人，必須在各種各樣的社會(huì)環(huán)境中生存。同學(xué)間、同事間、夫妻間、朋友間、與上司、與遠(yuǎn)親、與近鄰、與路人，每個(gè)場(chǎng)合所應(yīng)該采取的應(yīng)對(duì)方式都不同，除了要充分洞察現(xiàn)實(shí)環(huán)境之外，沒有成熟失格，是很難適應(yīng)這些復(fù)雜多歧、瞬息萬變的環(huán)境的。

談到人格是什么，應(yīng)該講它是先天體質(zhì)結(jié)合的"氣質(zhì)"，后天發(fā)展的"性格"，以及"能力"、等等歸納而成的。通常我們稱之為"人品"。它和一個(gè)人的素質(zhì)、情緒性、行動(dòng)傾向、行動(dòng)樣式、習(xí)性、態(tài)度等都有不可分割的密切關(guān)系。

被稱為"人格研究界第一人"的哈佛教授G·W·歐爾波特（1897－1967），運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)中的觀察法研究人格的成熟度，并在他的《人格開態(tài)與成長(zhǎng)》中，提出了成熟人格的六要素，作為"人格成熟的基準(zhǔn)"。

1、自我意識(shí)（自我感覺）的擴(kuò)大

人在嬰兒時(shí)期，只知道愛自己，不久，自我意識(shí)擴(kuò)大到母親、朋友身上。成人以后，不管是誰，對(duì)于自己的衣服、金錢、所有物，都有“這是我的東西“的意識(shí)。為限于這么低的層面，而能擴(kuò)及到職業(yè)、家庭－－甚至擴(kuò)大到所屬的集團(tuán)、地域社會(huì)、國(guó)家的話，便可視為成熟人格的表征之一。

2、和他人的密切聯(lián)系

[摘要]清末民初，革命派中的劉師培與陳獨(dú)秀圍繞革命與建設(shè)，鞭撻清而不和、和而不清、人格墮落等畸形人格，痛斥民國(guó)廉恥道喪，正義消亡。欲塑造革命理想人格，劉主張以中矯偏，使人人具個(gè)人之資格，積極人世但不媚世、崇尚自強(qiáng)不息和尚武精神并獻(xiàn)身國(guó)家。而在新型國(guó)民人格中，陳提倡在理論上清算三綱之說與忠孝節(jié)以恢復(fù)獨(dú)立自主之人格，有獨(dú)立自治之精神品格，不可逃遁惡社會(huì)，作退避安閑之想，盡力將國(guó)事?lián)纹饋?，做到公與私統(tǒng)一；在方法上欲藉政黨、修身、教育和示范等以達(dá)到預(yù)設(shè)之目的。

[關(guān)鍵詞]革命派；清末民初；劉師培；陳獨(dú)秀；革命人格；國(guó)民人格

近想人格乃中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)思想文化的重要組成部分。論及革命派人格思想，除孫中山、黃興、章太炎、鄒容、陳天華、蔡元培、宋教仁、雷鐵崖等人的人格觀外，尤需解讀以“光漢”自稱的劉師培和以“三愛”聞世的陳獨(dú)秀的相關(guān)思想。清末民初，他們二人不僅在政治上關(guān)系密切，而且均為重塑近想人格的提倡者與實(shí)踐者。迄今為止，學(xué)術(shù)界對(duì)劉師培與陳獨(dú)秀的個(gè)案研究甚多，而視二者人格思想為整體綜合研究之文尚付闕如。事實(shí)上，他們立足于當(dāng)時(shí)中國(guó)實(shí)際，從救國(guó)角度闡述了頗具一定理論深度和體系的近代人格思想，并將之訴諸實(shí)踐，努力促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)人格的近代化。

一

近代人格思想可謂中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)革命家劉師培與陳獨(dú)秀革命思想的重要內(nèi)容。劉在其所著《倫理教科書》中多次論及人格，稱之為人所具個(gè)人之資格。而陳也反復(fù)強(qiáng)調(diào)：當(dāng)此除舊布新之際，人人應(yīng)從頭懺悔，改過自新，一新其心血，以新人格，并視恢復(fù)獨(dú)立自主人格、完其自由人格和實(shí)現(xiàn)個(gè)人獨(dú)立平等人格為己任。由此不難看出，近想人格實(shí)為他們的崇高價(jià)值追求。有感于封建畸形人格之于中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)政治革命與建設(shè)的消極影響，為塑造新型國(guó)民，促進(jìn)中國(guó)近代化，他們對(duì)此展開了深入的學(xué)理清算。

劉師培一針見血地指出：封建畸形人格主要表現(xiàn)為“清而不和”與“和而不清”，認(rèn)為此類低下人格與革命精神相距甚遠(yuǎn)。在他看來，欲激發(fā)廣大民眾投身革命，客觀上需要對(duì)它們予以深刻批判。在其思想里，“清”與“和”乃對(duì)應(yīng)之辭。前者指品性高潔，昧于合群之理；后者為品德低劣，昧于守身之義。這里的“和”與《中庸》之“和”有別?！吨杏埂分昂汀睆?qiáng)調(diào)的是處事恰到好處，而劉氏之“和”則為無原則是非。他進(jìn)而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，視己身價(jià)值過高而與現(xiàn)實(shí)社會(huì)隔膜甚深。他們絕欲遺世，忍情性絕，奢欲以自異為高，絕倫棄類，不復(fù)以天下為心，為山林枯槁之流。在中國(guó)處于瓜分慘禍，懸于眉睫之際，如此置社稷安危、民族興衰于不顧之徒幾無人格可言。劉痛斥道：“此輩雖克己勵(lì)行，與世奚補(bǔ)?對(duì)社會(huì)不盡義務(wù)安得合人格乎?”其鄙視之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他們視己之價(jià)值過卑，處世缺乏人格獨(dú)立，多流入卑污。社會(huì)中如此之人甚多。他說，“孟子謂無是非之心非人，由今觀之，無是非之心者何其之多?！边@些人和光同塵，不知節(jié)義為何物，寡廉鮮恥以自屈其身，同流合污以媚于世，出則為鄙夫，處則為鄉(xiāng)愿。所謂“鄉(xiāng)愿”，即孔子所詬罵的敗壞道德之人，孟子所言閹然媚于世者。很顯然，劉所持立場(chǎng)與孔孟如出一轍，但衡量標(biāo)準(zhǔn)已今非昔比，而是革命派的近代政治價(jià)值觀。二者雖形似但質(zhì)異，難以等量齊觀。

