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一、人性論的宇宙論推衍

(一)“太虛”、“氣”、“神”———“氣”的不同表述形式

在宇宙本體論方面，張載把王充的元氣自然論發(fā)展為“氣一元論”，認為“氣”是宇宙萬物的本體，用“體用不二”的觀點說明了“氣”的本質(zhì)、運動變化及其規(guī)律，是一種對形上與形下關(guān)系的清晰界定。氣本體為張載哲學的邏輯起點，而太虛、道是氣本體的基礎(chǔ)。他用“太虛”來命名氣，提出“太虛即氣”，實際上，太虛為氣的本然狀態(tài)，是一種未聚而散的氣?！皻庵凵⒂谔摚q冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”(張子正蒙•太和篇)，氣的聚散變化，猶如冰的凝結(jié)與融化一樣，是同一物質(zhì)在運動變化中的不同形態(tài)，實際上指出了一個客觀實在的萬物根本。在古代的中國，“太虛”原意是宇宙的虛無縹緲狀態(tài)，張載將其進行了改造與發(fā)揮，他認為世界上并不存在“虛無”的本體，“無”不能生“有”，而是充塞著“氣”。同時，只有將元氣作為體，其聚散作為用，才是對現(xiàn)實世界的真實反映，即“氣”的體用不二:“有無”、“虛實”的統(tǒng)一是其“體”，“聚散”、“出入”運動變化是其“用”?！皻饩?，則離明得施而有形;不聚，則離明不得施而無形。方其聚也安得不謂之客;方其散也，安得遽謂之無”(張子正蒙•太和篇)，即“太虛”不是虛無，萬物是氣的運行?！胺矚馇鍎t通，昏則雍，清極則神?！?張子正蒙•太和篇)清的氣構(gòu)成天。而人與萬物同屬氣，“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之散舒”(張子正蒙•太和篇)，人與物的區(qū)別在于氣的材料不同，萬事萬物就是由氣之聚散產(chǎn)生的，“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”(張子正蒙•太和篇)。關(guān)于“神”，張載言“天之不測謂神，神而有常謂天”［2］10，其實質(zhì)天即神，一種形上的東西，神妙莫測的領(lǐng)域，在這個意義上太虛也為神。

(二)合虛與氣，有性之名———氣與性的關(guān)系

張載用氣之“聚”、“散”解釋宇宙萬物，又以太虛之氣為基點過渡到“性”。正因如此，氣聚為萬物之時，萬物也就具備了氣之性。張載提出“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名”(張子正蒙•太和篇)。即“太虛”為天，氣動態(tài)變化的過程與規(guī)律為道，太虛與氣共同作用構(gòu)成宇宙本性?！疤撜撸熘畬嵰?。萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實也”(張子語錄•語錄中)，即太虛是物質(zhì)與精神之本源，人亦在宇宙中產(chǎn)生知覺，即人的精神與人的認知。然氣之聚散產(chǎn)生萬物，萬物便具備了氣之性，即“天性”，天地具有健順之德，即“天地以虛為德，至善者虛也。虛者，仁之源，忠恕者與仁俱生”(張子語錄•語錄中)。“虛能生仁”，虛是仁產(chǎn)生的根源，天性來源于太虛，而天地之性即氣之性，因此天地之性也就因太虛的無不善而仁。但無不善的天地之性是不可能產(chǎn)生惡的，而人又為什么有惡呢?氣質(zhì)之性的產(chǎn)生便是對惡的來源之解釋。在張載哲學中，“性”是一個指稱人和萬物共同本質(zhì)的總概念?！靶哉撸f物之一源，非我有之得私也?！?張子正蒙•誠明篇)天下萬物，有、無、虛、實都有性，但就人而言，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(張子正蒙•誠明篇)。人性來自天性，二者屬同源，并非人生而后習，張載稱這種本性為“天地之性”，也說明了“性”與“天道”的關(guān)系。牟宗三認為張載的思想“蓋天道性命相貫通，是以凡言天、言道、言虛、言神乃至言太極，目的皆在建立性體，亦可言皆結(jié)穴于性體”［3］，即張載的思想貫通“天道”與“性命”，“性”為連接點，且此性上通天道，下至宇宙萬物。

二、人性二重說之結(jié)構(gòu)

