導語：如何才能寫好一篇管理學理論研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

科學研究方法在對管理的研究中十分重要。首先，科學方法具有客觀性，是以事實為研究依據(jù)的，這使得我們的研究真實可靠；其次，科學方法具有實證性，依靠可以由實踐檢驗的信息，使不同的人在不同的地點和不同的時間運用同樣的方法可得出一樣的結(jié)論；再次，科學方法具有規(guī)范性，研究的程序和步驟都是有序、清晰和結(jié)構(gòu)化的。最后，科學方法還具有概括性，因為科學方法研究的結(jié)果適用的范圍更加廣泛。所以，在我們?nèi)粘５墓芾砘顒又谐褂盟急娴难芯糠椒ㄍ猓€應使用科學的研究方法使我們的研究更加系統(tǒng)、嚴謹更具有說服力。

2管理科學研究方法的歷史回顧

管理科學的發(fā)展按照時間的劃分可歸為以下幾個階段：首先是19世紀末20世紀初以泰勒、法約爾、韋伯為代表的古典管理階段，核心內(nèi)容就是科學管理思想，以及管理過程和職能分析、組織理論等；第二階段就是20世紀的30到50年代以梅奧為代表的行為關系學說，后來發(fā)展到行為科學理論；隨后，20世紀60年代管理科學進入現(xiàn)代管理科學階段，也就是被孔茨所描述的“管理理論叢林”階段，這其中包括了決策理論、系統(tǒng)理論、管理科學及權(quán)變理論等。

管理科學發(fā)展的過程反映了管理科學研究重心的轉(zhuǎn)移，古典管理側(cè)重于對物、財及管理組織過程的管理，研究方法是以工業(yè)工程研究方法及經(jīng)濟學方法為研究基礎的；人際關系學說行為科學則是建立在心理學、社會學和人類科學研究的基礎上的；而現(xiàn)代管理階段則移植了數(shù)學、計算機技術學、統(tǒng)計學等諸多科學的方法論，形成了“管理叢林理論”，而在叢林理論中的各個學派都或多或少地運用了科學的方法。

綜上所述，管理科學研究發(fā)展的特征就是管理理論的發(fā)展是和生產(chǎn)力的發(fā)展以及生產(chǎn)組織方式的變化緊密相聯(lián)?？梢哉f是這些因素決定著管理理論的發(fā)展和變化?，F(xiàn)代的管理科學是在實踐中進步，在實踐中發(fā)展，并闡釋實踐，引導實踐的。

3管理科學研究方法的特征

談到管理科學研究方法的特征，我們首先應該看到管理科學與其他科學的差異與聯(lián)系，這就需要我們?yōu)楣芾砜茖W進行學科定位，通過課程學習我們了解到管理科學屬于社會科學范疇，所研究的是社會現(xiàn)象，但又同社會科學研究有所差異，其核心差異就是對人的研究方面。社會科學關心的是人類活動的功能和功效，而不涉及人類活動本身的意義。管理科學的研究對象是人類有組織的活動及其形成的系統(tǒng)。它是對管理活動規(guī)律的提煉和概括，是關于對有組織活動的管理的系統(tǒng)化、專門化的理論知識體系。

管理科學是在對多種不同性質(zhì)學科的理論兼容并蓄的基礎上經(jīng)過不斷創(chuàng)新逐步發(fā)展起來的，是不同學科理論及方法系統(tǒng)集成的結(jié)果。一般地說，管理科學的成長要綜合運用數(shù)學、系統(tǒng)科學、經(jīng)濟學、心理學。這四個學科構(gòu)成管理科學研究的理論基礎。近年來，迅猛發(fā)展的計算機科學與信息技術極大地促進了組織結(jié)構(gòu)的變革、管理手段的創(chuàng)新以及經(jīng)營方法的革命。管理科學的未來發(fā)展仍要依賴多個不同學科的交叉綜合運用，依靠相關學科的支撐。

由于管理科學是一門應用性科學，其研究必須緊緊圍繞實際存在的一般性的管理問題，深入調(diào)查研究，由現(xiàn)象而本質(zhì)，由具體而一般，抽象出科學問題并形成研究目標。憑空想象、閉門造車式的研究毫無科學價值。同時，在管理科學研究中還應注意規(guī)范研究方法，多運用實證的、實驗的、定量的研究方法，而少使用科學性不強的思辨的、歸納的、定性的研究方法開展研究，有利于提高研究的價值。

4《理解現(xiàn)代經(jīng)濟學》對管理科學研究方法的影響

錢穎一教授的《理解現(xiàn)代經(jīng)濟學》中試圖說明現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論分析框架，解釋現(xiàn)代經(jīng)濟學中數(shù)學的工具性作用，并通過介紹現(xiàn)代經(jīng)濟學近年來的一些新發(fā)展來澄清常見的對現(xiàn)代經(jīng)濟學的一些誤解。該文從中國以市場為導向的經(jīng)濟改革人手，引入了被當今社會認可為主流的并代表一種研究經(jīng)濟行為的方法框架——現(xiàn)代經(jīng)濟學的分析框架。視角(perspective)、參照系(reference)、分析工具(analyticaltools)這三方面的理論就是分析框架的基本理論。首先是由從實際出發(fā)看問題的“視角”，這基于經(jīng)濟學家的三項基本假設即經(jīng)濟人的偏好、生產(chǎn)技術和制度約束和可供使用的資源稟賦；其次是運用多個理論作為“參照系”，使之能夠成為人們能更好地理解現(xiàn)實的標尺；利用各種圖像及數(shù)學模型作為“分析工具”幫助分析繁雜的經(jīng)濟行為。

而在管理學中也能找到這樣的分析框架，首先是管理科學的“視角”，管理學的視角應該就是觀察、理解或研究管理學理論問題的角度，錢教授在文章中指出通過經(jīng)濟學家的基本假設，不論是消費者、經(jīng)營者還是工人、農(nóng)民，在做經(jīng)濟決策時出發(fā)點基本上是自利的，即在所能支配的資源限度內(nèi)和現(xiàn)有的技術和制度條件下，他們希望自身利益越大越好。用現(xiàn)代經(jīng)濟學的視角看問題，消費者想買到物美價廉的商品，企業(yè)家想賺取利潤，都是很自然的。從這樣的出發(fā)點開始，經(jīng)濟學的分析往往集中在各種間接機制對經(jīng)濟人行為的影響，并以“均衡”、“效率”作為分析的著眼點。經(jīng)濟學家探討個人在自利動機的驅(qū)動下。人們?nèi)绾卧诮o定的機制下互相作用，達到某種均衡狀態(tài)。并且評估在此狀態(tài)下是否有可能在沒有參與者受損的前提下讓一部分人有改善(即是否可以提高效率)。以這種視角分析問題不僅具有方法的一致性，且常常會得出出人意料卻合乎情理邏輯的結(jié)論。管理學不是沒有視角，但是，迄今為止，管理學確實還沒有象經(jīng)濟學這樣的一種普遍為人接受的視角，所以當今的管理學還沒有嚴密的理論體系。

