別，忽視了異化和對(duì)象化雖表現(xiàn)為同一過(guò)程，但異化只能在一定的社會(huì)歷史條件下發(fā)生。另外，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，還混淆了物化和異化。馬克思認(rèn)為異化的結(jié)果是人被物化，人與人的關(guān)系被理解為物與物的關(guān)系，物化和異化從人與它活動(dòng)對(duì)象和產(chǎn)物的角度被區(qū)分開(kāi)了。盡管盧卡奇是從馬克思商品拜物教中得到關(guān)于異化的解讀，但在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中將物化和異化在同一意義上使用，沒(méi)有對(duì)二者進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分。但是在盧卡奇晚年的《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》一書(shū)中，卻是對(duì)與異化范疇相關(guān)的外化、對(duì)象化、物化的概念進(jìn)行比較，從而明確了異化的范疇。盧卡奇認(rèn)為對(duì)象化和外化在客觀上保持一致，“客體的對(duì)象化和主體的外化，這兩者作為一個(gè)整體過(guò)程而構(gòu)成了人類實(shí)踐和理論的基礎(chǔ)。”[1]

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)中，盧卡奇著重強(qiáng)調(diào)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)對(duì)于消除異化的重要性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)自我意識(shí)的覺(jué)醒有助于揚(yáng)棄物化，通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的實(shí)踐活動(dòng)徹底改造自身和社會(huì)，在革命過(guò)程中將無(wú)產(chǎn)階級(jí)自我意識(shí)和理論實(shí)踐相結(jié)合，對(duì)于物化的克服有著非常重要的作用。但是在此書(shū)中盧卡奇過(guò)分強(qiáng)調(diào)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)在革命過(guò)程中的核心地位。而馬克思則認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，只有在物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)異化的揚(yáng)棄。但是在盧卡奇后期的思想中，盧卡奇關(guān)于異化的本質(zhì)已經(jīng)從唯物史觀的立場(chǎng)出發(fā)有了新的認(rèn)識(shí)，新的超越。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇指出異化作為一種社會(huì)歷史現(xiàn)象只有在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中才能加以克服，個(gè)人對(duì)自身異化的克服離不開(kāi)個(gè)人所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。盧卡奇曾明確說(shuō)過(guò)：“脫離自己在其中生存的那個(gè)社會(huì)而獨(dú)立存在的個(gè)性是不可能有的，因此，這種廣為傳揚(yáng)的個(gè)性與社會(huì)性的對(duì)立乃是一種空洞的抽象。如果某個(gè)異化問(wèn)題愈是深刻地觸及到一個(gè)人的真正的個(gè)性并引起他的思考，那么這個(gè)異化問(wèn)題本身便愈是具有社會(huì)性，便愈是一個(gè)合類性問(wèn)題?！盵2]所以，盧卡奇說(shuō)擺脫資本主義發(fā)展過(guò)程中異化的方法只有一種，那就是以一種新的社會(huì)新式代替舊的社會(huì)形式，以新的完整的個(gè)性代替舊的局部的個(gè)性。

五、 結(jié)語(yǔ)

異化理論作為盧卡奇重大理論創(chuàng)新，最先反對(duì)降低異化在理論中的重要地位，從盧卡奇最先的物化概念到從唯物史觀的視角賦予與異化新的內(nèi)涵，是其理論的支撐點(diǎn)之一，也是理解社會(huì)存在的切入點(diǎn)之一。盧卡奇晚年的異化理論對(duì)于我們從社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程中研究個(gè)人在人的發(fā)展困境和前景具有極大的說(shuō)服力，值得我們認(rèn)真反思。

[參考文獻(xiàn)]

[1]盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫塑譯，重慶出版社1993年.第132頁(yè).

篇2

關(guān)鍵詞：哈特；刑法；語(yǔ)言哲學(xué)；日常語(yǔ)言分析

自《法律的概念》的中譯本問(wèn)世以來(lái)，作為新分析法學(xué)的領(lǐng)軍人物，哈特的法哲學(xué)思想得到了國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍、持續(xù)的關(guān)注。然而，哈特同時(shí)也是一位杰出的刑法學(xué)家，他的刑法思想與其法哲學(xué)思想一樣均是深邃和獨(dú)特的。1953年哈特與A?M?奧諾雷合著《法律中的因果關(guān)系》，此書(shū)主要闡述了刑法中犯罪行為與危害后果之間的因果關(guān)系，其中提出的“直接因果關(guān)系”的觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界一直具有權(quán)威的影響力。而于1968年出版的《懲罰與責(zé)任》則是哈特關(guān)于刑法理論的論文集。在這本書(shū)里，哈特對(duì)刑法中的諸多問(wèn)題的分析都運(yùn)用了語(yǔ)言哲學(xué)的分析思路，[1]毋庸置疑，這種獨(dú)特的分析方法在刑法領(lǐng)域另辟蹊徑開(kāi)創(chuàng)了刑法研究的新視域。

一、“內(nèi)在觀點(diǎn)”與刑法強(qiáng)制性

“強(qiáng)制性”一直作為法律與道德、宗教等其他社會(huì)規(guī)范的本質(zhì)區(qū)別，這種觀點(diǎn)始終在西方法哲學(xué)的本體論中占據(jù)主導(dǎo)地位。這種法律強(qiáng)制論也反映在對(duì)刑法的本質(zhì)分析之中。因?yàn)?，刑法是我們不是服從就是違犯的法律，其規(guī)則所要求的被稱為“責(zé)任”。如果我們不服從，即被說(shuō)成是“違反”了法律；我們所做得在法律上就是“錯(cuò)誤的”，是“規(guī)避”責(zé)任，或是“犯罪”。刑法所執(zhí)行的社會(huì)功能就是設(shè)定和限定某些種類的行為，以作為他所適用的人們不作為或作為之事，而不管他們?cè)敢馀c否。依法對(duì)違反或觸犯刑法的行為施加的懲罰或制裁，是提供強(qiáng)制的做出這些行為的動(dòng)機(jī)。所以，刑法及其制裁與傳統(tǒng)的法律命令模式中以威脅為后盾的普遍命令之間，存在著某種相通之處。

對(duì)于刑法的傳統(tǒng)強(qiáng)制觀念，哈特提出了其獨(dú)到的觀點(diǎn)：“刑法的獨(dú)特方法使用規(guī)則把某種行為指定為指引作為整體社會(huì)成員或社會(huì)中的某些階層的標(biāo)準(zhǔn)，即它們被期待在沒(méi)有官員的幫助或干預(yù)的情況下，去理解這些規(guī)則，了解這些規(guī)則適用于他們，并去遵守這些規(guī)則。只有當(dāng)法律被違反，并且法律的這個(gè)主要作用失效時(shí)，有關(guān)官員才去確認(rèn)違反法律的事實(shí)和施加威脅性制裁?！盵1]哈特認(rèn)為刑法的對(duì)社會(huì)的特殊作用在于，它聽(tīng)任社會(huì)成員自己去發(fā)現(xiàn)規(guī)則，并使他們的行為與規(guī)則相符；在這個(gè)意義上，他們自己將規(guī)則“適用于”自己，盡管系于該規(guī)則的制裁給他們提供了一個(gè)遵守規(guī)則的動(dòng)因。很明顯，哈特把傳統(tǒng)的刑法強(qiáng)制性觀念給弱化了，而是認(rèn)為刑法乃是規(guī)范人們行為的規(guī)則之一，而人們對(duì)它的遵守則來(lái)源于對(duì)它的認(rèn)可與接受。在這一分析過(guò)程中，哈特引入了一個(gè)獨(dú)特的分析視角，即“內(nèi)在觀點(diǎn)”，這一理論在于強(qiáng)調(diào)將規(guī)則視為自己和他人的行為標(biāo)準(zhǔn)。如果僅僅強(qiáng)調(diào)刑法是依仗強(qiáng)制力來(lái)在日常生活中實(shí)施的，那么顯然忽視了社會(huì)中某一部分成員所采取的積極合作的態(tài)度，而正是這一部分人的積極合作才使刑法展現(xiàn)了其存在的意義。

二、犯罪行為的“控制力說(shuō)”

在刑法理論中，危害行為是犯罪構(gòu)成的核心要素之一，同時(shí)也是刑法學(xué)的一個(gè)基石范疇。這種意志行為說(shuō)對(duì)英國(guó)刑法產(chǎn)生了深刻的影響，其突出的代表人物當(dāng)屬英國(guó)著名法學(xué)家約翰?奧斯丁，他認(rèn)為：承擔(dān)刑事責(zé)任，除了要求有犯意――對(duì)有關(guān)事項(xiàng)的認(rèn)識(shí)與對(duì)結(jié)果的預(yù)見(jiàn)以外，還有另一重要的條件即被告的“行為”（包括作為與不作為）必須是自愿的而不能是不自愿的。在刑事責(zé)任中，這一條件比犯意更為重要，因?yàn)樵凇皣?yán)格”責(zé)任或“絕對(duì)”責(zé)任的情況下，犯意也許可以缺少但這一條件則不可或缺。

首先，哈特借鑒J?L?奧斯汀的日常語(yǔ)言分析批判了奧斯丁的理論并對(duì)刑法中的“行為”做出了新的思考。在哈特看來(lái)，奧斯丁的“意志行為說(shuō)”的缺陷之一就是把不作為毫無(wú)理由的限定在“自愿”與“不自愿”的標(biāo)準(zhǔn)勘定中。[2]故意的不作為當(dāng)然應(yīng)該成為刑法懲罰的對(duì)象，但刑法同時(shí)也應(yīng)懲罰出于疏忽的不作為，而奧斯丁的理論顯然沒(méi)有把后者包含在內(nèi)。

其次，奧斯丁把不自愿界定為沒(méi)有先存的有關(guān)意志或企圖發(fā)生的肌肉運(yùn)動(dòng)或收縮。哈特認(rèn)為，雖然這種對(duì)不自愿的界定的確可以解釋一些具體情況，但是奧斯丁的理論僅僅告訴我們什么時(shí)候一件事件是不自愿而沒(méi)有提供任何標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)什么時(shí)候不作為是不自愿的。這就是奧斯丁“意志行為論”的缺陷之二。對(duì)于不作為，哈特清晰地指出在一般情況下存在兩種可能：一是由于一些無(wú)法控制的事情發(fā)生人不自愿的沒(méi)有能力去做某事，即控制力脫離行為之外。例如，甲在正駕駛的車中由于突然昏迷而未能按照交通信號(hào)暫停，我們便不能用沒(méi)有相應(yīng)的期望而發(fā)生的肌肉運(yùn)動(dòng)或收縮而讓甲承擔(dān)刑事責(zé)任；二是人有能力做某事但卻存在主觀上的故意或疏忽而陷入不作為，即主動(dòng)的不作為。如，乙騎車遇紅燈時(shí)應(yīng)停車但乙故意闖燈未停。在追究刑事責(zé)任時(shí)，應(yīng)該區(qū)別對(duì)待這兩種不作為，哈特主張只有在第二種情況下行為人才應(yīng)該負(fù)刑事責(zé)任，因?yàn)橹挥泄室獾牟蛔鳛椴攀菓?yīng)該受譴責(zé)的。

篇3

摘要：《墨子》一書(shū)中所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)性精神、重實(shí)用的傾向及重利重義的俠義精神，對(duì)后世文學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響，這種影響不是直接的，而是透過(guò)市民階層的審美理想潛移默化產(chǎn)生的?！赌印肺乃囁枷胗^念的反映，不是單純理論性的直接表述，而是透過(guò)其重要的思想理論反映出來(lái)并對(duì)后世產(chǎn)生影響的藝術(shù)觀念，這種影響表現(xiàn)為墨家思想因子的滲入。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)實(shí)性；三表法；實(shí)用；重利重義