張載的人性思想重申了孟子的性本善說，但他的結(jié)論是通過“氣”得出的?！昂咸撆c氣，有性之名”，張載眼中的人性，是由太虛的“天地之性”與氣的“氣質(zhì)之性”相混合而成的。但“天地之性”與“氣質(zhì)之性”不是平行關(guān)系，即張載的人性論屬于二重人性論而非二元論?！叭酥畡?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏”(張子正蒙•誠明篇)，分別是對氣質(zhì)之性與天命之性的說明，而天之“參和不偏”又是天命之性的根源。與此同時，張載認為，“虛能生仁”，即作為氣之性的“天性”是無不善而仁的，這樣一來，天性在人則為“天地之性”也就無不善。那么“天地之性”為何?張載言:“和樂，道之端乎!和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣?！?張子正蒙•誠明篇)和指與天地的齊合，一種純粹至善的狀態(tài);樂，非情緒的喜怒哀樂，而是內(nèi)在的輕靈之喜悅，因而，天地之性純善，具有持久與普遍性。但人是有善有惡的，怎么來說明這一點呢?張載又提出了“氣質(zhì)之性”，又或“習俗氣性”、“攻取之性”來說明善惡的來源?！胺参锬挥惺切?，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別?！?拾遺•性理拾遺)這里“通”、“開”;“蔽”、“塞”分別是對天命之性與氣質(zhì)之性的阻滯與顯發(fā)。實際上，“張載的人性論以天地之性的‘至善’本原作為人的道德根據(jù)，這對每一個人而言都是相同的;而在實際生活中，人之所以存在德性上的差異，主要是由氣質(zhì)之性造成的”［4］。雖然萬物包括人都具有性，但是人的“天性”是可以“通達于圣人”的，而物之天性卻是閉塞的。人的天性能否達到圣人的境界，這取決于人稟氣的清濁、偏正?！皻赓|(zhì)之性”是由人“所稟元氣”的實體本身所帶來的屬性，所以是后天習得的，而其大都指的是飲食男女的自然本性?！胺A氣昏濁，又為習之所害，就會‘窮人欲’而‘滅天理’，這就是惡。稟得氣之一偏，也會影響‘天地之性’，則‘善惡混’?！保?］358天地之性與氣質(zhì)之性的劃分，各有不同的功用。天地之性，作為萬物的普遍本源，是包括人在內(nèi)的宇宙之物之根本特性;而氣質(zhì)之性則是在具體個人身上的特殊氣質(zhì)。“氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)?！?經(jīng)學理窟•學大原上)氣質(zhì)因各人各物而不同。“利貞者，性情也，以利解性，以貞解情。利，流通之義，貞者實也;利，快利也，貞，實也;利，性也，貞，情也。情盡在氣之外，其發(fā)見莫非性之自然，快利盡性，所以神也。情則是實事，喜怒哀樂之謂也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲樂者如此樂之哀之，莫非性中發(fā)出實事也?！?橫渠易說•系辭上)張載對于性與情關(guān)系的理解盡在其中，突出顯示了情為性中之顯，是性中之情，二者是普遍與特殊的關(guān)系。“明儒徐必達所解:‘性者萬物之一源，故曰其總?！?高攀龍集注，徐必達發(fā)明，《正蒙釋》卷二)由于張載是從世界總體的角度揭示世界萬物(包括人在內(nèi))的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其總”的特征。性不僅具有生成萬物的共同根源的意義，而且還有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)層次，此仍如徐必達所解“然有天地之性、氣質(zhì)之性兩者，故曰合兩”［4］。人性“合兩”，為完整人性做了證明，同時，也為人性問題上所一直存在的“人性為善，為何做惡”這一內(nèi)在的矛盾爭端做了合理的解釋。天地之性和氣質(zhì)之性說明了人性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和不同的層次，最終證明了它們的對立統(tǒng)一關(guān)系，即二者都來源于天性，統(tǒng)一于“天性”或天道，天地之性表征了人性是善的，但是氣質(zhì)之性又表明了人性的善惡是不可預測的，又因人所稟氣的清濁、偏正而或善或惡。張載的人性二重說為二程及朱熹等宋儒人性論達到高峰奠定了根基。

三、人性論與道德修養(yǎng)