接下來是“參照系”，管理學的參照系更多地體現(xiàn)了經(jīng)濟、社會、心理和工程學等相關學科在管理中應用之成果，故必須研究各準則之間的權(quán)衡問題。根據(jù)西蒙的觀點，科學可以分為兩類：實用科學與理論科學。實用科學采用的是“如果一則一”的科學命題；而理論科學采用的是純描述性的與驗證條件等價的倫理命題?？茖W命題關注能得到驗證的事實而理論命題強調(diào)偏好的表述。管理欲成為一門科學，顯然應加強實證研究的建設。形成以問題為導向，也即由假設檢驗、建模分析、實驗模擬、對策建議等構(gòu)成的體現(xiàn)科學命題的管理學研究方法。例如，西蒙提出了以“有限理性”和“滿意的準則”這兩個基本命題為前提的“管理人”決策模式。他指出，在實際中不存在“完全的理性”，因而“最佳的準則”是行不通的。實際上人們只能追求“有限度的合理性”，遵循“滿意的準則”行事。西蒙還強調(diào)“刺激一反應”的行為模式和與此相關的決策程序化的重要意義。在運用經(jīng)驗加以慎重處理并使之合乎目的的條件下這種“刺激—反應”的行為模式能夠顯示出一定的合理性。錢教授在文章中提到他在美國時的教授問過他受過系統(tǒng)訓練的經(jīng)濟學家和沒受過這種訓練的經(jīng)濟學家的區(qū)別是什么?在這一問題的回答上就談到了。受過現(xiàn)代經(jīng)濟學系統(tǒng)訓練的經(jīng)濟學家的頭腦中總有幾個參照系，他們在分析經(jīng)濟問題時具有一致性不會零敲碎打，就事論事。同樣，受過管理學系統(tǒng)教育的人頭腦中也應當有幾個參照系，比如，在分析組織結(jié)構(gòu)時我們就應當以韋伯的官僚行政理論作為參照系，在分析管理的職能時就應當拿法約爾的一般管理理論作為參照系，在分析決策問題時，就應當想到西蒙。只有這樣，分析管理問題時才會有一致性。

最后我們來看“分析工具”。在理解現(xiàn)代經(jīng)濟學的文章中談到的是經(jīng)濟學中強有力的分析工具，它們多是各種圖像模型和數(shù)學模型。這種工具的力量在于用較為簡明的圖像和數(shù)學結(jié)構(gòu)幫助我們深入分析紛繁錯綜的經(jīng)濟行為和現(xiàn)象。并被經(jīng)濟學家證明是極其有用的。同樣，管理學也有許多研究工具，對于管理學來說管理學研究的是經(jīng)濟組織的管理如何使組織以更低的成本取得更大的效益，研究管理人價值的體現(xiàn)問題，這就需要對經(jīng)濟學的很多理論作為管理學的研究工具，因此，微觀經(jīng)濟學，產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學，信息經(jīng)濟學本身就是管理學的研究工具。近年來發(fā)展起來的許多決策支持系統(tǒng)，也都是研究和分析管理問題的有用工具。數(shù)學和統(tǒng)計學甚至包括系統(tǒng)論、控制論、信息論、耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同論、突變論等在研究管理學時確實有用，管理學前輩還是給我們提供了一些強有力的“分析工具”，比如市場附加值與經(jīng)濟附加值、平衡記分卡、SWOT分析法等等，它們也是研究管理學的有力工具。

在現(xiàn)代經(jīng)濟學研究中，無論是理論研究還是實證研究借助數(shù)學模型分析會使推理更加嚴密精確，理論研究中運用數(shù)學可以減少爭論，而實證研究中運用具有一般性系統(tǒng)性容易被學術界所認可。在管理中數(shù)學同樣具有至關重要的作用。從泰勒管理學派的管理科學學派就認為所謂管理就是用數(shù)學符號和公式來表示計劃、組織、控制、決策等合乎邏輯的程序，求解出最優(yōu)的方案以實現(xiàn)企業(yè)的目標。管理者通過數(shù)學模型的應用使得本來難以辨別優(yōu)劣的備選方案變得明晰“直觀”了，諸方案因被量化而變得可比了。管理科學的研究恰恰需要定性分析與定量分析相結(jié)合，定性是認識的起點，定量是認識的深化。數(shù)學無疑會為管理科學的定量分析提供強有力的支持。作為一種抽象的工具，數(shù)學模型有助于人們對一個復雜過程的理解，可以幫助管理者合理的決策。但它畢竟不是現(xiàn)實本身，而是現(xiàn)實的簡化與抽象，任何一種抽象都不得不舍棄對象本身的豐富性。在建立數(shù)學模型時，必須提出某些前提性假設，他們是理性思考的結(jié)果。模型的運用就是對某些假設的檢驗。檢驗的正面結(jié)果表明這些假設有道理；檢驗的負面結(jié)果卻表明必須加以修改。有這種感性認識的逐步積累，我們就可以取得理性認識獲得一定的科學知識。由此我們可以看出，管理學要成長為一門科學離不開數(shù)學這一有益的工具，在對待管理學與數(shù)學的關系時，我們必須明白，數(shù)學僅僅是管理學不斷完善自身的工具。但同時我們也必須明白，單憑數(shù)學是不夠的，作為一門研究人們的管理行為的學科，它首先必須面對的是人，它需要那些關于人的學科的支持。

5結(jié)語

綜上所述。管理科學研究方法是我們研究生階段深化系統(tǒng)的學習與研究必須掌握的方法。為了使研究更客觀更具體更具有說服力，我們就需要對我們?nèi)粘５墓芾硌芯恐兴Ｓ玫乃急娴难芯糠椒右酝晟?，在定性研究的基礎上多加以定量的分析及實證研究手法，使我們的研究結(jié)論更具客觀性及規(guī)范性。同時還應注重，理論分析框架——“視角”“參照系”“分析工具”在研究中的運用，使我們運用科學的方法研究管理學問題，解釋和理解管理學的行為和現(xiàn)象。