本文作者：楊海工作單位：安徽理工大學(xué)法學(xué)研究所

大眾文化的消費(fèi)主義將人們的消費(fèi)行為引導(dǎo)為一種宣示，一種符號(hào)，都是為了獲得大眾認(rèn)同，一種虛幻的自我滿足。對(duì)大多數(shù)大學(xué)生而言商品的便宜實(shí)用耐用消費(fèi)已沒有意義。他們購(gòu)買商品更看重商品的品牌時(shí)尚炫目。因?yàn)樗麄冃枰飦怼八？帷保矍?。大眾文化的倡?dǎo)者、經(jīng)營(yíng)者和傳播者成為這個(gè)時(shí)代最大的贏家，他們是商家與消費(fèi)者的橋梁。今日商家的成功之道在于將商品與文化聯(lián)姻，并借助傳媒包裝給消費(fèi)者。正是商品與文化的聯(lián)姻，使世俗的人們?cè)谙M(fèi)物的同時(shí)獲得了精神與物質(zhì)兩個(gè)層面需求的滿足。他們總能抓住大眾的心理進(jìn)行集體忽悠。其巧妙性在于媚俗，即善于迎合大眾的口味。消費(fèi)者只要需求，市場(chǎng)就會(huì)提供滿足。為了迎合消費(fèi)者的心理需求，意義的制造者，即商品的生產(chǎn)者，動(dòng)用操縱在他們手中的大眾媒介的力量，將一道虛幻的光環(huán)投射在商品的頭上，將空虛、淺薄、平庸與粗俗——現(xiàn)代人的本真的生存狀態(tài)，現(xiàn)代工業(yè)文明的產(chǎn)物——包裝成美麗、優(yōu)雅、高貴、個(gè)性等等。大眾通過商品的消費(fèi)，獲得了他們?nèi)鄙倥c渴望的一切。購(gòu)物行為不再是單純商品消費(fèi)，而是優(yōu)雅的格調(diào)，高貴品味的象征，這正是這個(gè)時(shí)代被大眾追捧的符號(hào)。“哥購(gòu)的不是物，是文化！”大眾生存的本真狀態(tài)被裝入套中，對(duì)于大眾文化的追求，讓草根更有成就和英雄感。文化一旦被消費(fèi)綁架，商品與大眾文化成為硬幣正反面，不能剝離，在文化的點(diǎn)綴下，商品銷售有了最好的幌子。媚俗的不是文化本身，而是那些翻手為云覆手作雨的市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)者。成為現(xiàn)代人的品味總是被所謂文化所迷醉，沒有文化即沒有品味沒有格調(diào)，遠(yuǎn)離文化是可怕的，因?yàn)檫@是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，遠(yuǎn)離文化即意味被時(shí)代邊緣化，這對(duì)于暴富者是不能接受的。正如時(shí)下玩古玩的，很多腰纏萬貫者，并不在乎物的價(jià)格，他對(duì)于他看中的古董可以一擲千金，他對(duì)于賺與虧并不太關(guān)心，他只是想混跡這一行當(dāng)中找到文化人的那份受尊重感。通過這一行為，讓人知道他懂品味，不是除了銅臭，啥也沒有的異類。巴爾扎克筆下的資產(chǎn)階級(jí)新貴總是不惜一擲千金來獲得貴族的頭銜，這在那些暴發(fā)戶看來自己多年的奮斗才終成正果。文化只是商品生產(chǎn)者玩的障眼法，游戲機(jī)變成學(xué)習(xí)機(jī)的把戲。文化的消費(fèi)或者文化幌子的消費(fèi)，讓消費(fèi)者受用。青年學(xué)生不辨就里，或者干脆裝糊涂，因?yàn)檫@確實(shí)迎合了他內(nèi)心的需求。但是物在被消費(fèi)的同時(shí)，其投射的光環(huán)會(huì)慢慢散盡，?？嵴咛炔荒軐?nèi)在的涵養(yǎng)與花樣的形式兩者統(tǒng)一起來，終將成為“驢屎蛋子——外面光”者。在大眾文化的消費(fèi)主義引導(dǎo)下，大學(xué)生消費(fèi)群體極易感染上時(shí)代的傳染病，進(jìn)而導(dǎo)致人格缺陷，具體來說主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：1、從眾心理。就是大眾口里的“隨大流”。大眾文化的時(shí)代，這種跟隨，是跟隨大眾時(shí)尚，縱然不是引領(lǐng)者，也不能成為落伍者。現(xiàn)代人群最為焦慮的是被他人視為不懂時(shí)尚。最后別無選擇，要么是時(shí)尚的追逐者，要么被時(shí)尚淘汰。對(duì)于物的品牌的追逐，你追我趕，不甘人后，成為今天社會(huì)的眾生相。2、“個(gè)”，或稱“另類”。即在人群中標(biāo)新立異，也就是人們常說的“?？帷?。其目的還是炫耀，為了引領(lǐng)校園時(shí)尚，吸引眼球，而不是保持本真。不論是從眾還是?？幔涫馔就瑲w，都不可避免導(dǎo)致人格異化，自我本真的喪失。人本主義哲學(xué)家和精神分析心理學(xué)家弗洛姆對(duì)于健康人格曾經(jīng)這樣表述：除了生理需要，每個(gè)人都有各種各樣的心理需要，這正是人與動(dòng)物的重要區(qū)別。具有健康人格的人是創(chuàng)造性的人。具有健康人格的人將以創(chuàng)造性的、生產(chǎn)性的方式來滿足自己的心理需要。大學(xué)生消費(fèi)群體在大眾文化消費(fèi)的大潮中，是不可能成為引領(lǐng)者的，他們只能追逐其中，在滿足物欲的道路上自覺淪落為被引領(lǐng)者、被設(shè)計(jì)者、被創(chuàng)造者。