韓非子將墨家與儒家并稱為先秦兩大顯學(xué)，墨子所開(kāi)創(chuàng)的墨家學(xué)派是社會(huì)中下層利益的代表，反貴族化特征明顯。李澤厚在《中國(guó)思想史論》中所說(shuō)：“中國(guó)小生產(chǎn)者勞動(dòng)階級(jí)的某些思想特征，是空前絕后地以系統(tǒng)的理論形態(tài)呈現(xiàn)在墨子此人或此書(shū)中的（不包括墨辨）。”[1]至漢代儒學(xué)取得獨(dú)尊地位之后墨家思想就被從社會(huì)主導(dǎo)思想中排擠下來(lái)，不被社會(huì)的上層統(tǒng)治者所承認(rèn)。但墨家思想?yún)s一直在社會(huì)中下層中延續(xù)，墨家思想對(duì)整個(gè)社會(huì)的思想也在潛移默化地發(fā)生作用。尤其在唐以后，屬于社會(huì)中下層的市民階層日趨壯大，與之相適應(yīng)的通俗文學(xué)日漸興盛，墨家思想對(duì)文學(xué)思想領(lǐng)域的滲透日益顯現(xiàn)。

現(xiàn)今學(xué)界對(duì)《墨子》的研究，受墨子重質(zhì)尚用觀念的影響，認(rèn)為墨子是反文學(xué)的，所以對(duì)《墨子》關(guān)于文學(xué)方面的研究也只是停留在《墨子》五十三篇的文學(xué)藝術(shù)價(jià)值上，而忽視了墨子思想中對(duì)后世文學(xué)思想史的發(fā)展所產(chǎn)生的影響。雖然總體上看來(lái)《墨子》全書(shū)所體現(xiàn)出的思想是重質(zhì)尚用，反文學(xué)的，但書(shū)中的很多思想?yún)s影響了后世文學(xué)思想的發(fā)展，對(duì)一些作家創(chuàng)作觀的形成產(chǎn)生了很大的影響。因此，在墨子思想中已經(jīng)存在了影響后世文學(xué)思想發(fā)展的因子，這正是《墨子》對(duì)文學(xué)思想發(fā)展的貢獻(xiàn)所在。下文將從三部分逐一探討。

一、三表法中文學(xué)現(xiàn)實(shí)性精神的體現(xiàn)

《墨子》中所提出的三表法，是墨家思想中衡量得失利弊的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。它反映了墨子思想體系的出發(fā)點(diǎn)，就是站在社會(huì)中下層人民利益的角度上構(gòu)建自己的思想體系?？v觀《墨子》全書(shū)，從百姓和國(guó)家利益出發(fā)闡述思想主張所體現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)性精神，是墨子整個(gè)思想體系的一個(gè)基礎(chǔ)。

墨子三表法出自于《非命篇》：

“是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也。’”[2]

“子墨子言曰：‘凡出言談，由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。……然今天下之情偽未可得而識(shí)也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事；于其原之也，征以先王之書(shū)；用之奈何？發(fā)而為刑。此言之三法也?！盵3]

“是故言有三法。何謂三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先圣大王之事。惡乎原之？察眾之耳目之請(qǐng)。惡乎用之？發(fā)而為政乎國(guó)，察萬(wàn)民而觀之。此謂三法也?！盵4]

三篇中對(duì)三表法的表述略有差異，但總體歸結(jié)起來(lái)就可以看出墨家考察是非利害的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：即是否與古之圣王之意相符，是否源于百姓耳目之實(shí)，是否對(duì)國(guó)家百姓人民有利?？疾旃胖ネ踔?，是墨家尊天事鬼思想的反映，也是先秦尊古崇古思想的一種表現(xiàn)。而后兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，從國(guó)家百姓之利出發(fā)，發(fā)為言談，則反映出墨子思想中的現(xiàn)實(shí)性精神，尤其強(qiáng)調(diào)言談之所出，要從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)。三法所指的對(duì)象是言談，但實(shí)則也是墨家思想中的一個(gè)重要衡量標(biāo)準(zhǔn)，墨子的很多思想都是以此為基礎(chǔ)的。如《尚賢中》篇所講：“且今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故尚賢之為說(shuō)，而不可不察此者也。”[5]。在選賢任能方面，也要考察其是否利于國(guó)家百姓，重視國(guó)家百姓之利，此即為政事之本。在《非攻》、《節(jié)葬》等篇章中也有類似的表述，思想基礎(chǔ)都與三表法表述的意思類似。由此可以看出來(lái)，墨子將國(guó)家百姓之利放在相當(dāng)重要的地位。其中所體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性精神在墨子思想中體現(xiàn)明顯，在《貴義篇》中他將三表法的標(biāo)準(zhǔn)擴(kuò)展到一言一行，“子墨子曰：‘凡言凡動(dòng)，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動(dòng)，害于天鬼百姓者舍之；凡言凡動(dòng)，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動(dòng)，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之’”[6]。這種對(duì)百姓利益的重視，成為墨子思想體系中現(xiàn)實(shí)性精神的重要體現(xiàn)。

重視百姓之利，是墨子思想體系中反貴族化的重要表現(xiàn)，這種思想文藝化的一種體現(xiàn)就是文學(xué)創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)性精神。這種重視百姓利益的思想在不同的時(shí)代在文學(xué)作品中都有體現(xiàn)，尤其是在社會(huì)處于戰(zhàn)亂、民不聊生的歷史時(shí)期，反映民生疾苦的文學(xué)作品屢見(jiàn)不鮮，這些作品構(gòu)成了文學(xué)思想史上重現(xiàn)實(shí)的文學(xué)創(chuàng)作精神。從一些民歌中對(duì)百姓生活困苦的直白表述，到詩(shī)圣杜甫詩(shī)歌中對(duì)民生的文藝化抒寫，都能夠在其中明顯的看到墨家現(xiàn)實(shí)性精神的體現(xiàn)。到唐宋之后，通俗文學(xué)的興起，更是將平民百姓的日常生活寫入戲曲、小說(shuō)中，這些從廣義上來(lái)說(shuō)都是墨家現(xiàn)實(shí)性精神在后世文學(xué)思想中的體現(xiàn)。

二、重實(shí)用的文學(xué)觀念

《墨子》書(shū)中對(duì)于文學(xué)很少論及，其關(guān)于文學(xué)的觀念也明顯是建立在三表法思想基礎(chǔ)之上的，具體體現(xiàn)為重實(shí)用，從另一方面來(lái)說(shuō)，重實(shí)用的文學(xué)觀念也是墨子節(jié)用節(jié)葬思想在文藝領(lǐng)域的一個(gè)延伸。

《墨子》一書(shū)中明確提到有關(guān)文學(xué)、言談的地方共有三處：

“故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)，出言談也?！^其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談……”[7]

“子墨子曰：凡出言談，由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。若言而無(wú)義，譬猶立朝文于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉?！盵8]

“是故子墨子曰：今天下之君子之為文學(xué)、出言談也，非將勤勞其為舌，而利其唇吻也，中實(shí)將欲其國(guó)家邑里萬(wàn)民刑政者也?！盵9]

以上三處，墨子將文學(xué)與言談并舉，可以看出他所說(shuō)的文學(xué)是與言談相類的廣義的文學(xué)，另一方面也可以看出，他將文學(xué)與言談的作用等而視之，重視文學(xué)和言談一樣的實(shí)用價(jià)值。這是一種典型的功利主義的文學(xué)觀。羅根澤在《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》中評(píng)價(jià)道，“墨家尚質(zhì)不尚文，其對(duì)于詩(shī)只是斷章取義以為自己立說(shuō)的一種幫助而已。……這雖不足以窺探其對(duì)詩(shī)的見(jiàn)解，但可以窺探其對(duì)詩(shī)的態(tài)度亦只是一種利用而已”[10]。墨家重視的是文學(xué)或者言談的質(zhì)，也就是重視他們作為一種表達(dá)工具的作用。墨家所追求的是言談、文學(xué)能起到利國(guó)家百姓的作用，而不重視文的審美價(jià)值，只追求其實(shí)用價(jià)值。這與儒家強(qiáng)調(diào)“文質(zhì)彬彬”的觀念形成了巨大的反差。

《墨子》一書(shū)雖然對(duì)文學(xué)少有提及，但從墨家思想整體上所反映出來(lái)的重質(zhì)輕文思想，在先秦許多著作中都有所提及。《韓非子?外儲(chǔ)說(shuō)》中提到，“今世之談，皆道辯說(shuō)文辭之言，人主覽其文而忘其用。墨子之說(shuō)，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人；若辨其辭，則恐人懷其文，忘其用，其以文害用也，此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類，故其言多不辨”[11]。墨子思想重在用，為了防止因文害用，所以墨子之言多不辨于辭。

墨子于文學(xué)言談的實(shí)用傾向，是文學(xué)思想史中功利文學(xué)觀的一個(gè)重要源頭。后世文學(xué)發(fā)展中這種功利性文學(xué)觀體現(xiàn)在許多作家的創(chuàng)作理論當(dāng)中，這些作家的共同點(diǎn)在于重視文學(xué)的功用，積極提倡文學(xué)在關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮其價(jià)值，此后有關(guān)文以載道、文道關(guān)系的論爭(zhēng)，也都是此種思想的發(fā)展，更有甚者提出作文害道等較為激進(jìn)的文學(xué)主張，從中也都可以看到墨子重實(shí)用文學(xué)觀的思想因子。文學(xué)中的文質(zhì)之辨，其實(shí)也就是關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作中審美價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的探討，兩者皆是文學(xué)作品的重要屬性，在不同的社會(huì)背景下的文學(xué)創(chuàng)作，對(duì)兩者各有側(cè)重，實(shí)質(zhì)上也是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種間接反映。

三、墨家俠義思想對(duì)文學(xué)思想的影響

墨家的俠義觀，與文學(xué)史上武俠小說(shuō)的創(chuàng)作緊密相關(guān)。墨家所提倡的俠義觀在先秦應(yīng)該是極為盛行的，這可以從史書(shū)中對(duì)先秦刺客、俠義之士的描寫中看得出來(lái)，這些也應(yīng)該是武俠小說(shuō)中俠客的最初原型。

《墨子》一書(shū)中對(duì)于義的論述顯得相當(dāng)寬泛，所指的內(nèi)涵也很廣?！陡谒氖?，“今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也”[12]。這里所言的“義”指的是仁義之道，是從利人利民的角度來(lái)講的。在《貴義第四十七》，則是整篇來(lái)論述“萬(wàn)事莫貴于義”，這里的“義”就是百姓國(guó)家之利。在《經(jīng)上篇》更是直言“義，利也”。《墨子》所講的這種義利觀，就是俠義觀的最初的一種精神體現(xiàn)。在《修身第二》中講：“據(jù)財(cái)不能以分人者，不足與友”[13]，重利，利他利人，這實(shí)際上也是墨子兼愛(ài)思想的一種體現(xiàn)。墨家所代表的這一階層的人，在社會(huì)中處于相對(duì)劣勢(shì)的地位，他們要維護(hù)這一個(gè)階層的利益，重利重義就是他們美好理想的一種展示。此外，在《墨子》其他的一些篇章中，我們通過(guò)墨子的各種經(jīng)歷還可以看出墨子所崇尚的利國(guó)、利民的重利觀。如《公輸?shù)谖迨分v墨子如何出于大義而與公輸班、楚王論戰(zhàn)，以阻止楚國(guó)攻宋。最后，“子墨子歸，過(guò)宋，天雨，庇其閭中，守閭者不內(nèi)也。故曰：“治于神者，眾人不知其功，爭(zhēng)于明者，眾人知之”[14]，表現(xiàn)了墨子追求大義，不慕虛名精神。墨家這種俠義精神在后世的著作中都有提及，《淮南子?泰族訓(xùn)》中說(shuō)：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也”[15]。這里對(duì)墨家的評(píng)價(jià)，就帶有濃重的俠義色彩了。