篇2

關鍵詞：圖書館學研究方法；研究方向

中圖分類號：G250文獻標識碼：A

收錄日期：2012年3月29日

高等學校圖書館是學校的文獻情報中心，是為教學和科學研究服務的學術機構(gòu)，它的工作是學校教學和科學研究工作的重要組成部分。2001年新頒發(fā)的《普通高校圖書館規(guī)程》對高校圖書館的定位是“為教學和科學研究服務的學術性機構(gòu)”，并對高校圖書館的管理方式、資源配置、服務手段和方式都提出了新的要求。高校圖書館的這種性質(zhì)決定了其必須把開展圖書館本身的學術活動提到議事日程上來。

一、圖書館基礎理論的形成

圖書館學的基礎理論是圖書館人長期從事圖書館工作積累下來的寶貴經(jīng)驗和財富，通過長期的理論和實踐原理的體系，是圖書館工作實踐的具體模式，預先研究尚未出現(xiàn)的圖書館工作實館的起點與根本，是圖書館學領域中的主題思想、宏觀理論，從近代西方圖書館學引入中國，尤其是計算機網(wǎng)絡技術和企業(yè)管理等新技術新概念的引入，圖書館學理論的變化，最初表現(xiàn)在研究內(nèi)容的變化上，使圖書館的研究方法發(fā)生了巨大的變化，而一旦這些新的理論內(nèi)容變得成熟，就會有人探索構(gòu)建新的理論體系來容納它們。構(gòu)建新的理論體系，既是基礎理論體系自身的變革，也是使新理論成為學術共識并對圖書館實踐產(chǎn)生更大影響的最佳途徑。無論從實體還是虛擬，從時間還是空間都給予圖書館研究方法和基礎研究提供了無窮大的想象依據(jù)，研究方法的多樣化又從根本上沖擊著圖書館的基礎理論研究。

二、圖書館學研究現(xiàn)狀

1、數(shù)字圖書館的興起。從上世紀九十年代計算機技術的迅速發(fā)展，由此基礎上發(fā)展出來的圖書館數(shù)字化和信息化發(fā)展模式，向人們展示了數(shù)字化圖書館的新型模式——數(shù)字化技術。人們將圖書館學作為一門科學去獨立研究是從近代開始的。由于圖書館學是在圖書館工作實踐的基礎上產(chǎn)生的，當圖書館學自立于近代科學之林以前，歷史上已有關于文獻收集、整理、存儲和利用方面的經(jīng)驗和知識，為圖書館學的形成奠定了基礎。并在此基礎上發(fā)展了圖書館數(shù)字化基礎理論，數(shù)字資源的研究、數(shù)字資源的整合管理等新模式、新觀念。而數(shù)字圖書館一度被認為會取代原始的老式的傳統(tǒng)圖書館。

2、圖書資源信息化。高校圖書館是學校的文獻信息中心，是為學校教學和科研提供文獻信息保障的重要機構(gòu)，作為高校文獻信息從業(yè)者的圖書館員，其信息觀念及信息能力的高低，既是評價其職業(yè)素質(zhì)與水品的首要標準，也是影響圖書館工作和整個學校教學和科研工作的決定因素。信息資源共享是將一定范圍的信息資源，包括信息資源、信息傳播機構(gòu)和利用者，按照互惠互利、互補余缺的原則進行協(xié)調(diào)，共同納入一個有組織的網(wǎng)絡中，使網(wǎng)絡中的所有信息供有關用戶、網(wǎng)絡成員共同分享與利用的一種方式。它可用最小的投入提供盡可能多的、優(yōu)質(zhì)的知識信息，最大限度地滿足用戶或網(wǎng)絡成員的需要，實現(xiàn)信息資源的充分利用，提高信息服務機構(gòu)的服務效率。計算機技術網(wǎng)絡化的發(fā)展催生了信息技術的發(fā)展，圖書館資源的信息化催生了圖書館信息資源的檢索方式多樣化，使圖書館信息資源的共享成為可能。

3、知識管理的理念。數(shù)字化技術和網(wǎng)絡技術的發(fā)展，使圖書館文獻建設和加工有了新的方向，由此圖書館催生了“知識”概念。知識，作為一個被廣泛使用的詞，其內(nèi)涵和外延因使用者不同而異。一般可區(qū)分為狹義和廣義的兩種概念。根據(jù)韋伯斯特詞典1997年的定義，知識是通過實踐、研究、聯(lián)系或調(diào)查獲得的關于事物的事實和狀態(tài)的認識，是對科學、藝術或技術的理解，是人類獲得的關于真理和原理的認識的總和。總之，知識是人類積累的關于自然和社會的認識和經(jīng)驗的總和。知識管理實施過程中，一方面要加強用戶需求的調(diào)研與預測，以增強信息服務的針對性和時效性，如圖書館虛擬參考咨詢服務方式就是保障讀者需求的重要渠道；另一方面要加強用戶管理，注重用戶信息能力的培養(yǎng)，提高讀者的圖書館使用技能與使用效率，將館藏的靜止信息轉(zhuǎn)化為動態(tài)的知識導航。引入內(nèi)外部結(jié)構(gòu)評價標準，通過讀者的滿意度調(diào)查和需求的增加率來看知識管理的效果。這就是廣義的知識概念。知識管理對于圖書情報學影響的研究、基于知識管理的圖書情報學的變革和創(chuàng)新研究等。

4、圖書館人文研究。隨著我國構(gòu)建和諧社會的步伐，圖書館人文研究轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，研究人員將人文研究的內(nèi)容與信息自由、信息權(quán)利和公共圖書館精神相聯(lián)系，認識到圖書館作為公益性事業(yè)，必須體現(xiàn)公共性與公正性，圖書館信息資源需要公平地提供給每一個讀者，從而實現(xiàn)讀者的利益均衡。蔣永福最早在1991年采用人文精神名稱，他說：“人本主義圖書館學所極力倡導的是人的主體性，即弘揚人文精神。它要在現(xiàn)實的圖書館學土壤中，全面實現(xiàn)人性的復歸?！眻D書館是人類思維的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)的物化形式之一。通過對人文關懷，使技術化與人文化高度融合。圖書館在和諧社會的構(gòu)建中，必將起到緩解社會矛盾、縮小社會差距；維護信息公平、保障公民權(quán)利；活躍文化生活、提高教育水平；彌補數(shù)字鴻溝、推動和諧發(fā)展的作用。圖書館人文研究的目的將是如何推動建設社會主義和諧社會建設。圖書館人文研究的對象將向公共圖書館轉(zhuǎn)移，公共圖書館是圖書館體系中的重要類型，具有自身的明顯特征和代表性，在社會主義物質(zhì)文明、精神文明和政治文明建設中具有重要作用。

