導(dǎo)語(yǔ)：自然情感與道德原則研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

在儒家看來(lái)，每個(gè)人從出生到老死都生活在父母兄弟姐妹、親戚鄰里朋友、上下君臣等人際交往之中，施與、感受著親慈子孝、兄友弟恭、近鄰知己、君惠臣忠的和樂(lè)融融的情意。人的世界在現(xiàn)實(shí)生活中本質(zhì)上是一個(gè)自然情感的世界，特別是在傳統(tǒng)中國(guó)血緣社會(huì)中，血緣親情充盈于人的所有現(xiàn)實(shí)生活之中，構(gòu)成傳統(tǒng)中國(guó)人日常生活的本原，這一本原的直接表現(xiàn)是父母子女間慈愛(ài)孝悌的自然情感?？鬃佑谩叭省眮?lái)描述人的自然情感，也用仁來(lái)規(guī)導(dǎo)人的自然情感。在孔子和后來(lái)的儒家思想中，仁是人與生俱來(lái)的自然情感，也是普遍存在的道德本體，生化、流行在宇宙之間，參與天地之化育，顯用于百姓日用之間。

一、孝悌也者，其為仁之本與——儒家之仁的自然本源

作為儒家倫理思想核心的“仁”，無(wú)論在儒家思想中還是在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中都是不容置疑的最高的道德原則和規(guī)范。對(duì)早期的五常，孔子在繼承的同時(shí)加以改造，用仁統(tǒng)合親慈孝悌，確定了儒家仁的基本內(nèi)涵——愛(ài)人。這里有必要說(shuō)明的是，我們所說(shuō)的仁的基本內(nèi)涵是為方便我們今人的理解而概括出來(lái)的，在孔子那里盡管仁字出現(xiàn)百余次，但并沒(méi)有給仁以概念性的定義，只是依對(duì)象、情景的不同，在現(xiàn)實(shí)生活中“能近取譬”地揭示仁的不同內(nèi)涵；在孔子那里，仁就是人的情感與道德、現(xiàn)實(shí)與理想、凡俗與超越。

仁源于人的家庭內(nèi)部父母與子女及子女之間慈愛(ài)孝悌的自然情感，是人的親愛(ài)之情的自然而合理的顯現(xiàn)。《論語(yǔ)》首篇即云：“孝悌也者，其為仁之本與！”揭示出仁的根本——孝悌。人來(lái)到這個(gè)世上，最先感受到的是父母的愛(ài)，自然也回報(bào)父母以愛(ài)，“孝”就是子女對(duì)父母生而具有的自然之情，是人所有情感的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。因?yàn)椤安坏煤跤H，不可以為人；不順乎親，不可以為子”(《孟子·離婁上》)。慈愛(ài)孝悌自然情感是人之為人的根本，孟子對(duì)此揭示得非常清楚：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也”(同上)?！笆掠H”、“從兄”是孝悌的具體行為，其行為的發(fā)生是父慈子孝兄友弟恭的親愛(ài)之情的自然流露。人的這種自然情感不同于動(dòng)物性的自然情感，動(dòng)物如虎狼雖亦有“仁愛(ài)”之性，但只是動(dòng)物本能，不能外推與超越，而儒家從人的自然情感中升華出來(lái)的仁，不僅可以外推為“愛(ài)人”即愛(ài)一切人，更可以超越人的界域做到“愛(ài)物”，此即孔子所謂“弟子人則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。從愛(ài)親到愛(ài)眾、愛(ài)物，從自然親情擴(kuò)而為人類、宇宙的普遍倫理，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的人倫之道自然而溫情地建立起來(lái)。“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。

儒家將“仁”的觀念上升到本體的高度，將“仁”看作是人之所以為人、成人以至愛(ài)人、立人、達(dá)人的必然途徑。這樣的仁兼具自然性、社會(huì)性與超越性，既是抽象的理念、原則與規(guī)范的知性體系，又是心性情欲的感性活動(dòng)，這樣的仁先天地內(nèi)在于人心之中，“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，自然隨人及人心的活動(dòng)而顯現(xiàn)，仁的發(fā)用流行若“火之始燃”、“泉之始達(dá)”自然而然。朱熹注《論語(yǔ)》的“人未有自致者也，必也親喪乎”！(《論語(yǔ)·子張》)將此意表述得真誠(chéng)透徹：“致，盡其極也。蓋人之真情所不能自己者”(《四書(shū)章句集注·子張》)。“人之真情所不能自己”即是真情充溢自然而然地流露，所謂的“致”“盡其極”即是把自然情感盡情流露，亦可以理解為“致良知”，即把“不學(xué)而知”的愛(ài)親敬長(zhǎng)之“良知”擴(kuò)充發(fā)用出去。這樣的“良知”是人生而具有的天然屬性，其發(fā)用則是仁義禮智之德。在日常生活中表現(xiàn)為父母對(duì)子女的慈愛(ài)，子女對(duì)父母的孝順，兄弟姐妹間的友悌，概言之都是仁。