(一)變化氣質(zhì)的修養(yǎng)之道

人性的本質(zhì)為至善的“天地之性”，但人性中也有惡，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”(張子正蒙•誠明篇)。如何復歸于人性之善，張載認為通過后天的學習修養(yǎng)可以達到除惡存善，這屬于修養(yǎng)問題?！盀閷W大益在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧”(張子語錄•語錄中)，即學習能夠使人擺脫氣質(zhì)之性的束縛，能夠使偏達全，由塞而通，即“氣質(zhì)惡者，學即能移”(經(jīng)學理窟•氣質(zhì)篇)。與此同時，張載認為“變化氣質(zhì)”并非一日可成，需要長期的道德實踐與積累漸修，他特別重視“窮理盡性”，認為性為人性之根本的“天地之性”，而盡性就是實現(xiàn)性與天道的合一，其結(jié)論為“養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”(張子正蒙•大心篇)?？傊?，張載的“性”是二分的，一為天性，一為“氣”性，前者萬物共有，是至善的狀態(tài)，后者“氣”性，是個體之“秉性”。后者阻礙前者，因而人要克服“秉性”即氣質(zhì)之性的局限，以認識自己內(nèi)在的天性之善，即一個人要求的其內(nèi)在的至善性，就要學習修養(yǎng)，現(xiàn)實中的人最終指向于變化氣質(zhì)。在如何變化氣質(zhì)方面，張載回到了孔孟一派。孔子教導人“弘道”，用心弘揚生命智慧之道;孟子教導人體悟本性，因為天人相通;張載叫人擺脫氣質(zhì)之限，獲得“天地之性”，重獲良知。他繼承了孔孟以道德談人性之傳統(tǒng)，認為誠明之德乃天地間的良知，為人之最高道德依據(jù)，而天道下落于現(xiàn)實，就被賦予了仁、義、禮等人倫之內(nèi)容，至誠便是道德境界之最高理想。變化氣質(zhì)就是以“天地之性”改“氣質(zhì)之性”，把人的欲望置與道德之下，從而實現(xiàn)良德。孟子曰:“居移氣，養(yǎng)其體”，實則是指道德修養(yǎng)對于氣質(zhì)變化的意義。張載認為，人在修養(yǎng)時可以解蔽被氣質(zhì)之性所蒙的天性之能力，然若要從氣質(zhì)之性回歸天地之性，關(guān)鍵點在于“系其善反不善反而已，善反，則天地之性存矣”(張子正蒙•誠明篇)，即善修養(yǎng)，善從“氣質(zhì)之性”返歸“天地之性”，就可讓純善的“天地之性”無蔽地涌現(xiàn)?！捌堉居趯W則可以勝其氣與習，此所以蝙不害于明也?！?張子語錄•語錄下)學可以為善去惡，主要是關(guān)于道德實踐方面的學習?！暗珜W至于成性，則氣無由勝。”(經(jīng)學理窟•氣質(zhì)篇)“為學”強調(diào)的是克服人的自然與生理方面對人的限制，以至達到“圣”之目標，最終實現(xiàn)人的“天地之性”。

(二)“成天之性”與“成圣”的修養(yǎng)目標

張載在氣本論的基礎(chǔ)上將人“性”歸附于天，使成天之性成為宇宙自然之一部分。而“學必如圣人而后已”［5］362，即成“天地之性”從而達到“圣人”之境是修養(yǎng)的目標。那么真正實現(xiàn)“天人合一”的境界，又需“悟”，體悟“天性”以及“天理”。也就是“窮理盡性”與“盡性窮理”?！案F理盡性”是學也，即個人靠自身修養(yǎng)便可盡得“天性”，“盡性窮理”則只需靠內(nèi)心固有的“德性之知”與“天德之知”便可“成性”。實際上，人將自身看成宇宙中一部分，看成與己相通之整體，有著“無一物非我”的境界，便能成性，成圣。如:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人人”(張子正蒙•乾稱篇第十七)。張載對于成“圣”也是比較樂觀的，他堅持“致學可以成圣”以及“學必如圣人而后已”。然，孔子對于圣人也是自謂不敢當?shù)?，因而，張載也表達過“圣人”之于人的遠凡脫俗或者說“成圣之難”，“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已”［2］121。但成圣之難并沒有阻擋張載的道德理想，他認為:“大人化性則圣也化，化則純是天德也。圣猶天也”［2］122。又言:“進德修業(yè)，欲成性也，成性則從心皆天也”［2］122。也就是說，圣人借“大其心”以盡性，他將人與包容世間萬物的宇宙統(tǒng)為一體，認識到萬物成于一理，都是“氣”之凝聚。正是這種智慧，使得張載所凝思的圣賢境界，超越了一己之識，“圣人同乎人而無我”［2］122，這種境界將自身與宇宙的價值同時提升，而人要實現(xiàn)自身其實質(zhì)就是對“天地之性”的展示。張載的個人信條:“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”［2］122，就是其個人對于“成天之性”與“成圣”之人性超脫的最好表達。