5、文獻資源建設。圖書館作為現(xiàn)代信息產(chǎn)業(yè)的重要組成部分，處在社會信息化浪潮的前沿，網(wǎng)絡化、數(shù)字化建設迅猛發(fā)展，眾多圖書館則處在從傳統(tǒng)圖書館向數(shù)字圖書館的過渡發(fā)展階段。信息資源作為圖書館的基本資源，是圖書館的生存之本，發(fā)展之源。加速實現(xiàn)圖書館信息資源數(shù)字化，已成為圖書館數(shù)字化建設發(fā)展的核心與關鍵，是擺在當代圖書館人面前的重要而緊迫的課題。信息資源管理主要研究領域包括：信息資源管理的基本理論問題 （起源、內(nèi)涵）、信息資源管理學科體系建設、信息市場管理問題、信息共享和利用問題、信息檢索策略與工具、信息資源重組、網(wǎng)絡信息組織等。

三、圖書館學基礎理論研究的方法

圖書館學的研究方法。21世紀出現(xiàn)了幾種全新的研究方法，主要有：定性與定量說、過程說和三維立體論。定性觀察只是要求對物質(zhì)的組成有所了解。此僅僅涉及到性質(zhì)。定量觀測要求到物質(zhì)的組成以及在各物質(zhì)的含量問題。定量是具體到數(shù)值，一般比較精確。而定性就模糊許多。常用的圖書館學定量定性研究法主要針對文獻計量、個案調(diào)研等。而過程說和三維立體論也是研究人員在圖書館學理論研究整個過程中人為地將圖書館學研究方法劃分的結(jié)果。

四、結(jié)論

圖書館學的方法論只是研究圖書館文獻的一種手段和工具。當代圖書館學中任何重大的研究課題，都需要將傳統(tǒng)的圖書館學理論和方法，與現(xiàn)代化的計算機技術相結(jié)合。除上述學科以外，經(jīng)濟學、統(tǒng)計學、傳播學、歷史學、語言學、邏輯學等，也都是與圖書館學相關的學科。圖書館學的研究方法，一些在多學科研究中都通用的研究方法，如觀察法、實驗法、調(diào)查法、模擬法，以及邏輯思維中的分析、比較、分類、類比、綜合、抽象、假設、歸納、演繹等方法都在圖書館學研究中得到了應用。其中，調(diào)查法已被廣泛應用于讀者研究、文獻資源調(diào)查等很多方面。圖書館學研究中最常采用的是對圖書館實踐經(jīng)驗的分析與綜合的方法以及目錄學方法。在研究圖書館學的過程中切忌將某種或幾種研究方法來定性圖書館學的理論基礎，以使我們的研究方向出現(xiàn)偏差。圖書館學研究是在不斷吸取各種研究方法的基礎上發(fā)展的，新的科學研究方法還會不斷出現(xiàn)，圖書館學研究也將隨之更加深入。

主要參考文獻：

[1]鄂麗君.高校圖書館員學術研究現(xiàn)狀的調(diào)查與分析.科學管理，2010.2.

篇3

〔關鍵詞〕西方法學,理性主體性,法官主體性,個體主體性,有限理性主體性

西方文藝復興運動是西方近代思想史的界標,它帶來人性、理性和法治的精神,從此,個人不再依賴神的指引,成為具有理性的自由人,人成為私法自治的權(quán)利主體,人類思想的進化從神學階段轉(zhuǎn)入理性的主體階段。直到20世紀80年代后現(xiàn)代主義思想對主體性理論進行解構(gòu),標志著另一個轉(zhuǎn)折的出現(xiàn)。以主體性理論為向度,上述進程可以表述為“主體性理論出現(xiàn)之前的神學時代——主體性理論時代——后現(xiàn)代主義的反主體性理論時代”,當然,即使在進入第三個階段的今天,主體性理論仍占據(jù)主流的思想意識形態(tài)。如果把主體性理論出現(xiàn)之前的神學時代看作是“神主體論”,則人類思想史可表述為“神主體性——理性主體性——個體主體性”,個性主體性階段是后現(xiàn)代主義思想對理性的主體性理論的批判。用簡明的哲學表述,這兩個轉(zhuǎn)換的標志分別是“上帝死了”、“人死了”。

受主體性理論的影響,法學以文藝復興為轉(zhuǎn)折點,從神學階段轉(zhuǎn)入形而上學階段(法哲學),這一階段以自然法學為主,以抽象的理性人為主體性,即“理性主體性”的法學,但這時的自然法學與文藝復興前的自然法學不同。隨著法學研究的科學化,19世紀中期出現(xiàn)了以法官發(fā)現(xiàn)、適用法律為研究對象的法理學,本文稱之為“法官主體性”的法學。到20世紀晚期,隨著后現(xiàn)代主義對主體性理論的批判,法學出現(xiàn)了以“個人主體性”為研究范式的萌芽,主要以批判法學派為主。而經(jīng)濟分析法學則提供了一種具有建構(gòu)意義的頗具解釋力的主體分析理論。

一、理性主體性的法學——以自然法學為主線

西方主體性哲學肇始于笛卡爾提出“我思故我在”這一二元論的哲學命題。此后,笛卡爾式的“我思”在哲學史上以不同形式出現(xiàn),諸如洛克的“心靈白板”,萊布尼茨的“單子”,康德的“先驗主體”、黑格爾的“自我意識”等等都是主體性哲學的表達方式。主體性哲學思維也直接或間接地反映在法律人格的塑造上。近代的法學把人看作是整齊劃一的法律關系的主體,把人都當作自由平等的“理性主體”。洛克在“論自然狀態(tài)”時這樣描述理性:“理性,也就是自然法教育求助于理性的全人類,所有人都是平等的、獨立的,任何人都不能侵犯別人的生命、健康、自由和財產(chǎn)?！闭驗槿耸怯欣硇缘?因而是自由的。自由主義理論論證的基礎就是理性。