儒家把人的日常生活建立在人的感性親情上，無(wú)論居家、出仕、勞作謀生、與朋友交往，還是為學(xué)求道、閑暇娛樂(lè)，都以是否實(shí)現(xiàn)、滿足家庭親人的物質(zhì)與情感的需要為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。成家立業(yè)、養(yǎng)家糊口、闔家歡樂(lè)、光宗耀祖是傳統(tǒng)中國(guó)人的責(zé)任和義務(wù)，也是日常生活的主要內(nèi)容。一個(gè)人，如果不孝敬父母，不友愛(ài)兄弟姐妹，無(wú)論其多么富有、多么有地位，或所言所行多么有理由，也會(huì)為世人所不齒，因?yàn)樗畴x了人的天然情感和基本倫常?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子與弟子宰我討論“三年之喪”的對(duì)話形象地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。在孔子的心目中，三年之喪是兒女報(bào)答父母養(yǎng)育之恩的一種形式，但不能僅僅當(dāng)作一種形式，而必須以發(fā)自內(nèi)心的真情實(shí)感為本原，這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù)，也是人們自覺(jué)守禮的內(nèi)在動(dòng)力。只有仁發(fā)于心，其行才能合于禮。仁心不動(dòng)，禮就失去了根據(jù)，變成一紙?zhí)撐?。既然是虛文，?dāng)然就可以內(nèi)涵隨意改動(dòng)。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”。在孔子看來(lái)，仁源于孝悌親情，這種孝悌親情是人源自內(nèi)心的自然情感，一種“不安”、“不忍”、“不容己”的心理情感。如果一個(gè)人沒(méi)有對(duì)自己親人的“不安”、“不忍”之心與情，很難有對(duì)他人他物的真情實(shí)感，沒(méi)有情感的人生不免陷入冷漠孤寂的境地，沒(méi)有生機(jī)和樂(lè)趣。只有“人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)”(《朱文公文集·答余方書(shū)》)的人和人生才是充滿溫情愛(ài)意、喜樂(lè)幸福的人生。

如此幸福的人生還不是儒家理想人生的全部。儒家理想的人生中還包括人與自然關(guān)系的融洽。對(duì)人與自然的關(guān)系，從孔子開(kāi)始的儒家認(rèn)為：人與自然之間有密切的、甚至是相生相長(zhǎng)、相依共存的關(guān)系?！吨芤住ば蜇詡鳌窂纳烧摰慕嵌葘?duì)自然和人的關(guān)系進(jìn)行了描述：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所措?！碧斓亍⑷f(wàn)物、男女、夫婦、父子直至人的社會(huì)秩序的建立，是一個(gè)自然生成的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的源頭是自然的天?！抖Y記·郊特牲》說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！边@里所說(shuō)的“上帝”只是沿用殷周以來(lái)的用法，其意義已不再是人格神，而是生長(zhǎng)萬(wàn)物的自然界，是萬(wàn)物之“本”。天地自然界是萬(wàn)物之本，歸根到底也是人之本?！疤熘镆玻怪槐尽?《孟子·滕文公上》)，這所謂“一本”，在人則天地自然為之本，在自然則人為之本。人與自然的互本、同源、同構(gòu)，甚至是“同體”的關(guān)系，使人心與萬(wàn)物相感通而連為一體，為儒家的仁愛(ài)推致于自然找到了無(wú)可辯駁的天然依據(jù)。由“仁民”而“愛(ài)物”是一個(gè)不由己的“仁”的自然擴(kuò)展推衍。王陽(yáng)明的《大學(xué)問(wèn)》對(duì)此有經(jīng)典性的表述，對(duì)一體之仁在遇到不同的對(duì)象時(shí)的差異用微妙的措詞作出了明顯的區(qū)分：孺子之入井——怵惕惻隱之心；鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫——不忍之心；草木之摧折——憫恤之心；瓦石之毀壞——顧惜之心。這四種不同的“心”，皆由同一個(gè)“仁&r