大眾文化的喧囂與騷動(dòng)正攪動(dòng)人們的神經(jīng)，如何能做到“任憑風(fēng)吹浪打，我自閑庭信步”？我們認(rèn)為關(guān)鍵還是讓一顆躁動(dòng)的心沉靜下來，力求在人群中保持本真自我，而不是被大眾文化席卷而去。這里擬提出以下解決對(duì)策：對(duì)策一：堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值觀。每個(gè)社會(huì)都有自己不可撼動(dòng)的意識(shí)形態(tài)中樞，這個(gè)中樞就是社會(huì)成員必須遵守的核心價(jià)值。當(dāng)代青年學(xué)生個(gè)體價(jià)值目標(biāo)應(yīng)該與我們社會(huì)提倡的主導(dǎo)價(jià)值，即中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值目標(biāo)相統(tǒng)一。把它作為定海神針，根植于我們的內(nèi)心，方能做到“任憑風(fēng)春雨打，我自巋然不動(dòng)”。對(duì)策二：自我節(jié)制。節(jié)制是種美德，尤其在物欲橫流的今天，更能彰顯一個(gè)人的德性。對(duì)物的需求應(yīng)自覺減少，而更多的去追求精神生活。自我節(jié)制也是中華民族傳統(tǒng)美德。傳統(tǒng)美德本質(zhì)在于探尋精神生活，不過分看重物質(zhì)利益。圣人道德，道德圣人是我國(guó)古代知識(shí)分子追求的理想人格。孔子認(rèn)為一個(gè)人只要有了這種崇高道德的要求，就可以克服人生道路上所遇到的困難和挫折?！豆茏?#8226;戒》說：道德當(dāng)身，不以物惑。堅(jiān)持中華傳統(tǒng)美德，淡泊物質(zhì)欲望，對(duì)于保持心態(tài)平衡、堅(jiān)定理想和意志具有重要的意義。對(duì)策三：應(yīng)保持獨(dú)特個(gè)性。從眾是大眾的弱點(diǎn)，是自我的迷失。在人群中，青年學(xué)生不是隨波逐流，而應(yīng)辨別方向，保持本真自我，行為上又不失隨和。認(rèn)同“感恩、創(chuàng)造”是成長(zhǎng)中兩個(gè)重要語詞，并愿意身體力行。物欲橫流的時(shí)代，我們能否保持獨(dú)立的個(gè)性，很大因素取決于我們能否超越物欲之上，不以物喜，不以己悲。

很早就知道此書了，但一直沒有看，直到本次師大讀書會(huì)第三次活動(dòng)命題為“〈24重人格〉讀后感分享”我這才拿起此書細(xì)細(xì)研讀。

這本書是由一名患有少見的精神疾病－－－分離性身份識(shí)別障礙的患者以親身經(jīng)歷的形式記錄出來的一份珍貴的病歷。是一本記實(shí)性的文學(xué)作品，同時(shí)就心理學(xué)研究而言，具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值。

本書的作者也就是本書的主人公：卡梅倫.韋斯特（以下稱卡姆）是位30多歲的成功商人，他擁有一個(gè)幸福的婚姻和一個(gè)6歲大的可愛的孩子。在其父過世后，卡姆幫助哥哥經(jīng)營(yíng)家族企業(yè)。由于工作忙碌，卡姆生了一場(chǎng)大病，手術(shù)后，他突然覺得自己仿佛被惡魔纏住了：在鏡子面前他會(huì)說一些莫明其妙的話，并且，他還會(huì)拿起刀片劃向自己的手臂，而他自己卻無法控制.................

卡姆的怪異行為引起了卡姆自己和妻子的恐慌,他們開始四處求醫(yī),心理醫(yī)生發(fā)現(xiàn)在卡姆的體內(nèi),寄居了大大小小,男男女女24個(gè)分身,他們的性格、習(xí)性，記憶各不相同。后經(jīng)心理醫(yī)生診斷，他得的是一種精神疾病－－－－分離性身份識(shí)別障礙，這種疾病以前被稱為“多重性人格障礙”

在長(zhǎng)期不懈的治療過程式中，一段段塵封以久的記憶力被無情的揭露出來，兒時(shí)的卡姆曾遭受過來自親人的性虐待。當(dāng)時(shí)的卡姆還是個(gè)小孩子，他無力應(yīng)對(duì)那種恐怖的，無情的場(chǎng)面，就在自己內(nèi)心深處分化出一個(gè)又一個(gè)不同的“自己”來分解壓力，這些不同的人格長(zhǎng)期潛伏在卡姆的心靈深處，伴他成長(zhǎng)，每每遇到令他無法應(yīng)對(duì)的場(chǎng)面。這些分身就出來做他的“替身”，以至于成年后的卡姆根本不記得自己曾被虐待的往事，而他的那些分身卻始終生活在極度的恐懼中掙扎渡日。

除了卡姆外，他的妻子－－瑞琪也保受煎熬，她不但要同一個(gè)外表一樣，但內(nèi)在不同的24個(gè)人共同生活，還要保護(hù)他們的孩子在這場(chǎng)家庭災(zāi)難中不受到傷害。在兩種力量－－意志與痛苦、希望與憂郁的共同撕扯下痛苦的掙扎。幸好每到關(guān)鍵時(shí)刻，他們六歲的兒子總能讓焦灼的氣氛得到緩解，使他們的婚姻沒有因卡姆的病情而遭到破壞。