墨家的這種由重利重義思想發(fā)展而來(lái)的俠義觀，一直在中國(guó)社會(huì)的中下層延續(xù)著，逐漸發(fā)展成為一種市民階層的審美理想，這種審美理想真正在文學(xué)作品中展現(xiàn)出來(lái)，就是在市民階層壯大以后，他們出現(xiàn)了對(duì)文學(xué)審美的要求之后，通俗文學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，墨家這種重義重利的思想隨之演變成了文學(xué)創(chuàng)作中的重要思想。到后來(lái)的武俠小說(shuō)的出現(xiàn)更是對(duì)墨家義利思想的更好詮釋與發(fā)展。

從最初貴族化特征較為明顯的詩(shī)、文，到后來(lái)戲曲、話本小說(shuō)等通俗文學(xué)形式的出現(xiàn)，直至當(dāng)代白話小說(shuō)的盛行，中國(guó)文學(xué)形式的出現(xiàn)與發(fā)展呈現(xiàn)出明顯的通俗化的趨勢(shì)，就是因?yàn)殡S著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展文學(xué)的受眾由最初的上層貴族，逐漸擴(kuò)展到下層的市民平民階層，而墨家思想作為中下層群體的思想體現(xiàn)，就會(huì)隨著文學(xué)的下移更加日趨明顯的體現(xiàn)在文學(xué)作品中。所以說(shuō)，《墨子》一書(shū)中的一些思想就構(gòu)成了后來(lái)文學(xué)思想演變中的重要組成部分。（作者單位：南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]李澤厚著，《中國(guó)古代思想史論》[M].上海：生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店出版，2008：50.

[2][3][4][5][6][7][8][9]及[12][13][14]均出自[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校.《墨子閑詁》[M].北京：中華書(shū)局，2001：265、272-273、277、72、442、208、272-273、282、431、10、488.

[10]羅根澤著，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》[M].上海：古典文學(xué)出版社，1957：42-43.

篇4

【摘要】和諧思想是中國(guó)思想史中一個(gè)非常重要的內(nèi)容。“和”的思想貫穿于中國(guó)思想的發(fā)展歷史，積淀為中國(guó)文化的基本精神，不僅閃爍著東方式的哲學(xué)智慧，而且在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、維系社會(huì)穩(wěn)定中起著非常重要的作用。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中和諧思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本價(jià)值，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓和核心。

【關(guān)鍵詞】和諧思想中國(guó)思想史中國(guó)文化

和諧思想是中國(guó)思想史中一個(gè)非常重要的內(nèi)容。在中國(guó)文化中，“和”與“諧”同義，而“和諧”在古代是以“和”的范疇出現(xiàn)的?！昂汀钡乃枷胴灤┯谥袊?guó)思想的發(fā)展歷史，積淀為中國(guó)文化的基本精神，不僅閃爍著東方式的哲學(xué)智慧，而且在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、維系社會(huì)穩(wěn)定中起著非常重要的作用。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中和諧思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本價(jià)值，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓和核心。

一、人與自然的和諧

在中國(guó)思想歷史上，儒家自然觀的基本思想主要倡導(dǎo)人是自然界的一部分。既然人與自然具有統(tǒng)一性，人類理應(yīng)善待自然，就更應(yīng)尊重自然秩序。在人與自然的關(guān)系上，中國(guó)古人主張“天人合一”，肯定人與自然界的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)、尊重并保護(hù)自然，而不能破壞自然，反對(duì)一味地向自然界索取和片面地利用自然。孔子在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中說(shuō)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”荀子在《荀子·天論》中說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀忘。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》)。人與自然和諧相處，是人在處理人與自然關(guān)系時(shí)的一種最基本的態(tài)度?！抖Y記·中庸》指出：“惟天下至誠(chéng)，能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”?！独献印氛f(shuō)：“道大，天大，地大，人亦大”，“域中有四大，而人居其一焉”。這就清楚地說(shuō)明，人和萬(wàn)物是平等的、人并不比其他萬(wàn)物具有更高的地位。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)是道教處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，它反映了道教“天人合一”的和諧理念，“道法自然”的和諧原則。道教的自然觀強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共生，人與自然和諧的法則就是“天人合一”與“道法自然”。

二、人與人的和諧

在人與人的關(guān)系上，提倡寬和處世，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境，追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的大同社會(huì)?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語(yǔ)·子路》)又說(shuō)：“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨。”能夠?qū)捄翊?，與人和諧相處，是君子人格中一個(gè)不可缺少的重要方面。孟子所說(shuō)“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！?《孟子·公孫丑下》)，更是把“人和”看得高于一切。道家代表作《老子》說(shuō)：“知和曰常?！痹诶献涌磥?lái)，整個(gè)天地是一個(gè)和諧。”老子提出：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，損不足以奉有余。孰能以有余以奉天下，唯有道者?！?《老子》第77章)。他主張人要效法天道，通過(guò)無(wú)爭(zhēng)、去奢、知足，達(dá)到人與人的相對(duì)和諧。

三、人與自身和諧

儒家重視人的身心和諧與個(gè)體的人格完善，并把它作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)、人、自然三者和諧統(tǒng)一的基本途徑。儒家要求人們首先要妥善處理義與利、精神追求與物質(zhì)追求的關(guān)系。儒家肯定人們對(duì)物質(zhì)利益的正當(dāng)追求，肯定人的正當(dāng)欲求。孔子說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也。”(《論語(yǔ)·里仁》)。孔子還提出“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，所以培養(yǎng)坦蕩蕩的心胸開(kāi)闊、仁民愛(ài)物、“仰不愧于天、俯不愧于人”的君子就成為實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧、天人和諧的基礎(chǔ)。在人的心與身的關(guān)系上，中國(guó)古人主張人之身心和諧，保持平和、恬淡的心態(tài)，正確處理理與欲的關(guān)系。老子說(shuō)：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”老子主張“返樸歸真”，認(rèn)為人的生命存在要與自然溝通，節(jié)制和超越物質(zhì)欲望，不讓塵世的喜怒哀樂(lè)擾亂自己恬淡、自由、純潔的心境，自始至終保持自己的自然天性。老子提出“致虛極，守靜篤”(《道德經(jīng)》)的修道方式。莊子為達(dá)到“圣人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)的自由境界，明確提出“坐忘”、“守道”、“心齋”等修道方法，通過(guò)摒棄內(nèi)在的心理干擾以及外在功名利祿等利害關(guān)系的束縛，以開(kāi)闊、通達(dá)的心態(tài)面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生，將阻礙和不利于個(gè)體達(dá)于靜極狀態(tài)的因素驅(qū)散、排除，使心靈澄明出一個(gè)純凈的天地，使人真正成為自由意志的人，而不是異己力量的奴婢，從而達(dá)到“與天地精神往來(lái)”的超越境界。

篇5

一、馬克思、恩格斯生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想的主要內(nèi)容

（一）自然資源是人類生存發(fā)展前提和財(cái)富源泉的思想

馬克思認(rèn)為:“人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活……， 因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！薄叭瞬](méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下方能進(jìn)行?！币虼?，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造?！奔词钦f(shuō)，任何生產(chǎn)力都是以一定的自然條件即環(huán)境為前提的,離開(kāi)了自然環(huán)境，社會(huì)生產(chǎn)力也就失去了存在的基礎(chǔ)。可見(jiàn)，在馬克思、恩格斯的視野里，自然資源是人類生存發(fā)展前提的思想是清晰明確的。

與此同時(shí)，通過(guò)勞動(dòng)過(guò)程的精準(zhǔn)描述，馬克思、恩格斯提出了一個(gè)重要觀點(diǎn): 自然界和勞動(dòng)一起構(gòu)成財(cái)富的源泉。馬克思認(rèn)為:“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉，自然界同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值的源泉，勞動(dòng)本身不過(guò)是一種自然力即人的勞動(dòng)力表現(xiàn)”恩格斯更加明確地指出:“勞動(dòng)加上自然界才是一切財(cái)富的源泉。自然界為勞動(dòng)提供物料，勞動(dòng)把物料轉(zhuǎn)變?yōu)樨?cái)富?！?/p>

（二）尊重自然規(guī)律和自然界是“人的無(wú)機(jī)的身體”的思想

馬克思認(rèn)為:“自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下，能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實(shí)現(xiàn)的形式”。恩格斯進(jìn)一步指出:“我們對(duì)自然界的全部支配力量就是我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！痹趯?duì)待自然的問(wèn)題上，人類必須始終保持謙虛謹(jǐn)慎的科學(xué)態(tài)度。只有正確運(yùn)用自然規(guī)律，才可以減少和避免自然界對(duì)人類的報(bào)復(fù)。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中也指出：“從理論領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消耗的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，這些東西也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來(lái)。在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。

馬克思強(qiáng)調(diào)自然界是“人的無(wú)機(jī)的身體”，在于說(shuō)明自然界同人本身的聯(lián)系，在于強(qiáng)調(diào)人是自然界的一部分，人不能否定自然界更不能獨(dú)立于自然而存在。因此，馬克思把自然界當(dāng)作是人的身體的延伸，這是極富有見(jiàn)地的理論，在價(jià)值取向上就是說(shuō)自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)就是人的身體的結(jié)構(gòu)的一部分，不容忽視，不容損害。人類保護(hù)自然界和順應(yīng)自然規(guī)律正確利用自然界，就是保障人的生存，就是在積極生產(chǎn)人自己的活動(dòng)的機(jī)能。顯然，馬克思關(guān)于自然界就是“人的無(wú)機(jī)的身體”的觀點(diǎn)，包含了生態(tài)學(xué)的哲學(xué)思考，極具意義。

（三）“人類同自然的和解”的思想

“人類同自然的和解”揭示的是人與自然界相互作用的過(guò)程。實(shí)質(zhì)是“人同自然界完成了本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了自然主義和自然界實(shí)現(xiàn)了人道主義”。由于“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來(lái)的”。要將自己的實(shí)踐活動(dòng)根植于自然系統(tǒng)中。馬克思、恩格斯反對(duì)那種將自然界看作敵人，而采取一味斗爭(zhēng)的態(tài)度，與自然界“和解”的態(tài)度，與自然界和諧相處，從而使各種環(huán)境問(wèn)題就能得以緩解。

二、我國(guó)發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)的誤區(qū)

生態(tài)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)生態(tài)資本在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的投入效益, 生態(tài)環(huán)境既是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的載體, 又是生產(chǎn)要素, 建設(shè)和保護(hù)生態(tài)環(huán)境也是發(fā)展生產(chǎn)力。生態(tài)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)生態(tài)建設(shè)和生態(tài)利用并重, 在利用時(shí)抓環(huán)境保護(hù), 力求經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與生態(tài)建設(shè)和保護(hù)在發(fā)展中動(dòng)態(tài)平衡?？傊? 生態(tài)經(jīng)濟(jì)是生態(tài)和經(jīng)濟(jì)并重、雙贏的經(jīng)濟(jì)形式, 而不僅僅以其中之一為目標(biāo)。我國(guó)一些地方卻不是這樣來(lái)看待生態(tài)經(jīng)濟(jì)的, 歸納起來(lái)有兩類錯(cuò)誤的行為, 以生態(tài)換經(jīng)濟(jì)的行為和以經(jīng)濟(jì)換生態(tài)的行為。