dquo;所發(fā)，看似不可理喻，實(shí)則是儒家“愛(ài)有差等”的具體體現(xiàn)。

“親親”而“仁民”而“愛(ài)物”，這是儒家仁愛(ài)的差序，即“愛(ài)有差等”。“愛(ài)有差等”是人情之自然，“差等”并不意味著仁愛(ài)缺乏普遍性，只具有局限性。仁的普遍性在于一切生命自然情感的相通性與道德情感的通約性。人首先是自然情感的存在，人高于自然界其他物種存在之處就在于人能從自然情感中引發(fā)出道德情感并施之于萬(wàn)物，也就是仁的擴(kuò)充、發(fā)用。仁的存在與發(fā)用都是整體的仁的發(fā)用，仁的發(fā)用在理論上也應(yīng)該是無(wú)有差別的發(fā)用。但現(xiàn)實(shí)生活中卻不盡然，甚至出現(xiàn)悖論。問(wèn)題不在仁而在情，在人的自然情感。仁雖源于人的自然情感，但不等于人的自然情感，人的自然情感常常有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲種種表現(xiàn)，即使在仁正在發(fā)用的過(guò)程中，自然情感仍然有其自己的表現(xiàn)方式，就像奔騰不息的江河之水，沿著固定的河道向下流是水的自然屬性，肆意奔騰也是水的自然屬性，所以，不存在沒(méi)有支流和分岔的河流。在現(xiàn)實(shí)的人的生活中也不存在純粹的無(wú)差別的仁愛(ài)，仁源于人的自然情感中向善的方面，并試圖把自然情感中的其他肆意任情的方面也引導(dǎo)到向善的路上來(lái)，但總有一些自然情感想自由自在不受仁的制約。認(rèn)識(shí)到此點(diǎn)的儒家一方面承認(rèn)人的自然情感的客觀存在并切近現(xiàn)實(shí)提出“愛(ài)有差等”的原則，以滿足人的自然情感的需要；另一方面，則努力發(fā)掘人的超越性的屬性，并用仁來(lái)規(guī)約人的自然情感，提升人的意義與價(jià)值。

二、義以為質(zhì)，禮以行之——禮義對(duì)仁的節(jié)制

人的現(xiàn)實(shí)生活是以自然情感為基礎(chǔ)的生活并不等于說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)生活就是完完全全的自然情感的生活，人的群體性或說(shuō)社會(huì)性特點(diǎn)決定了人在現(xiàn)實(shí)生活中必須對(duì)自然情感有所選擇、有所控制，這種選擇、控制的能力和標(biāo)準(zhǔn)不是別的，也是仁。儒家承認(rèn)人人都有七情六欲，但人不能任情而為，要以理性約束、節(jié)制自然之情，使自然情感能夠合適恰當(dāng)?shù)氐靡员磉_(dá)，這是對(duì)社會(huì)人的基本要求，也是最高要求，故而孔子有“唯仁者能好人，能惡人”(《論語(yǔ)·里仁》)的判語(yǔ)，在儒家看來(lái)仁就是一種道德原則。

作為人評(píng)判人的道德原則，仁是寬泛的又是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，其?yán)謹(jǐn)表現(xiàn)在孔子不輕易許人以仁，其寬泛則表現(xiàn)在不僅對(duì)鄉(xiāng)野愚夫愚婦小兒頑童的純真情感、質(zhì)樸言行都譽(yù)為仁，甚至對(duì)違禮的管仲亦贊其仁。這看似矛盾的兩極為何共存于儒家的仁中？道理很簡(jiǎn)單，儒家的仁始于人的最原始、最真實(shí)的愛(ài)親之情，發(fā)用擴(kuò)展為仁民愛(ài)物的普遍倫理，仁要求人必以仁愛(ài)之心待人待物。如管仲雖有違禮之行，但他相桓公，霸諸侯，不以兵車，使生民免遭戰(zhàn)亂之苦，可謂仁之大矣；凡人俗世的日用常行中，言語(yǔ)行動(dòng)時(shí)考慮他人的感受，能以同情之心待人待物，也是仁。在現(xiàn)實(shí)的人的生活中，人“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)。更有“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，成就了儒家仁的最高境界。仁伴隨人的始終，“仁如一團(tuán)元?dú)猓餍?，無(wú)一息之間斷”(《朱子語(yǔ)類》卷101)。人的起居飲食，勞作生息，乃至生老病死都有仁在其中引導(dǎo)人在人倫達(dá)道上行進(jìn)，使人成為通情達(dá)理的人。