藝術(shù)是創(chuàng)作，同時(shí)也是消遣。對(duì)這兩種見解，我認(rèn)為藝術(shù)之成為消遣或人類精神的單純

的游戲，是比較重要的。雖則我很贊賞各種不朽的創(chuàng)作，無論是繪畫、建筑或文學(xué)，可是我

覺得真正藝術(shù)的精神如果要成為更普遍的東西，要侵入社會(huì)的各階層，必須有許許多多的人

把藝術(shù)當(dāng)做一種消遣來欣賞，絕不抱著垂諸不朽的希望。每個(gè)大學(xué)生都有打網(wǎng)球或踢足球的

平凡技術(shù)，是比大學(xué)產(chǎn)生幾個(gè)可以參加全國(guó)比賽的體育選手或足球選手更為重要的，同樣

地，每個(gè)兒童和成人都能夠自創(chuàng)一些東西以為消遣，是比一個(gè)國(guó)家產(chǎn)生一個(gè)羅丹（Rodin）

1.科恩的觀點(diǎn)。在這方面的研究中，科恩的研究最為細(xì)致。他把民主政治能否實(shí)施與其社會(huì)成員的素質(zhì)和心態(tài)相聯(lián)系，認(rèn)為在建立一個(gè)民主社會(huì)所需的各項(xiàng)條件中，心理?xiàng)l件是最基本的。而心理?xiàng)l件就是社會(huì)成員實(shí)行民主時(shí)必須有的性格特點(diǎn)和思維習(xí)慣與態(tài)度。如果這些氣質(zhì)在公民中達(dá)不到一定的普遍程度，教育機(jī)構(gòu)也好，新聞媒介也好，交流藝術(shù)也好，都不會(huì)得到很到的發(fā)展機(jī)會(huì)。

具體來說，民主心理?xiàng)l件包括以下內(nèi)容：（1）相信錯(cuò)誤難免。在實(shí)踐中，絕不認(rèn)為任何有關(guān)實(shí)施、主義或道德原則的見解是絕對(duì)正確的，無改善的余地。（2）重視實(shí)踐的驗(yàn)證。民主國(guó)家的公民必須重視實(shí)踐。公民必須樂意把各種各樣的提供選擇的解決辦法付諸檢驗(yàn)，首先是辯論的檢驗(yàn)，適當(dāng)時(shí)也訴諸實(shí)踐的檢驗(yàn)。（3）持批判態(tài)度。民主國(guó)家的公民對(duì)待他們的領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)該持批判態(tài)度。成功的民主要求公民在于民選官的信任中摻和一些批判精神，即對(duì)當(dāng)局存在一定程度的不信任。目的是為了市政府和官員免于常出錯(cuò)誤，為了必要時(shí)可迅速挽回一些有害的影響。（4）要有靈活性。公民一方面在思想上應(yīng)作好對(duì)各種改變的準(zhǔn)備。而且更應(yīng)積極地愿意看到社會(huì)處于不斷改變之中，樂于使自己的生活與之協(xié)調(diào)。（5）要有現(xiàn)實(shí)的態(tài)度。必須要認(rèn)識(shí)到，社會(huì)問題不會(huì)有一了百了解決辦法，調(diào)整與改進(jìn)人類制度將繼續(xù)不斷，永無盡期。民主是建基于并非毫無瑕疵的人與制度之上的。（6）愿意妥協(xié)。民主國(guó)家的公民需樂于以妥協(xié)辦法解決他們的分歧，民主的所有條件中，這是最重要的，因?yàn)闆]有妥協(xié)就沒有民主。（7）能容忍。民主國(guó)家的公民必須容忍。首先，最基本的是要容忍不守成規(guī)。既要保護(hù)社會(huì)中少數(shù)人的不合常規(guī)的行為。第二個(gè)層次，民主國(guó)家的公民不僅樂于讓別人過他們自己的生活而不加干涉，而且必須容忍別人直接反對(duì)自己的信念和原則。在第三層次上，民主國(guó)家的公民必須容忍甚至是懷有惡意或出于愚蠢的反對(duì)。（8）要客觀。它包含著社會(huì)成員要承認(rèn)社會(huì)內(nèi)部不同種類的利益集團(tuán)?？紤]他們?nèi)魏尉唧w爭(zhēng)端時(shí)，必須權(quán)衡有關(guān)的不同層次的利益。（9）要有信心。民主國(guó)家的公民必需相信他們的集體能力能管理自己。社會(huì)成員作為個(gè)人，作為一個(gè)社會(huì)，都必須對(duì)他們自己有懷有信心，必須樂于依照這種自信采取行動(dòng)。

總之，科恩的民主心理主要從公民的政治理性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)公民重理智、重客觀的意識(shí)行為，冷靜考慮，不固執(zhí)成見，要求公民都具有成熟的政治心理2.英格爾斯的觀點(diǎn)。相比科恩的“成人化”的政治人格，英格爾斯更強(qiáng)調(diào)公民的參政行為，關(guān)注公民對(duì)自身、他人、權(quán)威、社會(huì)團(tuán)體和價(jià)值的態(tài)度：（1）對(duì)自身；對(duì)自身價(jià)值和尊嚴(yán)的信心。（2）對(duì)他人價(jià)值和尊嚴(yán)的信心。（3）對(duì)權(quán)威：注重個(gè)人自由，與強(qiáng)大的權(quán)威保持一定的距離，甚至不予信任；與權(quán)力主義者相比，不需要統(tǒng)治和服從。（4）對(duì)社團(tuán)：開放，準(zhǔn)備接受差異，意愿妥協(xié)和改變。（5）對(duì)價(jià)值：追求多元化，傾向于與人分享。（6）政治參與：關(guān)心國(guó)家和國(guó)際政治事務(wù)；隨時(shí)了解重要的國(guó)內(nèi)外大事和政治人物；同政治和政治團(tuán)體保持經(jīng)常的接觸；參加各種社會(huì)組織，積極參與社會(huì)公共事務(wù)活動(dòng)；參加投票選舉；關(guān)心國(guó)家政策和法律的制度和實(shí)施。