一類是許多地方本來(lái)有良好的生態(tài)環(huán)境, 山清水秀, 空氣清潔, 樹(shù)木繁茂, 資源豐富, 但是在發(fā)展經(jīng)濟(jì)為主要目標(biāo)的政策下, 資源被過(guò)度開(kāi)發(fā), 空氣和水被污染, 人為的痕跡破壞了自然的風(fēng)光。

另一類則是該地方本來(lái)沒(méi)有可以作為旅游的生態(tài)環(huán)境, 但是地方出于某種考慮, 而投入大量資金建設(shè)生態(tài)旅游景點(diǎn)。對(duì)這類行為, 我們應(yīng)該進(jìn)行成本收益分析, 如果發(fā)展生態(tài)旅游的投入能夠以收益的形式回收, 那么我們不妨將這種行為看作一種投資, 該投資以產(chǎn)業(yè)的形式存在, 并且是盈利的, 那么我們可以支持這種投資。如果非但沒(méi)有盈利反而制約了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，則應(yīng)該尋找更好的經(jīng)濟(jì)、環(huán)境雙贏的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。

通過(guò)以上分析我們可以得出，生態(tài)建設(shè)和環(huán)境保護(hù)應(yīng)作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展計(jì)劃的重要內(nèi)容和支撐點(diǎn), 并把當(dāng)前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、整體利益和局部利益綜合考慮, 實(shí)現(xiàn)和諧的可持續(xù)發(fā)展。

三、增強(qiáng)全民生態(tài)經(jīng)濟(jì)教育，更好為和諧社會(huì)服務(wù)

生態(tài)經(jīng)濟(jì)教育是指使受教育者掌握生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)(包括森林生態(tài)系統(tǒng)) 和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的性質(zhì)及規(guī)律,重新認(rèn)識(shí)人與自然、生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系,認(rèn)識(shí)生態(tài)環(huán)境在人類生活中的地位,克服對(duì)生態(tài)環(huán)境冷漠無(wú)知的態(tài)度,確認(rèn)與自然協(xié)調(diào)發(fā)展新觀念的教育活動(dòng)。

1.協(xié)調(diào)的自然觀。全球都市化正在改變?nèi)祟惖奈镔|(zhì)和社會(huì)生活環(huán)境,加快全球的資源危機(jī)和環(huán)境惡化。諸如,人均耕地面積的銳減,水資源的日益緊張等問(wèn)題使人們感到了資源所帶來(lái)的壓力。人類應(yīng)確認(rèn)生物和環(huán)境在自然界中存在的權(quán)利和地位,從而自覺(jué)地善待環(huán)境,維護(hù)生態(tài)平衡;最主要的是改變自己的主體性立場(chǎng)。必須把人類自身的利益看作是與自然密切相關(guān)的,放棄孤立地、主觀地對(duì)待人類權(quán)利的態(tài)度。

2.適度的消費(fèi)觀。在當(dāng)今，一些人把所消費(fèi)掉的東西多少,消費(fèi)水平的高低,看成是事業(yè)成敗和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的主要標(biāo)志,人變成了消費(fèi)機(jī)器。而事實(shí)證明這樣的做法是極其不正確的。人類應(yīng)該樹(shù)立“全面的需求”與“適可而止的消費(fèi)”的觀念,在維持和延續(xù)環(huán)境資源的前提下有節(jié)制地消費(fèi)。在生活方式方面要走生態(tài)道路;樹(shù)立生態(tài)消費(fèi)的新思路;包括在能源消耗、交通方式的選擇、日常生活消費(fèi)方式的選擇等方面都要避免浪費(fèi)。

3.持續(xù)的發(fā)展觀。20世紀(jì)中后期,出現(xiàn)了以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為核心的發(fā)展浪潮。但在后期，這種發(fā)展觀及其實(shí)踐模式受到來(lái)自經(jīng)濟(jì)發(fā)展自身的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。從70年代起,社會(huì)發(fā)展的概念進(jìn)入一個(gè)新階段，“可持續(xù)發(fā)展”的新思想逐步為人們所接受?？沙掷m(xù)發(fā)展的內(nèi)涵十分豐富、深刻,其核心內(nèi)容可概括為三點(diǎn): 一是整體發(fā)展,即把生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)系統(tǒng)的矛盾或利益加以整合,使之協(xié)調(diào)發(fā)展;二是持續(xù)發(fā)展,是指經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展不能超過(guò)資源與環(huán)境的承載能力,以確保子孫后代的發(fā)展;三是公平發(fā)展,包括代內(nèi)公平、代際公平以及人類對(duì)自然的公平。

4.綜合的效益觀。以森林為例：森林是陸地生態(tài)系統(tǒng)的主體,不僅為人類提供了大量的木材和林副產(chǎn)品,產(chǎn)生了顯著的經(jīng)濟(jì)效益,而且利用自身的群體效應(yīng),對(duì)環(huán)境產(chǎn)生了良好的作用,發(fā)揮著巨大的生態(tài)效益和社會(huì)效益。林業(yè)具有三大效益,即經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和社會(huì)效益。在三大效益中,生態(tài)效益越來(lái)越重要,經(jīng)濟(jì)效益在林業(yè)中一般而言已不再占優(yōu)勢(shì)地位。人們必須深刻領(lǐng)悟生態(tài)效益和社會(huì)效益的內(nèi)涵,才能更加有效地促進(jìn)林業(yè)持續(xù)發(fā)展。

篇6

關(guān)鍵詞：豐子愷；兒童；藝術(shù)教育；教育思想；教育目的；竹影

眾所周知，豐子愷不僅是我國(guó)著名的畫(huà)家、散文家和書(shū)法家，更是一位優(yōu)秀的教育家，尤其重視兒童的藝術(shù)教育，對(duì)此提出了許多具有獨(dú)到見(jiàn)解的教育觀點(diǎn)。《竹影》主要講述了年少時(shí)的豐子愷和弟弟，以及弟弟的同學(xué)借著月光在屋后院子的水門汀畫(huà)竹影，并通過(guò)爸爸的教導(dǎo)，領(lǐng)悟到了藝術(shù)美的故事。這篇散文雖然不長(zhǎng)，但我們卻可以從中窺探出豐子愷的兒童藝術(shù)教育思想。

一、藝術(shù)教育必須與生活相關(guān)聯(lián)

豐子愷撰寫《竹影》這篇散文，主要是想通過(guò)“畫(huà)竹影”這件趣事對(duì)兒童進(jìn)行藝術(shù)教育。但月光下的竹影是生活中很常見(jiàn)的景象，隨手涂鴉也是兒童生活中很常見(jiàn)的行為，這樣的取材究竟是出于什么原因呢？我想這和他認(rèn)為藝術(shù)教育應(yīng)該和生活相關(guān)聯(lián)的思想密不可分。文中孩子們畫(huà)竹影這一行為，可以看成是兒童的隨手涂鴉，兒童的隨手涂鴉其實(shí)是他們內(nèi)心世界的畫(huà)像，是他們思想情感的表現(xiàn)，是他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的所思所想所悟。豐子愷認(rèn)為，評(píng)判一幅兒童畫(huà)的好壞，最重要的是看它是否與生活相關(guān)聯(lián)，如果一幅兒童畫(huà)與生活相關(guān)聯(lián)，那就是值得稱贊的畫(huà)作。同時(shí)，他也告誡人們“不僅兒童畫(huà)是如此而已，文藝之事，無(wú)論繪畫(huà)，無(wú)論文學(xué)，無(wú)論音樂(lè)，都要與生活相關(guān)聯(lián)，都要是生活的反映，都要具有藝術(shù)的形式、表現(xiàn)的技巧、與最重要的思想感情。藝術(shù)缺乏了這一點(diǎn)，就會(huì)變成機(jī)械的、無(wú)聊的雕蟲(chóng)小技”。由此可以看出，不論是兒童畫(huà)也好，文學(xué)音樂(lè)也罷，只要是有關(guān)藝術(shù)的就必須與生活相關(guān)聯(lián)。那么，藝術(shù)教育當(dāng)然也是如此。藝術(shù)教育不應(yīng)該僅僅局限于圖畫(huà)和音樂(lè)學(xué)科，因?yàn)閳D畫(huà)音樂(lè)只是“直接的藝術(shù)的教科”，藝術(shù)教育應(yīng)該融入一切的學(xué)科之中；藝術(shù)來(lái)源于生活，藝術(shù)教育只有與生活相關(guān)聯(lián)才能稱之為“完整的藝術(shù)教育”。所以，豐子愷取材于“畫(huà)竹影”這件趣事來(lái)實(shí)施兒童的藝術(shù)教育，主要是因?yàn)橹裼斑@一景物是來(lái)自于日常生活之中的，畫(huà)竹影這一行為也是來(lái)自于兒童的日常生活之中的。藝術(shù)必須與生活相關(guān)聯(lián)，兒童的藝術(shù)教育當(dāng)然也必須如此。