四、天人合一觀與“向內(nèi)做功”對現(xiàn)代道德教育的啟示

(一)人性與天道貫通，天人合一人性觀

張載人性論的獨特之處在于，他將人性論置于天道體系中理解，為儒家的人性理論提供了以天達人的天道論根據(jù)，從而使儒家的人性論在天人相通意義上更加深刻，但其人性論也沒有超出中國古代天人關(guān)系的范圍。中國古代思想家總是從自己的宇宙觀推衍出自己的人性論、認識論及修養(yǎng)之道，可以說“道法自然”的邏輯在張載這里得到了完全的體現(xiàn)。在他提出“太虛”———最高的哲學范疇之后，進一步論述了“太虛即氣”的氣一元論，氣有其所固有的本性即氣之“道”，氣之“神”。由此，作為萬物產(chǎn)生根源的“氣”在其聚散的過程中賦予了萬物氣之性，那么萬物包括人也就有了其自身生來就具有的“天性”。因此，人性與天道的關(guān)系，“天人一物”與“天人之本無二”(正蒙•誠明)以及“性即天道”的邏輯必然是“天人合一”。然張載卻首次在中國思想史上明確提出“天人合一”范疇。他在《正儒家蒙•東銘》中指出:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”。張載“天人合一”的思想在“盡性窮理”修養(yǎng)方法上也有體現(xiàn)?！氨M性窮理”指無須通過“學”，僅憑內(nèi)心所固有的“德性之知”，即可悟得“天性”，即通過“大心”的“德性之知”便可直接觀照到“天地之性”。顯然在張載那里，如同孟子的“盡心知性”就可以“知天”一樣，只要充分發(fā)揮自己的“德性之知”就可以體悟“天性”從而自我觀照到“天理”?！按笃湫膭t能體天下之物……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！?張子正蒙•誠明篇)張載認為人若能實現(xiàn)與宇宙本體意識的合一，便能實現(xiàn)孟子的“盡心、知性、知天”之天人合一的天地境界。然“德性之知”不以感性知識為基礎(chǔ)而獲得“天性”之知，容易陷入神秘主義的怪圈，但“天人合一”不容置疑。李澤厚在理解這一關(guān)系時也曾說道:“宇宙論在張載以及在整個宋明理學中，都不過是為了開個頭。包括宋、明、清歷代編纂的《近思錄集注》、《性理大全》、《性理精義》，一開頭總要大講一通理、氣、無極、太極之類的宇宙觀;然而，這仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。張載和整個宋明理學都用宇宙論武裝自己，是為了建立適合后期封建社會倫常秩序的人性論。從而都是要從‘天’(宇宙)而‘人’(倫理)，使‘天’‘人’相接而合一。”［6］（本文來自于《哈爾濱市委黨校學報》雜志。《哈爾濱市委黨校學報》雜志簡介詳見.）

(二)“向內(nèi)做功”的道德教育方法及其現(xiàn)代啟示

中國哲學往往不會用主客二分法來看待客觀世界，實際上，它往往是將人道與天道合一的。比如:周朝的“敬德保民”與“以德配天”等思想，就是中國哲學的思維方式。它強調(diào)天對于人的意義，即人需要在“知天”的基礎(chǔ)上，加強自我的道德修養(yǎng)從而實現(xiàn)與“天”的合一，強調(diào)人和人、人和社會以及人和自然的統(tǒng)一。這種“向內(nèi)求”的路徑對于當代中國社會的道德教育，具有重要的啟示意義。道德教育不僅僅包括灌輸與說教，更應該是一種以敘事的方式獲取意義價值的活動。比如:英雄史詩、神話、寓言與傳說等，可以展示人的完美德性，是一種勸善的形式。實際上，這里強調(diào)的是道德教育的方式與方法。我們不能一味地依靠灌輸，而應該更加注重必要的省察、反省等，應該在樹立正確道德認知的基礎(chǔ)上，將人的道德情感與道德人格等方面的培育放在重要位置。