3.拉斯韋爾的觀點(diǎn)。拉斯韋爾更關(guān)注與公民的政治寬容度。他認(rèn)為“民主主義者”性格包括：（1）一個(gè)“開放的自我”對(duì)他人的熱情兒管容的態(tài)度；（2）一種與他人擁有共同價(jià)值觀念的能力；（3）一種多層次的而非單一的價(jià)值取向；（4）對(duì)于人類環(huán)境的信任和自信；（5）免于憂慮的相對(duì)自由。

4.以孫中山、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼闹袊?guó)近現(xiàn)代社會(huì)改革家的觀點(diǎn)。他們往往以改變國(guó)人在中國(guó)傳統(tǒng)文化浸染下的劣性因素為出發(fā)點(diǎn)，要求“沖決羅網(wǎng)，倡興民權(quán)”，重塑國(guó)人的現(xiàn)代政治人格。包括：擁有自由平等自主自治的主人翁意識(shí)；具備最基本的現(xiàn)代政治認(rèn)知，擁有政治活動(dòng)能力；強(qiáng)烈的政治責(zé)任感和愛國(guó)心；積極參與政治，并且擁有依靠個(gè)人而非他人的內(nèi)控態(tài)度；有“樂觀之精神”、“堅(jiān)忍之毅力”，“一往向前去做”的行動(dòng)；有團(tuán)結(jié)互助的精神；擁有開放心態(tài)，同時(shí)又不附和盲從。

但以阿爾蒙德的《公民文化》為代表的學(xué)者則認(rèn)為，民主制度不僅僅需要充分的民眾參與，更需要維護(hù)民主制度的穩(wěn)定和有序進(jìn)程。認(rèn)為政治主動(dòng)性不能強(qiáng)烈到損害政府的權(quán)威，政治參與應(yīng)適度而不導(dǎo)致政權(quán)更迭頻繁，政治歧異應(yīng)受到制約而不會(huì)使黨派相軋，行政效率過低。所以，理想的民主政治人格應(yīng)該是一種混合的，既有積極參與的一面，同時(shí)結(jié)合了順從型和地域型的政治人格；既存在著政治上老練、參與人情高的、理性、積極主動(dòng)的公民，又存在著相當(dāng)數(shù)量的地域民和順民，他們?cè)谡紊喜焕暇殻瑓⑴c熱情很低，考慮問題很傳統(tǒng)，在政治上消極被動(dòng)。首先，公民必須有向政治精英表達(dá)自己需求的意向，讓政治精英知道自己的希望，他參與政治，以便明確政治精英的責(zé)任，并對(duì)其施加壓力。有能力影響政治，以便保證政治精英的責(zé)任。其次，對(duì)公民來說，政治并不是實(shí)現(xiàn)其愿望的最后重要的因素，政治在其生活中的重要性相對(duì)較小，這也是民主穩(wěn)定的一個(gè)平衡砝碼。這樣，可以使政治精英在受到約束的同時(shí)，又不至于制約太過令其失去效力。如果公民們對(duì)政治不聞不問，就可能導(dǎo)致制約力不夠；反過來，如果公民們總是將政治問題看的很重要，動(dòng)輒參與政治，那就很有可能導(dǎo)致制約過分。這一派的觀點(diǎn)更為注重公民與政治保持一定的距離，從而避免走向偏激和狂熱，免于“蘇格拉底”式的民主下的多數(shù)暴政。同時(shí)也更為現(xiàn)實(shí)的注重公民性格的復(fù)雜性和多樣性，認(rèn)為不同性格的中和可以保證民主的穩(wěn)定和持久。

一、人格尊嚴(yán)權(quán)獨(dú)立性之爭(zhēng)