自然法的歷史源遠流長,從古希臘、古羅馬到中世紀,再到17、18世紀古典時代的自然法,都是以理性作為人類行為的標準。亞里士多德在論述法律統(tǒng)治優(yōu)于人治時說,“應由法律實行其統(tǒng)治,這就有如說,惟獨神和理性應當行使統(tǒng)治;讓一個人來統(tǒng)治,這就在政治中混入了獸性的因素,因為人的欲望中就有那樣的特性。熱忱也往往會使擁有職權(quán)者濫用其權(quán)力,盡管他們是蕓蕓眾生之中的最優(yōu)秀者。因此,法律……可以被定義為‘不受任何感情因素影響的理性?！敝惺兰o神法法學也離不開理性這一范疇去解釋法律,但認為人的本性是沒有理性的,因此不得不運用理性去設計各種可行的方法和制度,來對付墮落的人類,因此體現(xiàn)理性的法律是神用來對付罪惡的產(chǎn)物?？梢?文藝復興前的自然法學與文藝復興后的自然法學不同,文藝復興前的自然法學否認人具有理性,認為法的理性來源于上帝。

文藝復興以后,理性雖走下神壇,卻被啟蒙哲學家抽象化,成為脫離經(jīng)驗世界的超驗的絕對命令?？档抡J為,法律和道德不應當像以前的自然法哲學家所說的那樣,建立在經(jīng)驗人性(the?empirical?mature?of?man)的基礎上,而應當建立在理性命令基礎上的先驗的“應然”世界。黑格爾認為,一個自由的人是一個能夠使其自然的情緒、非理性的欲望、純粹的物質(zhì)利益服從于理性的、精神的自我所提出的更高要求的人,理性的基本要求是尊重他人的人格和權(quán)利。

法律上的人正是按照這樣一種抽象的理性標準來塑造的。法律鼓勵人們的利益最大化的行動,因而契約自由是理性的。在法律責任的問題上,把自由意志作為承擔責任的根據(jù),這是因為既然人的行動是受自己自由意志支配的,他就必須為自己的行為后果負責。犯罪和侵權(quán)的行為人要為由自己的主觀過錯導致的損害后果負責,契約的當事人要為由自己自愿簽訂的契約負責。

繼承羅馬法傳統(tǒng)的大陸法在17、18世紀基本上受理性主體性思想支配,但一個波瀾壯闊的支流不容忽視,這就是德國的歷史學派。以薩維尼為代表的歷史學派并不認為法律是不能更改的理性的產(chǎn)物,而是復雜的經(jīng)驗環(huán)境的結(jié)果。他們反對把法律主體塑造成抽象的理性的主體,提出法律是植根于民族精神而自然長成的,法律的主體應當是民族,本文稱之為“民族主體性”。薩維尼在《論當代立法和法理學的使命》中寫道:“……有文字記載的歷史初期,法律如同一個民族所特有的語言、生活方式和素質(zhì)一樣,就具有一種固定的性質(zhì)。這些現(xiàn)象不是分離地存在著,而是一個民族特有的機能和習性,在本質(zhì)上不可分割地聯(lián)系在一起,具有我們看到的明顯的屬性。這些屬性之所以能融為一體是由于民族的共同信念,一種民族內(nèi)部所必須的同族意識所致。任何偶然或任意原因的說法都是錯誤的?！薄胺呻S著民族的發(fā)展而發(fā)展,隨著民族力量的加強而加強,最后也同一個民族失去它的民族性一樣而消亡。”薩氏認為每個民族有不同的民族精神,因此有不同的法律原則,他反對在民族歷史、民族精神得到徹底研究之前,根據(jù)自然法編纂民法典。

應該說,薩氏的“民族主體性”仍然是理性主體性的分支,其特點在于用民族理性代替一般的抽象的理性,強調(diào)了不同民族之間的差異對法律的影響。這種思想對我國法學發(fā)展亦有重要影響。鄧正來先生曾撰文提出“中國法律理想圖景”概念,作為對盲目追求和接受西方法律價值的批判,實際上也是一種在后現(xiàn)代話語包裝下的民族主體性的翻版。

薩維尼之后,他的“民族主體性”理論被其弟子演化成為概念法學。薩氏認為既然法律是植根于民族精神而自然長成的,那么,對于人們、特別是法律家(尤其指法官)而言,并不存在創(chuàng)造法律的問題,而只存在如何發(fā)現(xiàn)法律的問題。到了以溫德夏特為代表的概念法學那里,法律規(guī)范具有其肯定的、不變的和確定的內(nèi)容,“法律是一個包羅萬象、完整無缺的規(guī)則體系,每項規(guī)則便是一個一般性的命題。只需運用邏輯上的演繹法,把它適用至個別具體案件之中,便能得出正確的判決?！边@種法律形式主義的極端發(fā)展,窒息了主體性的發(fā)揮,為新分析法學、社會法學所批判,即本文所稱“法官主體性”所代替。

二、法官主體性的法學——以法律的不確定性為主線

同概念法學一樣,分析法學也認為法律是自給自足的體系,認為法律是者的命令,惡法亦法,我們暫且稱之為“者主體性”理論。后來哈特發(fā)展了分析法學,將最低限度的自然法理論引入分析法學,形成所謂新分析法學。哈特認為,法律具有空缺或開放的結(jié)構(gòu),法律規(guī)則分為第一性規(guī)則與第二性規(guī)則,法院在處理處于邊緣地帶的疑難案件時,必然發(fā)揮法官的主體性,進行法官造法。這種邊緣的模糊地帶,實質(zhì)上是法律的不確定性。對于如何解決這種不確定性的問題,被許多學者劃歸權(quán)利法學派的德沃金教授提出另外的方案,他將法律中的規(guī)則和原則、準則相分離,規(guī)則以“全有或全無”的方式適用,而多個原則、準則可以適用于同一案件,法官對同時適用的不同原則進行權(quán)衡,從而得到案件的“唯一正確”解。這是德沃金為消除法律的不確定性所提出的法律解釋理論。

在法官的主體性上,新分析法學認為,法律是確定的,因此法官的作用只限于解釋法律。但這種局面很快被打破。20世紀初德國產(chǎn)生了自由法運動,強調(diào)審判過程中法官的直覺因素和情感因素,強調(diào)法官的自由裁定權(quán),要求法官根據(jù)正義和衡平去發(fā)現(xiàn)法律。社會學法學的興起,進一步貶抑了演繹邏輯推理在法律推理中的地位,強調(diào)“法律的生命始終不是邏輯,而是經(jīng)驗”(霍姆斯語)。美國的法律現(xiàn)實主義則把法律的不確定性強調(diào)到新的高度。盧埃林提出,法律研究的重點應當從規(guī)則的研究轉(zhuǎn)向?qū)λ痉ㄈ藛T的實際行為特別是法官的行為進行研究。他論證說,法律規(guī)則并不是美國法官判決的基礎,因為司法判決是由情緒、直覺的預感、偏見、脾氣以及其他非理性因素決定的。