通情達(dá)理是傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)人的良好的評(píng)價(jià)，是對(duì)一個(gè)人的高度認(rèn)可。所謂的通情達(dá)理就是通曉人之常情并能依常情的屬性、需要恰當(dāng)適宜地表達(dá)出來(lái)。儒家認(rèn)為仁既然是以自然血緣情感為基礎(chǔ)的，就不可避免地具有自然而然的趨向性，如“好之欲之生，惡之欲之死”之類。為防止仁中自然之情自然無(wú)節(jié)的發(fā)動(dòng)，從孔子開(kāi)始即提出了以禮節(jié)仁、以義規(guī)定仁的方法?？鬃又鲝埲室远Y為節(jié)，《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”，即以“復(fù)禮”為標(biāo)準(zhǔn)。這是孔子對(duì)仁的實(shí)踐性的限定，是仁在實(shí)踐層面的落實(shí)，也是對(duì)禮的內(nèi)涵的擴(kuò)充?！俄n非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》篇中的故事生動(dòng)地說(shuō)明仁需禮節(jié)的必要性：“季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長(zhǎng)溝。當(dāng)此之時(shí)，子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者于五父之衢而餐之?？鬃勇勚?，使子貢往覆其飯，擊毀其器，曰：‘魯君有民，子奚為乃餐之？’子路怫然怒，攘肱而入，請(qǐng)?jiān)唬骸蜃蛹灿芍疄槿柿x乎？所學(xué)于夫子者，仁義也。仁義者，與天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，其不可，何也？’孔子曰：‘由之野也！……女故如是之不知禮也？……夫禮，天子愛(ài)天下，諸侯愛(ài)境內(nèi)，大夫愛(ài)官職，士愛(ài)其家，過(guò)其所愛(ài)曰侵。今魯君有民，而子擅愛(ài)之，是子侵也，不亦誣乎？’”這則故事雖出自法家之手，但應(yīng)說(shuō)并不違背儒家仁與禮的觀點(diǎn)。

在儒家思想中，仁與禮是一對(duì)密切關(guān)聯(lián)的觀念，也是一對(duì)在理論與實(shí)踐中共同完善的道德境界與原則。如果說(shuō)，仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮便是人在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當(dāng)?shù)姆绞胶屯緩?。孔子將禮比喻為人(仁)出入房屋所必經(jīng)的正道，“誰(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？”(《論語(yǔ)·雍也》)“夫義，路也；禮，門(mén)也。惟君子能由是路出入是門(mén)也”(《孟子·萬(wàn)章下》)。以義為路、以禮為門(mén)，這個(gè)比喻形象而又恰切，準(zhǔn)確地反映出禮在孔子和整個(gè)儒家思想體系中的地位和價(jià)值。一個(gè)人，除非自甘墮落做見(jiàn)不得人的“穿窬”者，否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經(jīng)過(guò)禮這道門(mén)，才能使仁中的自然情感得以“文”化，使之符合社會(huì)秩序的普遍要求，才能“成仁”，進(jìn)而“成人”?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》篇載子路問(wèn)孔子“成人”之道，孔子即回答說(shuō)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！敝?、不欲、勇、藝都是人的良好的素質(zhì)，但僅有這些素質(zhì)還不算作“成人”，要“成人”還必須“文之以禮樂(lè)”?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》篇的一段話表達(dá)了同樣的意思，“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！惫?、慎、勇、直同樣是人的美好的品性，但是如果不依禮而行，不只是徒勞的，甚至?xí)呦蚍疵妗＿@兩段話中雖然沒(méi)有明確提到仁字，但作為具體的品性與情感無(wú)疑包含在仁這一核心、全體之中。毫無(wú)疑問(wèn)，仁必須依禮而行。所以孔子說(shuō)“不學(xué)禮，無(wú)以立。”(《論語(yǔ)·季氏》)顏淵問(wèn)仁，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁?！辈⒁浴胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”指導(dǎo)人的視聽(tīng)言動(dòng)。同時(shí)強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”的關(guān)鍵是“克己”。在孔子看來(lái)，“克己”就是克制、克服自身自然情感中自然而近于“野”的因素，而不是克服掉自然情感本身?！翱思簭?fù)禮”就是使自然情感的存在與表達(dá)在一個(gè)自然而文明的限度內(nèi)，符合現(xiàn)實(shí)生活中普遍遵守的行為標(biāo)準(zhǔn)。如“哀而不傷，樂(lè)而不淫”，或用《中庸》的說(shuō)法：喜怒哀樂(lè)等自然情感的存在與表達(dá)都要中節(jié)。這樣“克、伐、怨、欲”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)之欲念不起，或起而能得到克制，就可以“成仁”了。在儒家思想中，仁與禮都不是脫離現(xiàn)實(shí)的人的情感與生活的純粹的概念，而是現(xiàn)實(shí)情感與生活的合理展開(kāi)中的問(wèn)題鏈。仁與禮都有不同的層次和側(cè)面，作為思想和意識(shí)形態(tài)的仁是全德、普遍原則和境界，這是儒家的理想和要達(dá)到的目標(biāo)；