人格尊嚴(yán)是指生存的尊貴莊嚴(yán)，不容侵犯的身份、地位、資格。人格尊嚴(yán)作為一種人格利益應(yīng)該受到法律保護(hù)，已成為共識(shí)，但對(duì)其采取何種方式保護(hù)?民法學(xué)界存在爭(zhēng)議，經(jīng)概括基本上有以下三種觀點(diǎn)。其一是一般人格權(quán)說。認(rèn)為：“人格尊嚴(yán)已涵蓋了人格權(quán)的全部?jī)?nèi)容，應(yīng)作為一般人格權(quán)對(duì)待”；‘人格尊嚴(yán)權(quán)是一般人格權(quán)的代名詞”；梁惹星教授也在《民法總論》中認(rèn)為：“人格權(quán)有一般人格權(quán)與特別人格權(quán)之分。一般人格權(quán)，指關(guān)于人之存在價(jià)值及尊嚴(yán)之權(quán)利，其標(biāo)的包括生命、身體、健康、名譽(yù)、自由、姓名、貞操、肖像、隱私等全部人格利益。因此，一般人格權(quán)是以主體全部人格利益為標(biāo)的總括性權(quán)利?！貏e人格權(quán)，指法律就特定人格利益所規(guī)定的權(quán)利。其二是名譽(yù)權(quán)說。《中華人民共和國(guó)民法通則》第101條明確規(guī)定：“公民、法人享有名譽(yù)權(quán)，公民的人格尊嚴(yán)受法律保護(hù)，禁止用侮辱、誹謗等方式損害公民、法人的名譽(yù)?！毕喈?dāng)長(zhǎng)的司法實(shí)踐也是將人格尊嚴(yán)權(quán)納入名譽(yù)權(quán)中保護(hù)的。其三是獨(dú)立的具體人格權(quán)說。認(rèn)為：“人格尊嚴(yán)的內(nèi)容不能完全為其它人格權(quán)所分化，更不能為哪一種具體人格權(quán)所包容，它具有自己的獨(dú)有內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)作為一項(xiàng)獨(dú)立的人格權(quán)予以規(guī)定和保護(hù)?！敝x懷杭先生認(rèn)為，在今天，人格權(quán)可以分為兩類：一類是直接以權(quán)利人的人身為客體的，包括生命權(quán)、身體權(quán)、健康權(quán)；一類是以權(quán)利人的其他人格利益(精神上、心理上、作為獨(dú)立人格者而存在的利益)為客體的，包括姓名權(quán)、自由權(quán)、名譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)、隱私權(quán)(個(gè)人秘密權(quán))、個(gè)人尊嚴(yán)權(quán)、個(gè)人情報(bào)知悉權(quán)等；柵羅玉中、萬其剛和劉松山也曾論述到：‘《民法通則》第一百零一條規(guī)定，公民的人格尊嚴(yán)受法律保護(hù)。對(duì)于這一規(guī)定，有的學(xué)者將其認(rèn)定為‘公民的一般人格權(quán)’。我們?cè)谶@里把它作為‘個(gè)別人格權(quán)’看待。”嗍以上三種觀點(diǎn)可以看出，將人格尊嚴(yán)權(quán)等同于一般人格權(quán)來保護(hù)，基本是以我國(guó)著名民法學(xué)者如王利明、楊立新等為代表，大多數(shù)學(xué)者關(guān)于此的學(xué)術(shù)論文都追隨這一觀點(diǎn)。但這種觀點(diǎn)沒詮釋人格尊嚴(yán)權(quán)、一般人格權(quán)與人格權(quán)三者之間的關(guān)系。名譽(yù)權(quán)說主要原因在于《民法通則》把人格尊嚴(yán)權(quán)內(nèi)容規(guī)定在名譽(yù)權(quán)中，實(shí)質(zhì)上人格尊嚴(yán)與名譽(yù)人格利益有許多不同?；谌烁褡饑?yán)權(quán)立法歷程以及和諧社會(huì)的客觀要求，人格尊嚴(yán)權(quán)成為一項(xiàng)獨(dú)立的具體人格權(quán)更具必然性。

二、人格尊嚴(yán)權(quán)走向獨(dú)立是構(gòu)建和諧社會(huì)的需要

(一)獨(dú)立的人格尊嚴(yán)權(quán)是和諧社會(huì)應(yīng)有的內(nèi)容

從權(quán)利產(chǎn)生來看，任何一項(xiàng)權(quán)利都根源于社會(huì)主體的某種生活需求，美國(guó)心理學(xué)家亞伯拉罕•馬斯洛用實(shí)驗(yàn)的方式舉例說明了人的基本需求的范圍和層次，即生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、尊重的需要、自我實(shí)現(xiàn)需要、對(duì)認(rèn)識(shí)和理解的欲望、對(duì)美的需要等等。現(xiàn)代心理學(xué)關(guān)于人的需要理論成為了現(xiàn)代人格權(quán)的立法基礎(chǔ)。隨著社會(huì)發(fā)展和人類文明程度的不斷提高，人對(duì)人格利益的需求不斷豐富，作為人格權(quán)客體的人格利益在法律上表現(xiàn)出多層次性：最低層次的生物形態(tài)的人格利益，主要包括人的生命、健康和身體部分機(jī)能的安全利益需求，它以權(quán)利主體的人身為核心；較高層次的社會(huì)形態(tài)人格利益，它是公民與他人或社會(huì)發(fā)生聯(lián)系的需求，主要包括歸屬與愛的需求(婚姻自主權(quán)、信仰自由等)，尊重的需求(姓名權(quán)、名譽(yù)權(quán)、個(gè)人隱私權(quán)等)等；最高層次的心理形態(tài)人格利益，主要包括自我實(shí)現(xiàn)的需求和對(duì)美的需求等，它以人的精神活動(dòng)為核心。因此人格權(quán)制度的立法基礎(chǔ)經(jīng)歷了從純粹把人作為生物發(fā)展到作為社會(huì)關(guān)系的載體，又發(fā)展到對(duì)人的精神存在賦予了法律意義的過程。我們所要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，是一個(gè)民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)，提倡和保證人的基本人格的要求，重視人的社會(huì)化和精神健康。人格尊嚴(yán)，是一個(gè)人作為人最起碼的社會(huì)地位和應(yīng)受到他人或社會(huì)最起碼的尊重，是人的一種基本需求，當(dāng)一個(gè)人的人格尊嚴(yán)受到侵害，就會(huì)產(chǎn)生精神痛苦和疾病，就會(huì)破壞人與人，人與社會(huì)之間的和諧。目前我國(guó)正處于大量社會(huì)形態(tài)人格利益法律確認(rèn)和保護(hù)階段，許多社會(huì)性權(quán)利要求在未來制定的民法典中被確認(rèn)為獨(dú)立權(quán)利，如隱私權(quán)、婚姻自主權(quán)、聲音權(quán)、信用權(quán)等。人格尊嚴(yán)在人格利益的三種形態(tài)上屬于社會(huì)形態(tài)上的人格利益，是社會(huì)性權(quán)利，對(duì)人格尊嚴(yán)權(quán)保護(hù)能使民事主體的自身完善和發(fā)展得到了保障，推動(dòng)社會(huì)文明與和諧發(fā)展，在現(xiàn)代法律權(quán)利本位的思想下，法律賦予它獨(dú)立地位是社會(huì)走向和諧的必然之路。

(二)獨(dú)立的人格尊嚴(yán)權(quán)是和諧社會(huì)的客觀要求

摘要：厭學(xué)現(xiàn)象目前越來越多地成為學(xué)校、老師和家長(zhǎng)關(guān)注的焦點(diǎn)。厭學(xué)的重要個(gè)人因素是個(gè)體的病態(tài)人格，是個(gè)體人格因素在學(xué)習(xí)階段的一種表現(xiàn)。本文從心理動(dòng)力學(xué)的角度，對(duì)產(chǎn)生厭學(xué)的原因做了問題人格上的劃分，以便有針對(duì)性地對(duì)厭學(xué)學(xué)生進(jìn)行幫助。