二、藝術(shù)教育要堅(jiān)持“兒童本位”思想

當(dāng)孩子們正在興致勃勃地畫(huà)竹影時(shí)，爸爸出現(xiàn)了。原文寫道：“忽然一個(gè)大人的聲音在我們頭上慢慢地響出來(lái)：‘這是管夫人的！’大家吃了一驚，立起身來(lái)，看見(jiàn)爸爸反背著手立在水門汀旁的草地上看我們描竹，他明明是來(lái)得很久了。華明難為情似的站了起來(lái)，他拿木炭的手藏在背后，似乎害怕爸爸責(zé)備他弄臟了我家的水門汀。”從“大家吃了一驚，立起身來(lái)”和“華明難為情似的站了起來(lái)，他拿木炭的手藏在背后，似乎害怕爸爸責(zé)備他弄臟了我家的水門汀”這兩句話可以看出，孩子們當(dāng)時(shí)是很緊張害怕的，主要是由于他們弄臟了水門汀，這反映出兒童隨手涂鴉的行為在大人眼里是不被允許的。不僅是在那個(gè)時(shí)代不被允許，就算是在當(dāng)下，也是會(huì)被制止的。那爸爸看見(jiàn)孩子們?cè)诋?huà)竹影有什么樣的反應(yīng)呢？是不是也像其他大人一樣，馬上制止孩子們的行為，并呵斥責(zé)罵他們呢？從下文我們可以看出，爸爸并沒(méi)有那樣做，或許從一開(kāi)始爸爸就沒(méi)有想過(guò)要那樣做，因?yàn)槲闹羞€寫道了這樣一句話“他明明是來(lái)得很久了”，如果爸爸要制止孩子們的行為，應(yīng)該早就動(dòng)手了。從爸爸的這一行為中我們完全可以窺探出豐子愷“兒童本位”的藝術(shù)教育思想。他在《兒童的大人化》里提到：“大人因不理解孩子，而強(qiáng)迫孩子照大人自己一樣地做人，這是一般的兒童教育上的病根?！薄皟和疚弧钡慕逃枷胧秦S子愷教育思想的基礎(chǔ)，他認(rèn)為我們必須以兒童為本位，充分尊重兒童的天性，不要用大人的標(biāo)準(zhǔn)去約束兒童的行為。文中孩子們畫(huà)的竹影就是一幅幅兒童畫(huà)，一副“思想感情特殊，而畫(huà)技未練的人所作的畫(huà)，是‘重興味’而‘輕理法’的繪畫(huà)”?！爸嘏d味”強(qiáng)調(diào)兒童在日常的學(xué)習(xí)生活和游戲活動(dòng)中的趣味性和隨意性，“小孩子的生活，全是趣味本位的生活，他們?yōu)槿の抖螒?，為趣味而廢寢忘食”。他們可以將襪子和鞋子脫下來(lái)給凳子穿上；吃藕時(shí)，用紅線在藕片上有規(guī)則的孔中穿出一朵花來(lái)；他們也可以將兩把芭蕉扇當(dāng)做自行車來(lái)騎等等，這樣的例子數(shù)不勝數(shù)。在成人的眼里，童心就是一種“趣味”。孩子們因?yàn)槭冀K保持著一顆童心，所以生活中處處都充滿著趣味。“人生無(wú)論何事，第一必須有‘趣味’，然后能歡喜地從事。這‘趣味’就是藝術(shù)的?！彼詢和?huà)完全是孩子們由“趣味”而生發(fā)出來(lái)的藝術(shù)?！拜p理法”強(qiáng)調(diào)的是兒童繪畫(huà)時(shí)根本不注意繪畫(huà)的技法。因?yàn)閮和幱谏硇陌l(fā)展還不健全的時(shí)期，他們根本不懂如何細(xì)致地觀察物體的各個(gè)部分，不知道如何用線條和色彩去表現(xiàn)眼前的物體，所671周刊以只能粗略地把物體的輪廓畫(huà)出來(lái)。豐子愷認(rèn)為“他們本能地將事物去提純、簡(jiǎn)化，把事物最重要的特征、最本質(zhì)的東西反映出來(lái)，在提煉簡(jiǎn)化這方面，兒童比大人做得好”。因?yàn)榇笕说难酃獬３１凰紤]所迷惑，看不清楚物象本身的姿態(tài)，兒童的思慮卻非常簡(jiǎn)單，最容易發(fā)現(xiàn)物象的本相?？梢哉f(shuō)兒童畫(huà)是忠于主觀，故意把客觀加以變化而表現(xiàn)的畫(huà)作，和中國(guó)畫(huà)有異曲同工之妙，因?yàn)橐磺兄袊?guó)畫(huà)都是忠于主觀，不肯依照實(shí)物而描寫的，兒童畫(huà)和中國(guó)畫(huà)都是主觀派藝術(shù)。

三、大人要平等的對(duì)待孩子

后文繼續(xù)寫道：“爸爸似乎很理解他的意思，立刻對(duì)著他說(shuō)道：‘誰(shuí)想出來(lái)的？這畫(huà)法真好玩呢！我也來(lái)描幾瓣看?！艿苓B忙揀木炭給他。爸爸也蹲在地上描竹葉了，這時(shí)候華明方才放心，我們也更加高興。”從這里可以看出，爸爸不但沒(méi)有制止孩子們畫(huà)竹影的行為，還自己參與到繪畫(huà)中。但前文提到爸爸只是在旁邊看，就像大多數(shù)的家長(zhǎng)一樣，當(dāng)孩子們?cè)诋?huà)畫(huà)時(shí)，大人們只是站在旁邊靜靜地看著。那為什么后來(lái)爸爸還要參與到孩子們的繪畫(huà)中去呢？因?yàn)樨S子愷曾在《兒童苦》里說(shuō)，“試看現(xiàn)在的家庭里，桌子都比小孩子的頭高，椅子都是小孩子所坐不著的，門都是小孩子開(kāi)不著的，談的話與做的事都是小孩子所聽(tīng)不懂又感不到興味的”，“一切日常生活諸事，都以大人自己為本位，把小孩子當(dāng)作附屬物，全不參考小孩子的意見(jiàn)，顧到小孩子的方便，或征求小孩子的同意。”他深感世間兒童者的痛苦，所以告誡大人們應(yīng)該設(shè)身處地想想孩子們的生活，應(yīng)該站在和孩子們一樣的高度去看世界，也就是要大人們平等的對(duì)待孩子。當(dāng)孩子們正在創(chuàng)作“藝術(shù)作品”時(shí)，應(yīng)該俯下身去和孩子們一起參與，一起創(chuàng)作，把自己當(dāng)成是一個(gè)孩子融入其中，平等的對(duì)待孩子。

四、大人要因勢(shì)利導(dǎo)設(shè)計(jì)孩子學(xué)習(xí)

雖然豐子愷強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持“兒童本位”的藝術(shù)教育思想，但絕不是任由兒童胡亂地進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，在適當(dāng)?shù)哪挲g段，大人們就應(yīng)該對(duì)其技法上的錯(cuò)誤進(jìn)行糾正，并補(bǔ)充知識(shí)上的不足。所以他認(rèn)為大人們不僅要參與孩子們的藝術(shù)創(chuàng)作，還一定要懂得因勢(shì)利導(dǎo)設(shè)計(jì)孩子學(xué)習(xí)。在《竹影》中，豐子愷虛擬了一個(gè)父親的形象，其主要目的有二：一是強(qiáng)調(diào)“兒童本位”的藝術(shù)教育思想，尊重兒童的童心、童趣。二是因勢(shì)利導(dǎo)提升孩子們的藝術(shù)眼光、藝術(shù)涵養(yǎng)。文中，孩子們正是在爸爸的教導(dǎo)下，知曉了吳昌碩、官夫人、趙子昂等人；了解了“畫(huà)馬的困難在于馬本身上，畫(huà)竹的困難在于竹葉的結(jié)合上”；懂得了“中國(guó)畫(huà)不注重‘像不像’，不像西洋畫(huà)那樣畫(huà)得同真物一樣”；此外，更重要的是讓孩子們明白了“那些竹葉的方向、疏密、濃淡、肥瘦，以及集合的形體，似乎都有意義，表現(xiàn)著一種美的姿態(tài)，一種活的神氣”，從而提升了孩子們的藝術(shù)眼光、藝術(shù)涵養(yǎng)。所以當(dāng)面對(duì)孩子們的隨手涂鴉時(shí)，千萬(wàn)不要大發(fā)雷霆，認(rèn)為這是臟亂的、不整潔的、不道德的，非得嚴(yán)令禁止不可。然后就要沒(méi)收他們口袋里私藏著的炭條、黃泥塊和粉筆頭，邊沒(méi)收的時(shí)候還要邊狠狠地教育一番，殊不知過(guò)了幾日，孩子們的口袋里又私藏了炭條、黃泥塊和粉筆頭，當(dāng)大人們不注意的時(shí)候，他們又會(huì)取出這些畫(huà)具來(lái)，在雪白的墻壁上，光亮的地板上，整潔的門窗上，重新開(kāi)始他們的藝術(shù)創(chuàng)作。這樣的情況屢禁不止，與其去阻止他們，何不因勢(shì)利導(dǎo)設(shè)計(jì)孩子學(xué)習(xí)呢？這就是豐子愷說(shuō)的：“所謂培養(yǎng)，就是做父母做小學(xué)先生的人，應(yīng)該趁機(jī)助長(zhǎng)，修正他們對(duì)于事物的看法。助長(zhǎng)其適宜者，修正其過(guò)分者?！必S子愷對(duì)藝術(shù)教育的目的有三重解讀。第一，他認(rèn)為“教育是教人以真善美的理想，使人可以窺見(jiàn)崇高廣大的人世。從人的心理上說(shuō)，真、善、美就是知、情、意。知情意，三面一齊發(fā)育，造成崇高的人格，這樣的教育就完備了?！比绻渲杏幸幻嫫珡U，那這樣的教育就是不健全的?？茖W(xué)是真的、知的；道德是善的、意的；藝術(shù)是美的、情的。這是教育的三大方面，所以藝術(shù)教育就是美的教育和情的教育，教人“涵養(yǎng)美感”、“陶冶情操”，學(xué)會(huì)藝術(shù)的生活。第二，人的心靈向來(lái)是很廣大自由的，但隨著年齡的增長(zhǎng)，碰到的釘子越來(lái)越多，為了能夠順利的生活下去，我們漸漸壓抑了內(nèi)心自由奔放的感情。但是那顆渴望自由的心卻一直在悸動(dòng)，這就是“人生的苦悶”的根源?！八囆g(shù)的境地，就是我們大人所開(kāi)辟以發(fā)泄這人生的苦悶的樂(lè)園，就是我們大人在無(wú)可奈何之中想出來(lái)的慰藉，享樂(lè)的方法”。藝術(shù)教育是為了讓人擺脫“人生的苦悶”。第三，他繼承了李叔同的藝術(shù)教育觀點(diǎn)：“先識(shí)器而后文藝”，識(shí)器是辨識(shí)藝術(shù)的外在形式，然后在藝術(shù)形式的辨識(shí)中涵養(yǎng)藝術(shù)人格，藝術(shù)修養(yǎng)，這是一個(gè)涵養(yǎng)的過(guò)程。由此可以看出，藝術(shù)教育的直接目的是教人掌握藝術(shù)技法，但這只是藝術(shù)教育的目的之一，藝術(shù)教育的根本目的是對(duì)人進(jìn)行人格和德行的培養(yǎng)。

綜上，《竹影》這篇散文體現(xiàn)了四點(diǎn)豐子愷的兒童藝術(shù)教育思想。第一，藝術(shù)教育必須與生活相關(guān)聯(lián)；第二，藝術(shù)教育要堅(jiān)持“兒童本位”思想；第三，大人要平等的對(duì)待孩子；第四，大人要因勢(shì)利導(dǎo)設(shè)計(jì)孩子學(xué)習(xí)。

作者:郝益 單位:重慶師范大學(xué)

參考文獻(xiàn)：

［1］豐子愷著．豐子愷集［M］．北京：東方出版社，2008．08．

［2］徐俊西主編，殷國(guó)明編．海上文學(xué)百家文庫(kù)48豐子愷卷［M］．上海：上海文藝出版社，2010．06．

篇7

關(guān)鍵詞:研究生 思想教育 原則 內(nèi)容

中圖分類號(hào):G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1672-3791(2012)07(a)-0200-02

伴隨國(guó)家研究生培養(yǎng)的快速發(fā)展,人才競(jìng)爭(zhēng)日益激烈。按照我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)對(duì)高層次人才要求的標(biāo)準(zhǔn)衡量,當(dāng)代研究生不僅需要具有本學(xué)科、專業(yè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)理論和系統(tǒng)的專門知識(shí),還需要有較高的思想政治覺(jué)悟和素質(zhì)。因此在注重規(guī)范研究生培養(yǎng)環(huán)節(jié)的同時(shí),還應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)研究生的思想教育。

1 研究生的思想行為特點(diǎn)

我們招收的研究生為全日制研究生,屬最高層次的受教育者。作為一個(gè)獨(dú)立的受教育群體,研究生在生理、心理、思想、學(xué)習(xí)、研究和生活方式上都有其自身的特點(diǎn)。

1.1 研究生的生理、心理特點(diǎn)

目前,我單位研究生的年齡多在21～27歲之間,沒(méi)有工作經(jīng)歷,均為應(yīng)屆本科考入我單位繼續(xù)攻讀學(xué)位者。從生理階段看,他們都處于青年晚期或成年期;從心理發(fā)展階段看,他們的個(gè)性發(fā)展基本或已經(jīng)成熟,心理需求趨向于較高層次的成就需要。