而作為原生態(tài)與現(xiàn)實(shí)生活中的人的自然情感緊密相聯(lián)的仁還有待約束和提升，禮的約束是仁的意義提升的必要保證。換言之，仁作為一個(gè)道德范疇，有一個(gè)從潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范而成為普遍的道德原則的過(guò)程。仁是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程，不是靜止不變的。因此，約束、限制仁的禮也必然是變動(dòng)的。在仁與禮的變動(dòng)中，連接二者的就是義。

“義”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)24次，與仁一樣，孔子也沒(méi)有對(duì)“義”加以明確的概念性界定。這就給后儒留下了廣闊的解釋空間，側(cè)重仁的，提出了仁義之說(shuō)；側(cè)重禮的提出了禮義說(shuō)；側(cè)重忠信的，提出了忠義、信義說(shuō)；側(cè)重道的，提出了道義說(shuō)?？芍^“歧”“義”多有，不過(guò)在眾多的“義”中，仍有一基本“義”，就是“義者，宜也?！薄把灾浦院弦艘病?，“內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也，內(nèi)外上下節(jié)者”；是“心之制，事之宜也”(《四書(shū)章句集注·梁惠王上》)；是“人之正路也”(《孟子·離婁上》)。用現(xiàn)代語(yǔ)言表述：“義”就是合理地節(jié)制人心物欲，調(diào)理人心、事、物的準(zhǔn)則，是人應(yīng)該遵循的正路。在此意義上，義與禮在仁中的作用相近?！傲x者”也是“仁之節(jié)”。與禮不同的是，“義”對(duì)仁的節(jié)是內(nèi)在的、原則性的規(guī)定，禮對(duì)仁的節(jié)側(cè)重于外在的、具體行為的規(guī)范。

從理論上說(shuō)，“義”是“仁”和“禮”之間的一個(gè)具有承轉(zhuǎn)意義的范疇?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇云：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”《集解》鄭玄曰：“義以為質(zhì)，謂操行也；遜以出之，謂言語(yǔ)也?！薄都ⅰ芬套釉唬骸傲x以為質(zhì)，如質(zhì)干然。禮行此，遜出此，信成此，此四句只是一事，以義為本?！编?、程的解釋均強(qiáng)調(diào)“義”內(nèi)在的道德屬性。從現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活層面看，“義”是具體且普遍的實(shí)踐的準(zhǔn)則，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》“君子義以為上，君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。”“義”直接決定著人的行為及后果?！傲x”在孔子及儒家思想中的重要意義也正是在于它在實(shí)踐上對(duì)“仁”與“禮”的調(diào)節(jié)、規(guī)定。對(duì)仁、義、禮三者的關(guān)聯(lián)，《韓詩(shī)外傳卷四》說(shuō)得非常明白：“傅曰：愛(ài)由情出謂之仁，節(jié)愛(ài)理宜謂之義，致愛(ài)恭謹(jǐn)謂之禮，文禮謂之容。禮容之義生，以治為法。故其言可以為民道，民從是言也；行可以為民法，民從是行也。書(shū)之于策，傳之于志，語(yǔ)萬(wàn)世子子孫孫道而不舍。”仁以自然情感的親親之愛(ài)為本，與生俱來(lái)的帶有情感的因素，義則是出自理性而對(duì)自然之愛(ài)情的適宜節(jié)制，恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出仁義的方式則是禮之事，三者皆宜是人類可以代代依循的正道。這是儒家仁學(xué)所要達(dá)到的理想。這一理想的實(shí)現(xiàn)需要每個(gè)人的身體力行。