關(guān)鍵詞：厭學(xué)心理動(dòng)力病態(tài)人格

一、厭學(xué)的表現(xiàn)

厭學(xué)是指學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)否定的內(nèi)在反應(yīng)傾向。包括厭學(xué)態(tài)度、厭學(xué)情緒和厭學(xué)行為。其主要表現(xiàn)有：課堂注意力不集中，不認(rèn)真聽講，愛做與課堂無關(guān)的事，經(jīng)常違反課堂紀(jì)律，精神不振，愛打瞌睡，一般不愿做作業(yè)，或者敷衍了事。學(xué)習(xí)無興趣，缺乏求知欲，只是在外在壓力下機(jī)械、被動(dòng)、應(yīng)付式地學(xué)習(xí)，并對(duì)此感到痛苦、緊張、焦躁。經(jīng)常遲到、早退、曠課、逃學(xué)，對(duì)老師、家長(zhǎng)提出的學(xué)習(xí)要求，常故意抵觸對(duì)立，有的干脆棄學(xué)出走。

二、厭學(xué)與學(xué)生的人格品質(zhì)密切相關(guān)

厭學(xué)現(xiàn)象多發(fā)于12～18歲處于中學(xué)學(xué)習(xí)階段的青少年學(xué)生。因?yàn)檫@一階段的學(xué)生剛剛步入青春期，隨著生理發(fā)育越來越接近成年人，他們的自主意識(shí)迅速增強(qiáng)，逐漸從對(duì)權(quán)威（父母和老師）的恐懼和順從中脫離出來。如果說小學(xué)階段厭倦學(xué)習(xí)還不敢從行為態(tài)度上有所表達(dá)，進(jìn)入青春期的他們已經(jīng)不愿再掩飾自己的態(tài)度了。因此其人格所固有的特性，在這個(gè)時(shí)期得到前所未有的表達(dá)。

在教育實(shí)踐中，教師的人格魅力究竟起著什么作用？就此談一點(diǎn)個(gè)人的看法，以引起大家的重視和研究。

一、人格魅力的含義

每一個(gè)做過學(xué)生的人都有這樣的體會(huì)，我們經(jīng)歷過的所有老師對(duì)我們的影響程度是不一樣的。有的老師對(duì)我們的影響是那樣的深刻，當(dāng)我們想起他們的時(shí)候，油然而生尊敬之感，時(shí)隔多年，他們的形象依然那樣清晰完整，高岸偉大。有的老師對(duì)我們的影響則平平淡淡，甚至給我們?cè)S多痛苦的回憶。是什么原因使得教師在學(xué)生的記憶里形成這樣大的差別呢？公務(wù)員之家版權(quán)所有

每一個(gè)正在做著學(xué)生的人也都有著這樣的體會(huì)，當(dāng)我們按照學(xué)校的要求必須對(duì)我們的任課老師做出評(píng)價(jià)時(shí)，有好多時(shí)候我們沒有純粹去評(píng)價(jià)他們的教學(xué)水平，而是不自覺地?fù)胶土死蠋熢诮虒W(xué)方法、教學(xué)態(tài)度、教學(xué)管理、道德品質(zhì)、為人師表、師生關(guān)系、衣著儀表等等許多方面的東西。為什么學(xué)生會(huì)這樣評(píng)價(jià)教師呢？因?yàn)檫@些東西在日復(fù)一日年復(fù)一年地影響著他們的成長(zhǎng)。這些東西是什么呢？

這些東西就是教師的人格魅力。準(zhǔn)確地講，人格，是個(gè)人的尊嚴(yán)、價(jià)值和道德品質(zhì)的總和，是人在一定的社會(huì)中的地位和作用的統(tǒng)一。魅力，是成熟的能夠吸引人的力量。那么，教師的人格魅力就是，教師個(gè)人成熟的并能夠感染和教育學(xué)生的尊嚴(yán)、價(jià)值和道德品質(zhì)力量。

二、一些觸目驚心的現(xiàn)象

【摘要】人權(quán)是憲法和民法確認(rèn)和保護(hù)人格權(quán)的共同價(jià)值基礎(chǔ)，人格權(quán)是人權(quán)的重要組成部分。在現(xiàn)代法律體系中，憲法是具有最高法律效力的根本法，民法的制定和發(fā)展自然會(huì)受到憲法的約束，但這種約束只能是間接的。憲法中有關(guān)人格尊嚴(yán)和人格自由的規(guī)定只能通過其體現(xiàn)的人權(quán)價(jià)值間接影響民法人格權(quán)制度的發(fā)展，它只能為民法上人格權(quán)的存在和發(fā)展提供合法性、合理性的依據(jù)，民法上人格權(quán)仍應(yīng)由民法來確認(rèn)。

【關(guān)鍵詞】人權(quán)憲法權(quán)利人格權(quán)

人格權(quán)是社會(huì)個(gè)體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，是整個(gè)法律體系中的一種基礎(chǔ)性權(quán)利?，F(xiàn)代世界各國(guó)憲法均將人格權(quán)的保護(hù)放在重要位置，民法中也有特別人格權(quán)或一般人格權(quán)的規(guī)定。同時(shí)，根據(jù)各種人權(quán)國(guó)際公約和人權(quán)法學(xué)理論，人格權(quán)也是人權(quán)的重要組成部分。在現(xiàn)代社會(huì)，盡管人們已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到確認(rèn)和保護(hù)人格權(quán)的重要性，但對(duì)其性質(zhì)仍有爭(zhēng)論，即人格權(quán)究竟是人權(quán)、憲法權(quán)利還是民事權(quán)利。本文擬通過對(duì)人權(quán)、憲法權(quán)利與民事權(quán)利三者關(guān)系的分析，探討不同法領(lǐng)域中的人格權(quán)性質(zhì)有無差異。