第一，道德情感培育。我們要將社會的道德要求變成自己的道德需要，并能夠?qū)⑦@種內(nèi)化的情感外化在道德實踐中。從這個意義上說，道德情感和道德實踐存在某種指向性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面，人們在活生生的道德實踐中獲得深切的道德情感體驗;另一方面，道德情感又是道德實踐產(chǎn)生的助力，即當人們有了真實的道德認知，并在情感中體驗到了道德事件，那么道德情感便會成為人們進行道德實踐的內(nèi)在的精神動力。因此，在道德教育中，要設(shè)立環(huán)境激發(fā)受教育者的情感體驗，從而鼓勵他們的道德實踐行為?！坝捎诘赖虑楦械陌l(fā)展與人的認知能力和道德判斷力的發(fā)展聯(lián)系在一起，與人的行為模式的完善聯(lián)系在一起，我們必須根據(jù)人在成長過程中的不同年齡特征，在遵循道德情感發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上對人進行綜合的訓練。”［7］

第二，“道德人格主要是指人們的道德主體意識，包括追求高尚道德的內(nèi)心動力，道德選擇的權(quán)利感、責任感，獨立進行道德選擇的能力自信和人格尊嚴等”［8］。道德人格相對于外在的道德規(guī)范，其強調(diào)的是人內(nèi)心的更深層的道德心理與道德動機。而現(xiàn)實生活中，我們不能窮盡所有規(guī)范來治理國家，且規(guī)范的多樣與多元性，總是需要人們的選擇和判斷。因此，如果單純依靠掌握規(guī)范來實現(xiàn)社會的良序，困難重重。如果把這種外在的規(guī)范灌輸變成一種主體內(nèi)在的道德人格，成為主體的一種自尊心、榮譽感，那么人們在道德行為的選擇過程中，就會產(chǎn)生一種自主的、負責的態(tài)度，并在久而久之的實踐鍛煉中，變被動接受為主動實施。

第三，在道德教育的過程中，往往會出現(xiàn)知其善而不行善現(xiàn)象的發(fā)生。實際上，“完善的道德行為總是理性的判斷、意志的選擇、情感的認同之融合:如果說，理性的評判賦予行為以自覺的品格、意志的選擇賦予行為以自愿的品格，那么，情感的認同則賦予行為以自然的品格。只有當行為不僅自覺自愿，而且同時又出乎自然，才能達到不思而為、不勉而中的境界，并使行為擺脫人為的強制而真正取得自律的形式”［9］。這里規(guī)定了道德認知走向道德行為的中間環(huán)節(jié)，也為行為的善的實現(xiàn)提供了內(nèi)在的依據(jù)。

總之，道德認知(知善)與道德行為(行善)之間存在著某種互動關(guān)系，道德認知內(nèi)在地具有實踐傾向，二者為道德知行合一提供了內(nèi)在的可能性?！白鳛榈赖轮R與價值信念的統(tǒng)一，道德認識在確認何者為善(何者具有正面或肯定的價值)的同時，也要求將這種確認化為行動;從這一角度上說，道德認識內(nèi)含著實踐的意向，而這種實踐意向又源于行善的定勢(凡是善的，就是應當做的)。同時，就道德認識的實踐趨向而言，關(guān)于當然的知識，不僅需回答‘應當做什么’，而且要回答‘應當如何做’?！保?0］道德知行合一的必要條件是道德認知。我們不能簡單地將知而不行現(xiàn)象與道德冷漠、道德下滑畫等號，知而不行是多種復合因素共同作用的結(jié)果。但我們有理由相信，道德教育在對于主體人的道德認知、道德情感及其道德意志等道德心理的培養(yǎng)方面，會對整個社會的道德良善起到促進作用。

作者：白燕妮工作單位：中國人民大學哲學院