1.2 研究生思想特點(diǎn)

思想活躍,求新意識(shí)強(qiáng),總體趨向于成熟。自我意識(shí)和獨(dú)立性開(kāi)始增強(qiáng),具有一定分析評(píng)判能力,但還不夠成熟,看問(wèn)題存有較大的片面性。他們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀基本形成,但還處于易變階段。

1.3 研究生學(xué)習(xí)、研究的特點(diǎn)

由于我單位為綜合性科研設(shè)計(jì)單位,專業(yè)分布較為廣泛,因此研究生在學(xué)習(xí)、研究方面有其自身的特點(diǎn)。

(1)人員分布較散。由于研究方向不盡相同,他們學(xué)習(xí)、科研活動(dòng)的主要組織形式呈現(xiàn)出分散性的特點(diǎn),大部分時(shí)間都在研究所根據(jù)課題研究方向進(jìn)行論文撰寫、文獻(xiàn)查閱或參與科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)。

(2)學(xué)習(xí)壓力較大。研究生學(xué)位論文研究工作是緊密結(jié)合基層單位有關(guān)課題實(shí)際科研、生產(chǎn)任務(wù)的。

(3)要求較高。隨著國(guó)家和單位對(duì)研究生培養(yǎng)環(huán)節(jié)的進(jìn)一步規(guī)范,對(duì)研究生本人的培養(yǎng)目標(biāo)更加明確。首先,研究生既是學(xué)生,又是一位準(zhǔn)科研工作者,在獲取知識(shí)的同時(shí),又應(yīng)成為知識(shí)的使用和創(chuàng)造者;除完成規(guī)定的課程學(xué)習(xí)外,大量的時(shí)間都應(yīng)參與導(dǎo)師的課題研究,是導(dǎo)師課題研究中的助手或是主要依靠的力量。其次,從我們培養(yǎng)研究生的目的和期望值看,要求他們承擔(dān)比本科生更重要的社會(huì)責(zé)任,要求他們中間盡快有人脫穎而出,成為本專業(yè)的學(xué)術(shù)和技術(shù)帶頭人。

(4)師生關(guān)系密切。首先他們是導(dǎo)師的助手,受導(dǎo)師影響較大。其次,研究生一部分補(bǔ)貼的是從參與導(dǎo)師科研項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)中分配的。

1.4 研究生生活方式的特點(diǎn)

我們所培養(yǎng)的研究生隨著年齡的增大,在刻苦攻讀學(xué)位、完成學(xué)業(yè)的同時(shí),還必須面對(duì)家庭、婚姻和經(jīng)濟(jì)生活等實(shí)際情況。由于專業(yè)上的分布不同和培養(yǎng)環(huán)節(jié)上的不同,以及他們?cè)谀挲g、社會(huì)閱歷、心理素質(zhì)等方面的不同;所以研究生在大部分的學(xué)習(xí)和科研活動(dòng)中是以個(gè)體勞動(dòng)為特征的,在生活方式上也具有較大的個(gè)性差異。

2 研究生的思想狀況

在日常的管理工作與研究生接觸過(guò)程中,通過(guò)觀察、了解發(fā)現(xiàn)當(dāng)前研究生思想狀況總體上看是好的。他們熱愛(ài)祖國(guó)、胸懷大志、尊敬師長(zhǎng)、勤奮好學(xué)、渴望自身成才。但也存在一些問(wèn)題。如有以下幾點(diǎn)。

(1)應(yīng)屆生思想成熟度較低。隨著我國(guó)第一代獨(dú)生子女的成長(zhǎng),研究生中的獨(dú)生子女群體開(kāi)始出現(xiàn)。他們從小生長(zhǎng)在優(yōu)越的環(huán)境中,危機(jī)感不強(qiáng),對(duì)問(wèn)題尤其對(duì)一些社會(huì)問(wèn)題的獨(dú)立思考能力較差,看問(wèn)題存在較大的片面性。

(2)人格更具有個(gè)性化。由于當(dāng)前我國(guó)的基礎(chǔ)教育逐漸重視學(xué)生的創(chuàng)造力的培養(yǎng),這種自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)鼓勵(lì)個(gè)性化的教育方式有時(shí)會(huì)影響學(xué)生對(duì)事物的思維方式。研究生作為這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)最為活躍的表現(xiàn)群體,他們?nèi)烁竦膫€(gè)性化色彩日趨濃重。

(3)自我優(yōu)越感強(qiáng)。由于研究生相對(duì)本科生來(lái)講,還是相對(duì)少數(shù),因此他們思想上有一種優(yōu)越和自豪感。

(4)對(duì)說(shuō)教式思想工作方式認(rèn)同性較低。由于社會(huì)的復(fù)雜性和媒體的影響,研究生對(duì)社會(huì)上的各種現(xiàn)象較為敏感,靠書(shū)本的說(shuō)教式思想工作方法的收效日漸微小。

3 研究生的思想教育原則

根據(jù)我單位研究生思想行為特點(diǎn)及思想狀況,我認(rèn)為加強(qiáng)研究生思想教育應(yīng)遵循以下教育原則。

3.1 加強(qiáng)思想教育與嚴(yán)格日常管理結(jié)合的原則

實(shí)行思想教育和管理的相互結(jié)合和相互滲透,是做好研究生培養(yǎng)工作的有效途徑。科學(xué)管理是思想教育的有效載體;而思想教育又是實(shí)施有效管理的重要保證。思想教育不能獨(dú)立于管理之外;管理也不能脫離思想教育孤立地進(jìn)行。滲透思想教育的管理是能動(dòng)的管理;貫穿于管理中的思想教育是有效的教育。

3.1.1 把好研究生錄取關(guān)

研究生錄取是人才培養(yǎng)的“進(jìn)口”,只有嚴(yán)格審核生源政治和業(yè)務(wù)質(zhì)量,才有開(kāi)展研究生思想教育的良好基礎(chǔ)。幾年來(lái),我們?cè)谕瓿烧锌脊ぷ髦?組成核電相關(guān)領(lǐng)域的專家小組進(jìn)行復(fù)試工作。在復(fù)試過(guò)程中,不僅要考核生源的業(yè)務(wù)素質(zhì),同時(shí)也加強(qiáng)對(duì)其思想政治素質(zhì)的考核力度。通過(guò)調(diào)檔、審檔可以對(duì)考生的政治信仰、思想品德、文化素質(zhì)、生理、心理素質(zhì)等有了基本了解。注意避免把一些思想政治素質(zhì)甚至生理、心理不合格的考生招錄進(jìn)來(lái)。在研究生入學(xué)后,還要認(rèn)真做好復(fù)查工作。以保證研究生隊(duì)伍的質(zhì)量。

3.1.2 嚴(yán)格研究生學(xué)籍管理

研究生學(xué)習(xí)、研究活動(dòng)分散的特點(diǎn)決定了他們的思想教育必須與嚴(yán)格學(xué)籍管理相結(jié)合,在管理中滲透思想教育。

(1)抓好研究生新生教育。

研究生入學(xué)后,組織他們學(xué)習(xí)有關(guān)研究生管理文件,使他們能夠盡快了解培養(yǎng)研究生的相關(guān)政策,迅速進(jìn)入學(xué)習(xí)、研究工作的角色。

篇8

關(guān)鍵詞：大學(xué)；校訓(xùn)；差異

一、大學(xué)校訓(xùn)的內(nèi)涵

校訓(xùn)，一般定義為：“學(xué)校制定的全體師生需遵守的行為準(zhǔn)則與規(guī)范”。從解釋中可看出，校訓(xùn)具有規(guī)范性、指導(dǎo)性，其主要目的是規(guī)范師生的行為與道德，使之符合學(xué)校所追求的教育理念及價(jià)值取向。學(xué)校精神和文化的靈魂是校訓(xùn)，因此，中外大學(xué)都十分重視校訓(xùn)的制定與詮釋。不同學(xué)校的校訓(xùn)各有不同，反映的不僅是一國(guó)的歷史、語(yǔ)言、文化特征的差異，更體現(xiàn)的是不同學(xué)校的教育文化理念及精神的追求。

二、中西校訓(xùn)思想內(nèi)容的比較

(一)中國(guó)校訓(xùn)的思想內(nèi)容

中國(guó)大學(xué)的發(fā)展是近代中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中向西方學(xué)習(xí)的產(chǎn)物，西方先進(jìn)的教育思想也隨之傳入，受中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家思想、道德思想、教育理念等思想和社會(huì)現(xiàn)實(shí)制約的影響，導(dǎo)入我國(guó)的西方教育思想在中西文化交流、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的思想碰撞中得到不斷的調(diào)適與發(fā)展，從而形成了我國(guó)大學(xué)獨(dú)有的充滿自身特色的多元化的教學(xué)理念和宗旨，這在校訓(xùn)中可以得到充分的體現(xiàn)。

1.引經(jīng)注典，承續(xù)傳統(tǒng)

各類大學(xué)不約而合地引用了中國(guó)傳統(tǒng)古典著作和耳聞則誦的名言警句，有湖南大學(xué)、天津大學(xué)的“實(shí)事求是”源自于《漢書(shū)•河間獻(xiàn)王傳》中的“修學(xué)好古，實(shí)事求是”一語(yǔ)[1]；南京師范大學(xué)的“篤實(shí)敏行”出自《論語(yǔ)•子張》；香港大學(xué)校訓(xùn)“明德格物”出自于《禮記•大學(xué)》……這些都反映出以儒家思想為代表的傳統(tǒng)思想深刻影響著大學(xué)教育和治學(xué)精神的培養(yǎng)，表明了中華民族傳統(tǒng)思想和文化的偉大生命力[2]。

2.順應(yīng)時(shí)代，緊隨潮流

通過(guò)深入分析和考察各類大學(xué)校訓(xùn)擬定的歷史發(fā)展及校領(lǐng)導(dǎo)對(duì)其內(nèi)涵的解釋，可以發(fā)現(xiàn)，近代中國(guó)大學(xué)校訓(xùn)在一方面堅(jiān)持繼承傳統(tǒng)教育思想的基礎(chǔ)上，另一方面也將其發(fā)展，使其被賦予了新的時(shí)代意義。浙江大學(xué)將“求是”作為校訓(xùn)，并將其在學(xué)校的發(fā)展中得以充分發(fā)揚(yáng)與倡導(dǎo)。1897年創(chuàng)辦的求是學(xué)院為浙江大學(xué)的前身，1901年更名為浙江求是大學(xué)堂，1928年正式定名為浙江大學(xué)[3]。1938年11月，當(dāng)時(shí)的校長(zhǎng)竺可楨提出并決定將“求是”定為浙江大學(xué)校訓(xùn)，并在此后的多次會(huì)議和演講中對(duì)“求是”進(jìn)行深刻闡釋，并于1941年的《求是精神與犧牲精神》演講中，就“求是”的內(nèi)涵解釋為犧牲精神、科學(xué)精神、革命精神和開(kāi)拓創(chuàng)新精神。對(duì)此，我們可以深切體會(huì)到竺可楨校長(zhǎng)賦予“求是”的時(shí)代氣息，即要求大學(xué)教育要緊靠實(shí)事求是，從實(shí)際出發(fā)，追求科學(xué)真知，服務(wù)社會(huì)[4]。