一、何謂人權(quán)

在現(xiàn)代社會(huì)“人權(quán)”概念既是一個(gè)非常流行的用語，也是一個(gè)理解上非?；靵y的概念。有學(xué)者通過考察，指出人們往往在不同的意義上使用人權(quán)一詞，用來表述不盡相同、甚至截然相反的主張。例如，有的在道德意義上使用，將人權(quán)與人性、人道、自由等概念聯(lián)系起來；有的在法律意義上使用，將人權(quán)與公民權(quán)利甚至國(guó)家意志等同；有的強(qiáng)調(diào)人權(quán)中的個(gè)人自由和政治權(quán)利，以致僅在此意義上使用；有的則強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利，尤其是民族自決權(quán)、發(fā)展權(quán)。1正如國(guó)外學(xué)者赫里曼（Holleman）所言：“人權(quán)的神圣名義，不論其可能意味著什么，都能被人們用來維護(hù)或反對(duì)任何一個(gè)事物”，“人權(quán)似乎就是一切，又似乎什么都不是”。2這句話既道出了人權(quán)概念之所以紛繁復(fù)雜的原因，也表明了理解人權(quán)概念的不易。確實(shí)，各個(gè)國(guó)家、民族、階級(jí)、派別、個(gè)人，由于經(jīng)濟(jì)利益、政治立場(chǎng)、文化背景、價(jià)值取向以及發(fā)展水平等方面的差異，對(duì)人權(quán)概念的理解也會(huì)有所不同；同時(shí)人權(quán)本身作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念也過于寬泛和復(fù)雜，對(duì)人權(quán)及其歷史的解釋，實(shí)際上包含著對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律、哲學(xué)、宗教、倫理諸問題乃至整個(gè)人類歷史的解釋。3

但是，人權(quán)作為一個(gè)被人們接受的概念，對(duì)其內(nèi)涵和外延的理解應(yīng)有一個(gè)最低限度的共識(shí)。有學(xué)者通過對(duì)西方人權(quán)歷史和學(xué)說的考察，認(rèn)為二戰(zhàn)以前西方的人權(quán)學(xué)說主要以自然法和功利主義兩種思想為基礎(chǔ)，戰(zhàn)后的人權(quán)學(xué)說除了繼承和改造戰(zhàn)前的自然法學(xué)說和功利主義思想之外，還增加了從自然法思想演變而來的抽象的正義論和人本主義思想；通過西方學(xué)者對(duì)人權(quán)定義的分析，認(rèn)為其最明顯的共同點(diǎn)就是：一、他們大多以人本主義思想為基礎(chǔ)，也即人權(quán)是人之所以為人所享有的權(quán)利；二、他們大多主張人權(quán)是一種道德或倫理權(quán)利，只有當(dāng)它由實(shí)在法加以規(guī)定時(shí)，才同時(shí)具有法定權(quán)利的性質(zhì)。4在對(duì)人權(quán)概念的認(rèn)識(shí)上，對(duì)人權(quán)哲學(xué)有深入研究的英國(guó)法學(xué)家米爾恩（A·J·M·Milne）認(rèn)為，《聯(lián)合國(guó)世界人權(quán)宣言》中對(duì)人權(quán)的認(rèn)識(shí)主要是以西方的背景為基礎(chǔ)，其所提出的人權(quán)的理想標(biāo)準(zhǔn)主要是由體現(xiàn)自由主義民主工業(yè)社會(huì)的價(jià)值和制度的權(quán)利構(gòu)成的，但基于社會(huì)和文化的多樣性，其他國(guó)家并不一定采取西方社會(huì)的模式，其所確定的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)也不一定適合這些國(guó)家，它們應(yīng)該根據(jù)自己的國(guó)情確定自己的人權(quán)制度；但畢竟所有的國(guó)家都是人類社會(huì)，每一個(gè)國(guó)家的成員都應(yīng)享有僅僅因?yàn)槭侨硕碛械臋?quán)利，這就是米爾恩所說的“最低限度標(biāo)準(zhǔn)的概念”，“它是這樣一種觀念：有某些權(quán)利，尊重它們，是普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的要求”，而這樣的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)是以社會(huì)和文化的多樣性為前提的，它的普遍適用需要它所要求的予以尊重的權(quán)利獲得普遍承認(rèn)，但同時(shí)它所要求的普遍權(quán)利也必須根據(jù)特定場(chǎng)合來解釋。5由此可見，米爾恩所主張的人權(quán)是一種最低限度的道德權(quán)利，同時(shí)它也是要求各個(gè)國(guó)家根據(jù)自己的國(guó)情變通吸收的權(quán)利。從這種意義上講，雖然這種人權(quán)并不對(duì)各個(gè)國(guó)家的法律制度有直接的效力，但它是促使各國(guó)采納人權(quán)制度的指導(dǎo)思想和價(jià)值基礎(chǔ)。美國(guó)學(xué)者杰克·唐納德（JackDonald）通過對(duì)權(quán)利行使的分析，認(rèn)為人權(quán)是個(gè)人僅僅因?yàn)樗侨硕鴵碛械臋?quán)利，但它是一種“最終訴求”，即只有在法律方法或者其他方法看來不能發(fā)揮作用或者已經(jīng)失效的地方，才能求助于人權(quán)的保護(hù)；同時(shí)，人權(quán)是一種道德上的權(quán)利，其要求在本質(zhì)上是超法律的，它的主要目的是向現(xiàn)存的制度、實(shí)際活動(dòng)或者規(guī)范，尤其是法律制度挑戰(zhàn)，或者改變它們。6因此，他所講的人權(quán)也不是一種法律權(quán)利，而是一種與法律權(quán)利并列的并對(duì)法律權(quán)利起補(bǔ)充作用的道德權(quán)利。