現(xiàn)實(shí)生活中的人，對(duì)生活的理念、方式、行為有選擇的自由，向善、向惡或不善不惡、隨波逐流、隨遇而安，自古皆然，孔孟時(shí)代的百家爭(zhēng)鳴就是不同的人對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度、對(duì)人生路向的不同選擇的理論表述。儒家以仁善為人生理念、以行仁、踐仁為生活方式的仁的學(xué)說(shuō)，以其對(duì)人的自然存在與社會(huì)理想的合情合理的認(rèn)識(shí)與把握而成為傳統(tǒng)中國(guó)人普遍接受的觀念與行為方式，時(shí)至今日仍是中國(guó)人評(píng)價(jià)人的道德標(biāo)準(zhǔn)，如對(duì)普通人的最高的道德評(píng)價(jià)是“某某人仁義”。這一“某某人仁義”的評(píng)價(jià)中包含著某某人是一個(gè)自強(qiáng)上進(jìn)的人、通情達(dá)理的人、言談舉止適宜得體的人等等在內(nèi)，是對(duì)一個(gè)自然人成為理想的社會(huì)人(成人)的肯定，也是對(duì)仁在禮與義的節(jié)制中“成仁”的肯定?！俺扇省迸c“成人”只是為了表述的需要而分言之，事實(shí)上，“成人”與“成仁”是同一個(gè)過(guò)程，同一個(gè)結(jié)果。人與仁是主體與主體的本質(zhì)屬性的關(guān)系，仁的“成仁”也就是人的“成人”，人接受禮義的規(guī)范，依義循禮的生活，也就是“仁”在禮義的制約下，由起于自然的仁而成為普遍的道德原則的“仁”的過(guò)程。儒家的仁不是抽象的道德概念，而是從人的情感與生活實(shí)踐中淬煉出來(lái)的道德原則。三、能近取譬、忠恕之道——實(shí)踐仁的方法

在儒家的五倫思想中，仁是最基本的、核心的觀念和思想，也是最不易達(dá)致和實(shí)現(xiàn)的道德境界，仁不像禮、智、信、義四倫具有明確的外在衡量標(biāo)準(zhǔn)，仁作為內(nèi)在的人之所以為人的質(zhì)的規(guī)定性，看起來(lái)似乎沒(méi)有明確的可供操作踐行的方法。而孔子及后世儒家之所以把仁作為核心思想，恰恰是為了喚醒人的仁心、激發(fā)人的仁行、實(shí)現(xiàn)一個(gè)充溢著仁道的人類社會(huì)，所以，儒家的仁自身蘊(yùn)涵著實(shí)踐的品格。換句話說(shuō)，儒家的仁從活生生的人的情感中提取出來(lái)，又化育、導(dǎo)引人的現(xiàn)實(shí)生活，在人的現(xiàn)實(shí)生活中展現(xiàn)著它的價(jià)值與意義。仁不離乎人，不離乎人的實(shí)際生活，人要實(shí)現(xiàn)仁，其實(shí)很簡(jiǎn)單，只要運(yùn)用“能近取譬”的“仁之方”(《論語(yǔ)·雍也》)，依據(jù)“一以貫之”的“忠恕之道”，就可以“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。

何謂“能近取譬”？為什么“能近取譬”是踐“仁”之方？這需要結(jié)合孔子的一貫言行來(lái)體會(huì)。在《論語(yǔ)》中除《雍也》篇明確提出“能近取譬，可謂仁之方也已”之外，在《衛(wèi)靈公》篇中還記載另一次對(duì)子貢問(wèn)仁的回答，也可看作是對(duì)為“仁之方”所作的具體表述。原文為“子貢問(wèn)為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”“事賢”、“友仁”就是“能近取譬”的具體體現(xiàn)。所謂“能”可作能夠解，也可以理解為在人的內(nèi)在欲望的支配下，能夠做到、達(dá)致仁的能力；所謂“近”不是排斥遠(yuǎn)，而是提示人們不要忽略身邊的人和事，懂得“三人行，必有我?guī)熝伞钡牡览恚龅健耙?jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而思內(nèi)省焉”；“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語(yǔ)·述而》)。果能如此“就有道而正焉”，也就實(shí)踐了仁。人常常認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，總以為“仁”崇高神圣，總想從高遠(yuǎn)處入手，不知道“仁”就在自身，“仁”的實(shí)現(xiàn)就是在“親親”“長(zhǎng)長(zhǎng)”的人倫日用間，“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。朱熹在《孟子·梁惠王上》中“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”一段文字的注中說(shuō)：“蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛(ài)物，皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難”(《四書(shū)章句集注·梁惠王上》)。人的自然親情是仁的起點(diǎn)和依歸，仁的實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)也理應(yīng)從此處開(kāi)始。事實(shí)上，人往往“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”(《孟子·離婁上》)。聰明如子貢者亦常常困惑，多次向老師求解，況普通常人？孔子以“能近取譬”指點(diǎn)人的踐仁、成仁之路，把本原的自然情感與人生價(jià)值一同寄予“仁”上，落實(shí)到人的日用常行中。