3.中西合璧，相輔相成

在中國(guó)教會(huì)大學(xué)的校訓(xùn)中尤為顯現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)教育價(jià)值觀與西方大學(xué)理念的融合。圣約翰大學(xué)的校訓(xùn)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”源自《論語(yǔ)》的一語(yǔ)，其英語(yǔ)校訓(xùn)“光和真理”則是來(lái)自西方傳統(tǒng)格言，這兩則格言的結(jié)合反映出中西教育價(jià)值取向的合璧，這是一種在結(jié)合古典儒家的精神氣質(zhì)的基礎(chǔ)上，又符合基督教的教義的體現(xiàn)，表明了中國(guó)教會(huì)學(xué)校的特殊性質(zhì)[5]。

(二)西方校訓(xùn)的思想內(nèi)容

一方面西方文化的源頭是宗教文化，尤其受基督教的影響深刻，大學(xué)彌漫著濃厚的宗教色彩，另一方面，西方大學(xué)強(qiáng)烈倡導(dǎo)“獨(dú)立”、“自主”、“自由”等教育理念，這些都在西方大學(xué)校訓(xùn)中得到生動(dòng)的體現(xiàn)。如牛津大學(xué)校訓(xùn)是“上帝乃知識(shí)之神”、耶魯大學(xué)的校訓(xùn)是“真理和光明”、斯坦福大學(xué)以“愿學(xué)術(shù)自由之風(fēng)勁吹”為校訓(xùn)、哈佛大學(xué)的校訓(xùn)為“讓真理與你為友”、普林斯頓大學(xué)以“服務(wù)于國(guó)家，服務(wù)于世界”定為校訓(xùn)[6]。將校訓(xùn)進(jìn)行解讀與分析，我們不難發(fā)現(xiàn)西方校訓(xùn)多為簡(jiǎn)練語(yǔ)言，寓意深刻，豐富蘊(yùn)涵各類大學(xué)的價(jià)值觀，如求知、求真和捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由與獨(dú)立等。同時(shí)，緊隨時(shí)代的步伐，將服務(wù)社會(huì)和國(guó)家的理念在校訓(xùn)中淋漓盡致的體現(xiàn)出來(lái)。

三、比較

眾所周知，當(dāng)代中國(guó)的大學(xué)，仍然受傳統(tǒng)思想“大學(xué)之道”的影響，這種影響不僅僅從大學(xué)校訓(xùn)中可以一目了然，同時(shí)也反映在了當(dāng)代大學(xué)教育凸顯出來(lái)的問(wèn)題上。目前的高校教育依然在很大程度上延續(xù)著以死記硬背為主、重分?jǐn)?shù)和理論輕實(shí)際，教育方法和思想陳舊落后等現(xiàn)象十分常見(jiàn)。另外，受本文主義思想影響，校園里缺乏科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)、腳踏實(shí)地的治學(xué)精神。而在西方國(guó)家，如哈佛大學(xué)，在進(jìn)現(xiàn)代100多年的發(fā)展中，尤其重視借鑒和學(xué)習(xí)高等教育強(qiáng)國(guó)的優(yōu)秀的先進(jìn)的教育經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)拓創(chuàng)新，開(kāi)創(chuàng)了世界一流大學(xué)教育的新時(shí)代。其成功之道在于掌握并發(fā)揚(yáng)了學(xué)術(shù)“獨(dú)立”、學(xué)術(shù)“自由”、學(xué)術(shù)“自主”等教育精神。俗話說(shuō)的好：“借他山之石，可攻玉”，我國(guó)大學(xué)要想擠進(jìn)世界一流大學(xué)之列，必須要向西方高等教育強(qiáng)國(guó)的大學(xué)學(xué)習(xí)它們的成功經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合我國(guó)大學(xué)的實(shí)際發(fā)展情況和自身特點(diǎn)，進(jìn)行教育體制進(jìn)行改革與創(chuàng)新，提升我國(guó)大學(xué)的教育質(zhì)量，培養(yǎng)出更多的優(yōu)秀人才。

四、結(jié)語(yǔ)

雖然中西大學(xué)的校訓(xùn)在思想內(nèi)容方面受各自歷史文化背景和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響存在巨大的差異，但它們都真實(shí)的體現(xiàn)出各自大學(xué)的文化和精神，其校訓(xùn)內(nèi)容都蘊(yùn)涵了各所大學(xué)教育的宗旨、理想、精神、責(zé)任、價(jià)值觀和質(zhì)量觀等，也都體現(xiàn)出現(xiàn)代大學(xué)的目標(biāo)：各類大學(xué)都應(yīng)在“自由”和“自治”精神的引導(dǎo)下，堅(jiān)持以人為本，更加關(guān)注“人的可持續(xù)發(fā)展”。

參考文獻(xiàn)：

[1]吳崇恕.世界知名大學(xué)校訓(xùn)校標(biāo)[M].武漢:湖北人民出版社,2003:348-350.

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[3]周谷品.近代中國(guó)大學(xué)校訓(xùn)[J].清華大學(xué)教育研究,2005(2):96-99.

[4]李犟.我國(guó)大學(xué)校訓(xùn)的歷史演變與發(fā)展走勢(shì)[J].高等教育研究,2005(1):83-85.

[5]王春喜,程斯輝.中外大學(xué)校訓(xùn)比較研究[J].教育科學(xué),2007(3):31-34.

篇9

關(guān)鍵詞: 柏拉圖;理想國(guó);教育思想

中圖分類號(hào): D631.15

1 柏拉圖的生平簡(jiǎn)介

柏拉圖(Plato,公元前427-公元前347),是古希臘著名的哲學(xué)家、思想家和教育家,客觀唯物主義的奠基人。他出生于雅典貴族家庭,青少年時(shí)期曾學(xué)習(xí)文學(xué)、音樂(lè)和繪畫(huà),并創(chuàng)作了大量文學(xué)作品。20歲后跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí),前后8年。蘇格拉底去世后,他離開(kāi)雅典,四處游歷。前387年,柏拉圖在雅典創(chuàng)辦學(xué)園,收徒講學(xué),培養(yǎng)了包括亞里士多德等一大批學(xué)生。其一生著作頗豐,所著內(nèi)容多以對(duì)話體出現(xiàn),他的精神和思想對(duì)后世影響巨大,阿爾福萊德•諾爾特懷特海所說(shuō)的“全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是對(duì)柏拉圖的一系列注腳”,可以說(shuō)是對(duì)柏拉圖思想最富價(jià)值的概括。柏拉圖倡導(dǎo)通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)公民智慧、勇敢、節(jié)制、正義的品德,使社會(huì)各階層的公民都能夠遵循

社會(huì)道德規(guī)范,整個(gè)國(guó)家從而達(dá)到一個(gè)至善、正義、公正的狀態(tài)。

2 理想國(guó)的大背景

教育不僅僅是《理想國(guó)》的主要內(nèi)容,同時(shí)也是這本書(shū)的一個(gè)大背景。柏拉圖本身就是一個(gè)教育者,他所提出和教導(dǎo)的哲學(xué)就是建立在蘇格拉底的教學(xué)基礎(chǔ)上。因?yàn)榻逃且环N積極的手段,統(tǒng)治者可以通過(guò)教育而將人性朝著正確的方向塑造,從而創(chuàng)造出一個(gè)和諧的國(guó)家?，F(xiàn)代的人們不能不感到驚訝的是,柏拉圖竟然用那么的篇幅來(lái)討論教育的問(wèn)題,竟然用那么直言不諱的方式宣稱國(guó)家首先是一個(gè)教育機(jī)構(gòu)。他本人把教育稱之為“惟一重大的事情”,在柏拉圖的理想國(guó)中,教育占據(jù)著極其顯著的地位。盧梭就曾經(jīng)說(shuō)過(guò),《理想國(guó)》這本書(shū)幾乎根本就不是一部政治著作,而是迄今為止當(dāng)時(shí)最偉大的討論教育問(wèn)題的專著。在理想國(guó)的第2卷和第3卷中,蘇格拉底對(duì)靈魂、知識(shí)和現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)的探究還不夠深,但是他已經(jīng)察覺(jué)到了教育的首要性。在第376節(jié)中,在描繪完護(hù)衛(wèi)者那種哲學(xué)之犬式的特點(diǎn)之后,蘇格拉底問(wèn)到:“我們用什么方式來(lái)培養(yǎng)教育他們呢?”接著,在第423節(jié)中,有一句貫穿理想國(guó)始終的陳述,他向阿德曼圖建議道,“最重要的一點(diǎn)就是教育和培養(yǎng)”。因?yàn)?如果人們受了良好的教育就能成為事理通達(dá)的人。以及在425節(jié)中的“很可能……教育給人帶來(lái)的愛(ài)好會(huì)決定其他……”。教育是如此的重要,必須與整個(gè)社會(huì)團(tuán)體聯(lián)系起來(lái)。

《理想國(guó)》的內(nèi)容眾多,但是蘇格拉底對(duì)教育的最深刻論述思想仍然凝聚在他的洞穴想象上。文章描述了眼睛可能從兩個(gè)方面被迷惑:從黑暗到光明或是從光明到黑暗的瞬間轉(zhuǎn)變。他說(shuō):“教育實(shí)際上并不像某些人在自己的職業(yè)中所宣稱的那樣,他們能把靈魂里原來(lái)沒(méi)有的知識(shí)灌輸?shù)届`魂里去,好像他們能把視力放進(jìn)瞎子的眼睛中去似的”,而“人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛,整個(gè)身體不改變方向,眼睛是無(wú)法離開(kāi)黑暗轉(zhuǎn)向光明的。同樣,作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界,直至它的‘眼睛’得以正面觀看實(shí)在,觀看所有實(shí)在中最明亮者,即我們所說(shuō)的善者”。靈魂本身具有一種知識(shí)的能力,教育只是使這種天賦固有的能力能夠掌握正確的方向,使它從黑暗轉(zhuǎn)向光明,從變化世界真實(shí)世界,轉(zhuǎn)向真理,認(rèn)識(shí)善的理念。教育并不是在空板上記下知識(shí)的內(nèi)容、信息甚至是技巧,而是對(duì)目光、思想以及靈魂的洗滌。

3 柏拉圖的關(guān)于教育理論的主要觀點(diǎn)

柏拉圖認(rèn)為既然賦予了教育以這等程度的重要性,國(guó)家教育便不能聽(tīng)任私人要求和某一商業(yè)化機(jī)構(gòu)的左右,而必須由國(guó)家本身來(lái)提供所必須的手段,必須確使公民們真正得到他們所需要的訓(xùn)練,并且必須確保所提供的教育與國(guó)家的和諧相符合,柏拉圖的計(jì)劃就是要實(shí)行一種由國(guó)家控制的義務(wù)教育體制。柏拉圖的教育規(guī)劃主要分為幾大部分:學(xué)前教育、初等教育和高等教育。同時(shí)柏拉圖還主張全民教育、男女平等教育以及各種形式的藝術(shù)教育。

3.1 學(xué)前教育

兒童在三歲以前,由女仆專職負(fù)責(zé)飲食起居;教育則由國(guó)家最優(yōu)秀的公民來(lái)監(jiān)督實(shí)施。對(duì)兒童的教育開(kāi)始得越早越好,“凡事開(kāi)頭最重要,特別是生物。在幼小柔的階段,最容易受陶冶,你把它塑造成什么型式,就能成什么型式”。胎教也是必要的,應(yīng)該“指示懷孕的婦女要注意運(yùn)動(dòng)”,是為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓(xùn)練。孩子出生后,必須確保女仆甚至在他能走路之前給他有益的運(yùn)動(dòng)和空氣,尤其是不許孩子由于過(guò)早走路而傷害自己。嬰孩應(yīng)盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活,應(yīng)該把他上下擺動(dòng),讓他歌唱,以便使他免受驚嚇,這是發(fā)展勇敢和堅(jiān)定性格的首要的準(zhǔn)備工作。3―6歲的兒童要集中到神廟的兒童游戲場(chǎng)上,由國(guó)家選派公民監(jiān)督教育,飲食起居由女仆負(fù)責(zé)。教育內(nèi)容主要是講故事、做游戲、學(xué)音樂(lè)等。柏拉圖對(duì)幼兒教育很重視,認(rèn)為講給幼兒的故事要經(jīng)過(guò)挑選,剔除不健康的,應(yīng)選擇那些能激發(fā)幼兒勇敢、正義和高尚品德的故事。