法官主體性法學主要反映了普通法的特點和規(guī)律。這與普通法的預設前提是有關的,即法官是理性的代表,這個預設被認為是普通法的精神。1612年11月10日,英格蘭大法官愛德華·柯克與詹姆士一世國王就國王收回部分案件的審判權(quán)一事發(fā)生爭執(zhí),國王說:“朕以為法律以理性為本,朕和其他人與法官一樣有理性?！笨驴嘶卮?“上帝恩賜陛下以豐富的知識和非凡的天資,但微臣認為陛下對英王國的法律并不熟悉,而這些涉及臣民的生命、繼承權(quán)、財產(chǎn)等的案件并不是按天賦理性(natural?reason)來決斷的,而是按人為理性(theartificial?reason)和法律判決的。法律是一門藝術,它需經(jīng)長期的學習和實踐才能掌握,在未達到這一水平前,任何人都不能從事案件的審判工作?！边@里的人為理性,顯然與自然法中整齊劃一的抽象的理性概念是不一樣的,而是法官在長期的司法實踐中養(yǎng)成的理性直感。這正是本文將“法官主體性”獨立于理性主體性的依據(jù)之一。

三、個體主體性的法學——以后現(xiàn)代主義思想為主線

后現(xiàn)代主義是一種批判啟蒙、批判現(xiàn)代性的哲學思想。它認為啟蒙以來的近代西方哲學是建立在一些虛構(gòu)的概念之上的,諸如主體、自我意識、理性、真理等等。后現(xiàn)代思想家從各個方面攻擊了啟蒙運動發(fā)明的“理性主體”。在結(jié)構(gòu)主義看來,沒有先于環(huán)境存在的主體,主體是被各種關系和結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來的,孤獨的個體其實并不存在,人就是某種結(jié)構(gòu)或者關系所編織的一個巨大的網(wǎng)狀物中的一個小小的網(wǎng)節(jié),人永遠都是被決定的,自由意志的主體從來沒有實現(xiàn)過。?？吕^尼采提出“上帝死了”之后,又提出了“人之死”的說法?？梢哉f,近代主體性哲學中笛卡爾的“我思”式的主體以及個體的在先性地位在后現(xiàn)代主義話語中遭到了毀滅性的打擊。

反主體性思想在具體的法學研究上也有很多反映。批判法學學者鄧肯·肯尼迪分析了古典私法的結(jié)構(gòu),并指出個人主義是古典私法的意識形態(tài)基礎?？夏岬险J為私法并不是只能從個人主義的角度來認識的,而且從“利他主義”的角度也解釋得通。例如侵權(quán)行為法要求行為人對他人造成的損害給予賠償,契約法也要求對不履行契約給相對人造成的損害進行賠償,這些都可以理解為對當事人課以利他主義的義務。所以,一切制度都可以從個人主義和利他主義兩個視角加以說明,個人主義并不是唯一正確的認識論。美國有學者利用結(jié)構(gòu)主義的方法研究了紐約法院關于產(chǎn)品生產(chǎn)者對無合同關系的第三人的產(chǎn)品責任的判決,研究表明:紐約法院最早把生產(chǎn)者對第三人的責任建立在產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量問題上,認為生產(chǎn)者對無合同關系的第三人的責任是由于產(chǎn)品的危險性導致的。這反映了一種“主體與環(huán)境”二元分立的思維方式。法院后來的判決了先前的理論,認為生產(chǎn)者對無合同關系的第三人的責任基礎是生產(chǎn)者對有可能給他人帶來的危害是具有可預見性的。從而把責任的立論根據(jù)從“主體—客體”轉(zhuǎn)換為“主體—他人”。這些都可以被視為一種反主體性的后現(xiàn)代法學思維模式。

后現(xiàn)代主義著重于消解,而不注重建構(gòu)。但理性主體性被消解后,處于后現(xiàn)代話語下的哲學家不自覺地為法律活動設定了一種新的主體性理論,即“個體主體性”,認為法律不是由抽象的理性主宰,也不是由司法精英主宰,而是通過參與其中的所有個體間的對話、商談、溝通而形成的決定或共識。

哈貝馬斯創(chuàng)立了人們交往行為中的“對話理論”,成為繼分析法學派的邏輯方法、新修辭學派(以佩雷爾曼為代表)的說服方法之后的第三種基本的法學方法。這種對話理論認為,對話是人類行動、特別是思想溝通的基本的、重要的方式,不僅在精英文化中如此,在大眾文化中也如此。在文化多元、價值多元的現(xiàn)實社會中,特別需要一套具有價值性的對話溝通機制。但對話機制無法實現(xiàn)傳統(tǒng)意義上的統(tǒng)一理性,只能實現(xiàn)有限度的理性的統(tǒng)一:理性的統(tǒng)一性只是在對話和交涉的過程中的一種偶然的理解和暫時的合意,也只有在此中情形下,理性的統(tǒng)一性才有可能,因此,它是一個永恒的命題,是一張未給人們提供終點站的長途車票。這種有限的統(tǒng)一理性是哈貝馬斯不愿意把自己混同于后現(xiàn)代主義思想的原因。

費希是直接提出“個體主體性”的法學家。他激烈批判自由主義理性觀,認為幾百年來人們被告知理性和信仰是不同的,理性是中立和客觀的,是符合社會發(fā)展規(guī)律的,而信仰則是盲目的。在二者發(fā)生沖突時,放棄你的信仰,服從理性,這是最基本的公民責任。而法律是人類理性的集中表現(xiàn),因此服從理性表現(xiàn)為服從法律。那么,理性又是從哪里來的?自由主義的回答是,理性不是從哪里來的,而是自然規(guī)律和人類本性的體現(xiàn)。然而,費氏則持相反的立場:“理性總是從某一地方來的,經(jīng)常是從國家的正式主張,從黨派的宣言,從法律的文本中表現(xiàn)出來?！杂芍髁x并不依賴于對理性的探索,而是依賴于對理性的假設,根據(jù)這樣的假設,理性與信仰之間的對立就被制造出來了?！憋@然,建立在這種自由主義理性觀基礎上的法治是教人們、甚至迫使人們放棄自己的具體的個體生命體驗和豐富多彩的人類生活,而接受齊一性的法律規(guī)則和定于一律的行為模式。這是違背主體性要求的。因此,他強調(diào)解構(gòu)并放棄自由主義傳統(tǒng)的基于假設的“理性的主體性”,而站在更為實用的立場上,強調(diào)“個體主體性”,以恢復人的本來的主體面目。