在日用常行中能夠做到“能近取譬”是在踐仁、行仁，但僅僅“能近取譬

”只是使自己踐仁、行仁，是實(shí)現(xiàn)仁的初步的、基本的功夫。要使仁的全體大用全面得以實(shí)現(xiàn)，還需要將“以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人”(《四書(shū)章句集注·雍也》)，用孔子的話說(shuō)就是要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；“己所不欲，勿施于人”。用曾子對(duì)“夫子之道”的概括就是“忠恕”之道，是孔子的“一以貫之”之道。

“忠恕”之道就是如何處理人與己、人與物、內(nèi)與外種種關(guān)系。儒家認(rèn)為：人與人、人與物都是天生地載的，有相同的屬性。如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”(《孟子·告子上》)這是孟子的看法，宋明儒則用“天地萬(wàn)物一體之仁”來(lái)高度概括。人與人是同類，既是同類，情便相同。情相同，心便可通。情通理一，自然可以得出自己喜歡富貴榮華，他人同樣樂(lè)于追求榮華富貴；自己不喜歡貧病饑惡，他人同樣避免貧病饑惡發(fā)生在自己身上；自己希望得到他人的尊敬，他人同樣喜歡被人尊敬。在正視自己的情感欲望的同時(shí)也要正視他人的情感欲望，自己在尋求生存發(fā)展的同時(shí)也要讓他人得到生存發(fā)展，這就是忠恕之道。

如何實(shí)現(xiàn)“忠恕之道”呢？孔子以自身為例說(shuō)明“忠恕之道”可以從自己的親情關(guān)系處開(kāi)始，《中庸》以孔子的口氣說(shuō)：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。《詩(shī)》云：‘伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)?！又浪?，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也?！薄笆赂浮?、“事君”、“事兄”、“事友”基本上涵蓋了孔子時(shí)代的全部社會(huì)人際關(guān)系，而所有社會(huì)關(guān)系都以事親關(guān)系為起點(diǎn)，以“我”為基點(diǎn)。儒家的“忠恕之道”在處理人我、物我關(guān)系中，重在對(duì)“我(自身、已)”的限制和要求，要求“我”本著“惻隱之心”、同情之感設(shè)身處地地理解他人他物、對(duì)待他人他物，朱熹以“盡己之謂忠，推己及人之謂恕”來(lái)解“忠恕”二字，可謂確解?！爸宜≈馈钡膶?shí)現(xiàn)在于每個(gè)個(gè)體對(duì)自身之仁的體認(rèn)、發(fā)用。所以從孔子開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，“克己復(fù)禮為仁”，孟子要求人“反身而誠(chéng)”，明末清初的顧炎武在《日知錄》中專設(shè)《忠恕》一條，對(duì)先儒的命題進(jìn)行解說(shuō)曰：“反身而誠(chéng)，然后能忠；能忠矣，然后由己達(dá)之天下國(guó)家，其道一也。”①意即“忠恕之道”就是由己達(dá)人乃至通達(dá)天下國(guó)家之道。

孔子提出的“忠恕之道”，經(jīng)后儒的不斷闡發(fā)、推崇、倡導(dǎo)、強(qiáng)化，作為人的生活準(zhǔn)則貫通在人的人倫日用之中。漢以后，隨著儒家思想上升為社會(huì)主流思想，“忠恕之道”也成為影響中國(guó)人日常生活的常道。

四、自然情感與道德原則雙向涵攝的仁——嘗試性的、有待完善的分析

仁是自然情感與道德原則的合一，仁在自然情感與道德原則雙向涵攝中，既保留了自然情感中純真的本性又使自然而然的情感止于所當(dāng)止的善美的道德之境。這里我們把仁看作同人一樣有一個(gè)生長(zhǎng)、發(fā)育和成熟的過(guò)程。一個(gè)人最初只是一個(gè)與動(dòng)物差不多的自然生命體，包括他對(duì)父母的依戀也是所有動(dòng)物的生存本能之一，不是人獨(dú)有的屬性。人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性是人“能分使群”(《荀子·王制》)，是人的理性及由理性建構(gòu)的人類社會(huì)。在儒家看來(lái)，人不僅是一個(gè)自然生命的存在，更重要的是一個(gè)理性生命的存在，或者更確切地說(shuō)是一個(gè)道德生命的存在。人的本質(zhì)不在于他有饑而欲食、寒而欲衣的本能需求和喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡懼的自然情感，而在于他有仁義禮智信的道德觀念和道德操守。這里需要強(qiáng)調(diào)說(shuō)明的是，儒家雖然不把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，但也不否認(rèn)人的自然屬性存在的合理性與重要性。在儒家看來(lái)，人的自然屬性是人的道德屬性的基礎(chǔ)，人的道德屬性必須以人的自然屬性為前提。從對(duì)人的這樣的認(rèn)識(shí)出發(fā)，儒家既重視人的道德存在，重視人生的目的和意義，重視純化人的心性，提升仁的境界，同時(shí)也重視對(duì)人的自然屬性、自然情感的合理疏導(dǎo)，把自然情感納入理性和道德的軌道，從而使抽象的、理性的道德原則富有生動(dòng)的、感性的內(nèi)涵，也使豐富具體的自然情感找到適宜的表達(dá)方式和途徑。