3.2 初等教育

理想國(guó)中勾畫(huà)的初等教育計(jì)劃主要是對(duì)當(dāng)時(shí)通行的教育方式的一種改革,而不是發(fā)明一種全新的教育制度,主要包括音樂(lè)和體育方面的訓(xùn)練,還有詩(shī)以及各種高級(jí)形式的文學(xué)。兒童在6歲時(shí)開(kāi)始進(jìn)入男女分校學(xué)習(xí),接受同樣的教育,并且根據(jù)個(gè)人的興趣、愛(ài)好分別進(jìn)入國(guó)家辦的文法學(xué)校、弦琴學(xué)校和體操學(xué)校學(xué)習(xí)。這一階段的教育目的是培養(yǎng)情感和道德,發(fā)展兒童靈魂中的低級(jí)部分,形成節(jié)制的品德。18歲畢業(yè)后,大多數(shù)人,尤其是手工業(yè)者、農(nóng)民的子弟要進(jìn)入社會(huì)做一個(gè)順從的勞動(dòng)者。富人家的子弟在18―20歲期間要接受較高一級(jí)的教育,培養(yǎng)他們的意志和勇敢,使之成為保衛(wèi)國(guó)家的軍人。柏拉圖音樂(lè)教育的目的是為了讓人認(rèn)識(shí)美。認(rèn)識(shí)美、愛(ài)美,才會(huì)最終認(rèn)識(shí)世界上最美的事物―智慧,才會(huì)愛(ài)智慧,這種學(xué)習(xí)過(guò)程和學(xué)習(xí)方法本身就是一種智慧。柏拉圖和大多數(shù)希臘人特別強(qiáng)調(diào)音樂(lè),把它列為“七藝”中的重要課程,接受過(guò)音樂(lè)教育的兒童長(zhǎng)大了更富有創(chuàng)造力。音樂(lè)直接作用于人的靈魂,是靈魂提升的一個(gè)有效途徑。音樂(lè)能更好的教育靈魂,受過(guò)良好音樂(lè)教育的人也會(huì)與那些在行為舉止上表現(xiàn)優(yōu)美的人交往,而遠(yuǎn)離那些表現(xiàn)粗俗的人。這樣就會(huì)出現(xiàn)“美好的靈魂與形體和諧地結(jié)合為一體”這種最美好的景象。音樂(lè)教育之后,年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉,音樂(lè)和體育是互補(bǔ)的。

3.3 高等教育

這是國(guó)家對(duì)極少數(shù)具有所謂金質(zhì)潛能的年輕人所施加的促使其靈魂轉(zhuǎn)向、直觀善的理念而最終成為理想的統(tǒng)治者――哲學(xué)王的教育。其內(nèi)容為:算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)、聲學(xué)。依照這個(gè)次序?qū)㈧`魂從可見(jiàn)世界逐級(jí)上升,最后達(dá)到辯證法――哲學(xué)的世界。在理想國(guó)的第七卷,蘇格拉底對(duì)哲學(xué)王的教育提出了一個(gè)精練而又極為抽象的計(jì)劃。在感知中有些事物是不需要借助理性思維的,單是感覺(jué)自身就可以作出適當(dāng)?shù)呐袛?這就是不能同時(shí)引起相反感覺(jué)的事物。可是有些事物卻是會(huì)同時(shí)引起矛盾的感覺(jué)的,這就需要理性思維來(lái)考慮,這是由可見(jiàn)世界向可知世界邁進(jìn)的第一步。需用數(shù)學(xué)來(lái)“教育我們的那些天賦最高的公民”,即哲學(xué)家和擁有哲學(xué)思維的統(tǒng)治者。第二,幾何學(xué)。這門學(xué)科從產(chǎn)生那天起,就不是純思辨的。無(wú)論是在農(nóng)業(yè),還是在軍事上,它都有不可估量的作用和影響力?！皫缀螌W(xué)的對(duì)象乃是永恒的事物,而不是某些有時(shí)產(chǎn)生和滅亡的事物。”第三,天文學(xué)。這門學(xué)科作為靈魂轉(zhuǎn)向的內(nèi)容,雖然“天的制造者已經(jīng)把天和天里面的星體造得不能再好了”。但我們要真正研究天文學(xué),并且正確地使用靈魂中的天賦理智的話,我們就應(yīng)該像研究幾何學(xué)那樣來(lái)研究天文學(xué),提出問(wèn)題解決問(wèn)題,而不去管天空中那些可見(jiàn)的事物。

學(xué)習(xí)這些科目的目的,是為最終的哲學(xué)規(guī)律――辨證法作準(zhǔn)備的,辨證法是在《理想國(guó)》中規(guī)定的一個(gè)過(guò)程,一個(gè)提問(wèn)的過(guò)程,它是一種絕對(duì)的開(kāi)端或第一原則,它不賴于其他的假設(shè),而是停留在自我滿足的基礎(chǔ)上。柏拉圖將這第一原則稱為善的理念。這些階段結(jié)束后,其中的極少量的天資聰慧的,造詣?shì)^深的人可繼續(xù)受教育,用20年的時(shí)間來(lái)研究辨證法,培養(yǎng)學(xué)生用理智去衡量各種事物。這是最后階段的教育,學(xué)生50歲畢業(yè)后可擔(dān)任國(guó)家的最高統(tǒng)治者,同時(shí)也成為哲學(xué)王。到此為止,柏拉圖的培養(yǎng)“哲學(xué)王”的教育目標(biāo)就完成了。柏拉圖的教育思想是直接為其所構(gòu)建的理想國(guó)家服務(wù)的。他認(rèn)為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè),就是教育,即通過(guò)音樂(lè)和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民。培養(yǎng)公民的教育只是初等教育,而教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識(shí)的、真正合格的城邦統(tǒng)治者,即集智慧與權(quán)力于一身的“哲學(xué)王”。

《理想國(guó)》一書(shū)所提出的不僅最有特色而且也最有原創(chuàng)性的建議就是高等教育制度。

4 全民、全面、平等教育

柏拉圖主張應(yīng)當(dāng)在全體公民中實(shí)施全面的社會(huì)教育,學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要包括:文法、修辭學(xué)、算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)、音樂(lè)和辨證法,稱為“七藝”。柏拉圖認(rèn)為教育不能采取灌輸?shù)姆绞?不要企圖將靈魂所沒(méi)有的東西硬灌輸進(jìn)靈魂中去,而要采取誘導(dǎo)的方式,更難能可貴的是柏拉圖是西方教育史上最先提出男女的平等教育問(wèn)題,柏拉圖相信男孩和女孩的天賦能力并無(wú)本質(zhì)上的差別,不論男女都應(yīng)當(dāng)受到同樣的教育,而且婦女也應(yīng)當(dāng)和男人一樣適合于擔(dān)任公職。柏拉圖的主張旨在使全部公民的天賦能力都能夠?yàn)閲?guó)家所用。同時(shí)柏拉圖也認(rèn)為教育是義務(wù)的、終身的,這種教育理念已成為各國(guó)普遍遵守的教育原則。

5 總結(jié)

柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學(xué)前教育到高等教育的所有階段和各個(gè)方面。柏拉圖的理想國(guó)家是一個(gè)教育的理想國(guó)家,而教育就是使靈魂轉(zhuǎn)向以達(dá)到最高理念的唯一方式。他不僅為理想國(guó)家設(shè)計(jì)了完整的教育制度,而且也依據(jù)靈魂提升的階段性,設(shè)計(jì)了理想的教育課程。通過(guò)這些課程的階段性學(xué)習(xí)和訓(xùn)練就可以促使靈魂逐級(jí)上升,并最終獲得真、善、美的知識(shí)。但他的教育思想也存在著某些局限性,他的教育思想是為其烏托邦式的國(guó)家政權(quán)服務(wù)的,帶有強(qiáng)烈的階級(jí)性。盡管提出終身教育,但并不是人人都能享有的,而是分等級(jí)的,是對(duì)第一、二等級(jí)即統(tǒng)治階級(jí)實(shí)施的。盡管如此,他的教育思想對(duì)整個(gè)西方的教育理論都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)

篇10

2.城邦及立法的產(chǎn)生。在談到城邦的產(chǎn)生時(shí)，雅典人是這樣敘述的：經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的災(zāi)難(洪水、瘟疫等)之后，有少數(shù)人幸存下來(lái)，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒(méi)有互相聯(lián)絡(luò)的手段，幾乎沒(méi)有生產(chǎn)工具。當(dāng)他們開(kāi)始恢復(fù)彼此交往時(shí)，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產(chǎn)品生活，不積累“可以攜帶的財(cái)產(chǎn)”，因此，沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)和貪心。他們的生活由家長(zhǎng)管轄，每個(gè)家長(zhǎng)為自家制定規(guī)章。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間，人類從這種“游牧生活”過(guò)渡到農(nóng)業(yè)生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險(xiǎn)，一些家庭會(huì)結(jié)合在“大屋子”下。由于每個(gè)家庭都有自己特定的習(xí)俗或規(guī)則，“大屋子”會(huì)從每個(gè)家庭帶進(jìn)拓居地的各種規(guī)則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發(fā)展成一種新的生活規(guī)則，這就是原始立法的起源。當(dāng)洪水的記憶完全消失時(shí)，人們就會(huì)敢于走下高地，進(jìn)入平原，較大規(guī)模地建立像荷馬史詩(shī)中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當(dāng)然，“這些發(fā)展不是一蹴而就的，而是在極其漫長(zhǎng)的歲月中逐漸演變的”。

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體?！皟烧摺獙Ｖ坪妥杂伞拗圃谝欢ǚ秶鷥?nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國(guó)家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權(quán)威。他說(shuō)，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。

5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書(shū)中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來(lái)規(guī)范的新理想國(guó)。

由此可見(jiàn)，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國(guó)式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來(lái)的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問(wèn)題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?

我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國(guó)思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒(méi)有本質(zhì)上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過(guò)去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國(guó)；在澤凱萊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來(lái)管理國(guó)家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問(wèn)他這種理想國(guó)在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國(guó)只存在于天上，他說(shuō)，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見(jiàn)它的人能看到自己在那里定居下來(lái)。至于它是現(xiàn)在存在還是將來(lái)才能存在，都沒(méi)關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長(zhǎng)期切身的政治實(shí)踐所帶來(lái)的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國(guó)”是不切實(shí)際的，在人間無(wú)法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治?；谶@種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國(guó)的藍(lán)圖。美國(guó)著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。

我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)制定呢?亞里士多德并沒(méi)有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來(lái)，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國(guó)一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說(shuō)，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國(guó)》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見(jiàn)，柏拉圖的思想根基并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說(shuō)凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是法治的國(guó)家，是依靠守法的意向，通過(guò)培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。

綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒(méi)有本質(zhì)的不同，不過(guò)是具體形式的差異。

參考文獻(xiàn)：

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[4]E.博登海默.法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法.華夏出版社，1987.