四、有限理性主體性——一種經(jīng)濟分析法學的圖式

經(jīng)濟分析法學派反對自然法的理性,反對分析法學的邏輯理性,也反對對話理論中的商談理性,在對待法律的客觀性問題上,頗具有后現(xiàn)代主義的解構(gòu)特征。波斯納認為,哈貝馬斯的對話溝通無法達到對法律的共同的客觀性的理解,只有通過人們共同的生活體驗、共同的文化傳統(tǒng)、共同的生活方式、共同的價值觀念和共同的思想信仰等等才有可能達成對法律的客觀性理解,然而,在各不同主體間達成這種共同性,幾乎是一個人們可欲而不可及的境域。但是,經(jīng)濟分析法學引入一種自認為是普適于人們的共同性因素,即人們對成本和效益關系的算計。他們認為,對于絕大多數(shù)法律而言,特別是對于和財產(chǎn)相關的法律,如侵權(quán)法、契約法等等而言,在法律中引入某種能夠最大限度地造福于民眾的經(jīng)濟學理論是可能的和必要的。也就是說,以成本和效益關系為核心的經(jīng)濟學方法,對于達致對法律的客觀性解釋是有效的。

經(jīng)濟學提出的“成本和效益關系的算計”在人性論上的普適性,是否會成為一種新的“理性主體性”,即“經(jīng)濟人理性”主體性呢?經(jīng)濟學上的理性人是一個整齊劃一的概念從而變?yōu)槿祟惖牧硪粋€牢籠呢?“理性人是指有一個很好定義的偏好,在面臨約束條件下最大化自己的偏好?！苯?jīng)濟學上的理性人,在一定意義上說,也是一個整齊劃一的抽象的人的畫像,那么是否可以說,經(jīng)濟分析法學表面上反對“理性主體性”,實質(zhì)上又回到了“理性主體性”的窠臼呢?

確實,經(jīng)濟學中的理性假設,與自然法學中的理性人本無二致。這只要回顧一下啟蒙時代經(jīng)濟學上的個人主義與法學上的個人主義的對應就可看出來,比如資源的稀缺性、排他性與物權(quán)客體的稀缺性和物權(quán)的排他性之間的對應關系。但是,經(jīng)濟學自19世紀80年代由古典經(jīng)濟學進入新古典經(jīng)濟學時代,引入了效用概念及邊際效用的原理,使經(jīng)濟學上理性人假設的“畫像”更為豐富,利他主義行為被解釋為由助人帶來的心理滿足感成為主體效用收益,特別是行為經(jīng)濟學從認識論上提出“有限理性”,對“經(jīng)濟人”假說進行批判,從而實現(xiàn)了人性論和認識論的貫通。

經(jīng)濟學對“理性人假設”的批判,早期是從倫理人性論角度進行的,比如經(jīng)濟歷史學派的瓦格納,將經(jīng)濟動機二分;馬歇爾也提出人的利他主義動機在家庭中的存在。20世紀以后,學者開始從認識論角度批判經(jīng)濟人假說。經(jīng)濟人對利益最大化的追求以對利益的認識為前提,因此經(jīng)濟人的表達中蘊含著絕對主義認識論的前提,就是說經(jīng)濟人這一倫理人性論問題隱含著認識論問題,通過研究認識論可解決倫理人性論問題,行為經(jīng)濟學則依此將倫理人性論與認識論貫通,將人性論變?yōu)橐粋€認識論問題。美國經(jīng)濟學家凡勃倫最早質(zhì)疑完全理性;赫伯特·西蒙根據(jù)經(jīng)濟決策者本身信息的不完全性,提出了“有限理性”的假定,將經(jīng)濟人假定從一個倫理問題轉(zhuǎn)化為一個認識論問題。此后,行為經(jīng)濟學繼續(xù)西蒙的理論路線,并將之與“經(jīng)濟人”假說研究的傳統(tǒng)倫理方面結(jié)合,通過人們內(nèi)心的認識偏見與扭曲批駁完全理性,通過影響人自治的因素批駁完全意志力,通過制度人批駁完全自利,對“經(jīng)濟人假說”進行全面的批判。因此可以說,經(jīng)濟分析法學還原了主體行為的復雜性,從而擺脫了包括自然法學在內(nèi)的傳統(tǒng)法學上“理性主體性”的倫理人性論方法,實現(xiàn)了從方法論上的認識主體性,從而不再具有形而上意義。

參考文獻:

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〔2〕〔美〕艾倫·沃森,著.李靜冰,姚新華,譯.民法法系的演變及形成〔M〕.北京:中國政法大學出版社,1992.

篇4

[論文摘要]社會轉(zhuǎn)型伴隨管理轉(zhuǎn)型。隨著我國從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的進程加快，必然要求建立符合市場經(jīng)濟的管理科學。本文從這一實踐出發(fā)，結(jié)合傳統(tǒng)文化、西方現(xiàn)代管理理論和制度因素，提出符合市場經(jīng)濟本性要求的企業(yè)內(nèi)部和外部合理有效的制度建設以及在此基礎上企業(yè)家擇優(yōu)機制的形成是構(gòu)建社會主義市場經(jīng)濟的管理科學的關鍵。

一、引言

中國從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的實踐在理論和實踐上都提出了建構(gòu)符合社會主義市場經(jīng)濟管理科學的迫切性。但是，學界仍然在延用20世紀80年代初以管理二重性為理論基礎，提出的以我為主、博采眾長、融合提煉、自成一家的管理科學建構(gòu)指導思想。其在具體操作層面上，并未深入探討以我為“主”的內(nèi)容究竟有哪些，如何判斷和選擇眾學之“長”，怎樣才能融合提煉、自成一家的可操作性管理模式。筆者認為：我國社會主義市場經(jīng)濟的管理科學建構(gòu)需要從制度基礎和傳統(tǒng)管理文化因素的相互關系角度出發(fā)，建構(gòu)各種管理文化因素有篩選取舍功能的制度結(jié)構(gòu)。