儒家以仁為核心的道德體系的確立，其特點(diǎn)就在于把“仁”建立在自然親情基礎(chǔ)之上，建立在人的現(xiàn)實(shí)的情感生活與社會(huì)生活的基礎(chǔ)之上，使仁深深植根于實(shí)實(shí)在在的人自身和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中。正由于儒家的仁不能脫離世事人心的羈絆而成為抽象的概念性存在，因而遭到以西方的抽象概念演繹才是哲學(xué)的人的質(zhì)疑。這也是近百年仁學(xué)研究多在概念層面打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，不能從仁的根源處和歸宿處研究仁的心理和學(xué)理的原因。拋開(kāi)近現(xiàn)代以來(lái)以西方為唯一判準(zhǔn)的思維方式，不能否認(rèn)儒家仁學(xué)是一種既現(xiàn)實(shí)又理想的人生哲學(xué)，儒家的仁也具有自己的超越方式、有自己達(dá)到普遍意義的邏輯。從“親親”、“愛(ài)親”、“孝親”的自然情感中提煉出“仁”的基本精神——愛(ài)，進(jìn)而將這一“愛(ài)親”之情擴(kuò)展到“愛(ài)人”、“愛(ài)眾”乃至“愛(ài)物”，確立“泛愛(ài)眾”的仁學(xué)價(jià)值指向，本身就是對(duì)自然血緣之情的超越，其普遍意義的獲得是依據(jù)人同此心、心同此理的人性的推導(dǎo)。這是在對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)中國(guó)人的存在狀況和生活方式的深刻而清醒的認(rèn)識(shí)、思考的基礎(chǔ)上提出的與當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀和中國(guó)人生活相適宜的帶有強(qiáng)烈的實(shí)踐色彩的人生哲學(xué)。

儒家的仁由于其理論上的合理性和對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的適應(yīng)性，而成為傳統(tǒng)中國(guó)人普遍認(rèn)同和自覺(jué)遵循的道德觀念。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，對(duì)人的思想觀念、價(jià)值理想、行為選擇和評(píng)價(jià)起著方向性的作用。儒家的仁高尚超邁，為人的現(xiàn)實(shí)生活提供值得追求的理想目標(biāo)；儒家的仁平凡而實(shí)在，日用常行中處處有仁的存在。傳統(tǒng)中國(guó)人的生活從情感到理性都深深浸潤(rùn)在儒家的仁之中，仁塑造了傳統(tǒng)中國(guó)人和傳統(tǒng)中國(guó)人的生活樣式。

在當(dāng)代中國(guó)道德倫理體系中，仁處于何種地位？無(wú)論從何種角度看人，都無(wú)法排除人首先是自然的、情感性的存在，也無(wú)法抑制人追求崇高、超越、審美的理想，這是人的共性，所有時(shí)代和種族的人都具有的共性。仁兼具人的自然情感與理想道德雙重屬性，自然具備了超越具體時(shí)代和種族的普遍性。所以，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)乃至當(dāng)代世界中，仁仍具有存在的依據(jù)和價(jià)值，仁與人仍有著彼此相成的關(guān)聯(lián)。只是由于人的自然屬性中物欲的部分較之以往得到了充分的發(fā)展，以致人性中仁愛(ài)的“靈明”之光受到遮蔽、“善端”的一線清泉受到壅塞。恰因?yàn)榇?，更需要啟發(fā)人的仁愛(ài)之情，在日常生活中體認(rèn)、感悟仁愛(ài)的存在及帶給人心靈的快樂(lè)，不至于在愚民的時(shí)尚、前衛(wèi)、個(gè)性的商業(yè)漩渦中沉浮掙扎，而能超拔“物役”之外，作一個(gè)真正意義上的人。