二、西方管理理論在轉(zhuǎn)軌時期應用研究

進入市場經(jīng)濟進程以后，但是，我國在現(xiàn)實管理活動中深受自身獨特的文化積淀的影響。而這種文化積淀，是缺乏社會化大生產(chǎn)和高度專業(yè)化分工基礎的中國農(nóng)業(yè)社會管理思想的延續(xù)，浸透著封建專制主義的實質(zhì)。從現(xiàn)實來看，中國經(jīng)濟體制改革，就是由單一計劃型結(jié)構(gòu)向市場契約型多元結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。經(jīng)濟多元化的出現(xiàn)導致單一利益關系的分化，形成與市場經(jīng)濟體制相適應的經(jīng)濟利益多元化。市場經(jīng)濟進程表明，利益分化除作為社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的必然結(jié)果，體制內(nèi)經(jīng)濟利益分化以外，中國社會還存在體制外的利益分化，即一些人、群體或集團，在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中和新舊體制轉(zhuǎn)軌過程中，憑借手中政治地位、經(jīng)濟勢力及支配資源的特殊權(quán)力，利用非市場化方式，通過不公平手段獲取額外財富，形成具有投機性、排他性的既得利益集團。究其實質(zhì)，則是企業(yè)與政府之間的雙向?qū)ぷ庑袨?。盡管尋租行為在市場經(jīng)濟發(fā)達的國家中同樣存在，但是我國轉(zhuǎn)軌狀態(tài)使這種行為差不多達到登峰造極的地步。非規(guī)范經(jīng)營行為與尋租行為越重，則政府收益越少，而部分政府官員個人的收益與尋租成功的企業(yè)的收益卻越多。于是企業(yè)與政府之間就會出現(xiàn)相互報酬遞減的關系。這是相當多的發(fā)展中國家陷入長期落后的陷阱的重要原因。分析表明，西方國家在市場經(jīng)濟發(fā)育成熟的經(jīng)驗基礎上總結(jié)概括出來的管理科學，在現(xiàn)階段我國企業(yè)管理中的應用大都缺少現(xiàn)實的基礎。

三、傳統(tǒng)管理思想在轉(zhuǎn)型時期應用分析

反觀以儒家文化為主的中國古代管理思想，其價值取向與市場經(jīng)濟社會的價值取向可謂格格不入。中國傳統(tǒng)文化強調(diào)人本主義，把個體價值歸結(jié)于社會價值，倡導重義輕利。但是，以功利主義為原則的市場經(jīng)濟卻認為唯利是圖是永恒不變的人類本性，強調(diào)”經(jīng)濟人”假設的普遍適用。再者，以孔孟之道為主的古代管理思想，主張三綱五常倫理模式為核心的等級制度，宣揚專制式人治主義。而市場經(jīng)濟的本質(zhì)是契約型經(jīng)濟，崇尚以法治國，重視共同的契約式約定上升為國家意志的過程。而在具體管理模式上，中國古代管理方略經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國的雛形期和秦漢以后定型期兩個階段。前者主要包括：德治教化的儒家思想；無為而治的道家思想；嚴法律民、以法治國的法家思想以及兼愛非攻、兼愛交利的墨家思想。后者則逐步形成以”儒學為主”、”道法相輔”為學派結(jié)構(gòu)的中國古代主干管理思想。其后雖多有變化，但終未越出以儒家的”德治教化，修身治國”作軀干，添加”援道入儒，無為而治”、”陽儒陰法，德主刑輔”為兩翼的內(nèi)圣外王管理模式。很明顯，管理知識一直未能與治國思想分離而成為專門的科學知識，強調(diào)的是以平均和共存為特點的有序、統(tǒng)一、穩(wěn)定的內(nèi)部和諧狀態(tài)。因此，難以勝任市場經(jīng)濟時期中國管理的重任。在提倡競爭、創(chuàng)新和科學精神的中國社會主義市場經(jīng)濟進程中，以求和諧、中庸為代表的古代管理模式必須進行根本性的變革。

四、操作模式的建議

本文贊同在探求符合中國社會主義市場經(jīng)濟的管理科學過程中，廣泛吸取多種管理創(chuàng)新資源，從中國現(xiàn)代獨特的價值、文化視角去發(fā)掘西方現(xiàn)代管理理論和中國古代以“治國之道”表現(xiàn)出來的管理文化。但是，必須強調(diào)這種文化的汲取必須由新的企業(yè)產(chǎn)權(quán)制度的安排來起主要作用。由于該制度的功能機制卻在于企業(yè)家作用?，F(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度的構(gòu)建需要眾多的真正的企業(yè)家在實實在在的經(jīng)營實踐中去探索、去博采眾家、融貫中西推陳出新。為此，建立符合社會主義市場經(jīng)濟的管理科學，不僅要求符合市場經(jīng)濟本性要求的企業(yè)內(nèi)部和外部合理有效的制度建設，而且與完善企業(yè)經(jīng)營者擇優(yōu)機制是不可分的。在這種擇優(yōu)機制的作用下，優(yōu)秀企業(yè)家的涌現(xiàn)不是靠親情關系的提拔，不是靠行政式的領導賞識，而是靠制度性的競爭，以優(yōu)勝劣汰的規(guī)則產(chǎn)生。因此，建立在現(xiàn)代企業(yè)制度上企業(yè)家擇優(yōu)機制的形成是西方管理科學得以真正移植，并能同中國傳統(tǒng)文化因素相融合而達到建構(gòu)中國自己的管理科學的充要條件。

另外，在具體操作模式中，既要極力營造有利于市場經(jīng)濟發(fā)展的制度環(huán)境，又必須強調(diào)允中諧協(xié)、知權(quán)通變。以平等、開放、寬容的態(tài)度對待古今中外的一切管理知識，從西方管理科學和中國古代管理文化中分析、剝離出各種不同的觀點、思想，審時度勢，在是否有利于發(fā)展社會主義社會的生產(chǎn)力，是否有利于增強社會主義國家的綜合國力，是否有利于提高人民的生活水平為根本判斷標準基礎上，將他們應用到實際管理中去，最終建立符合中國社會主義市場經(jīng)濟的管理科學。

參考文獻：

篇5

關鍵詞：目標管理理論；《管理學》；教學模式

中圖分類號：G420 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）15-0221-02

《管理學》是管理學科體系中的一門基礎學科，在整個理論體系中具有非常重要的地位。基于《管理學》課程的重要性，國內(nèi)的很多學者對該課程的教學模式進行了研究。但是，這些論文普遍是通過對教學方法的探討，比如案例教學法、情景模擬法和角色扮演法，研究如何提高《管理學》課程實踐性的問題[1-3]。本文認為，《管理學》課程的實踐性固然重要，但是其理論性同樣不可忽視，扎實的理論功底是進行有效實踐的基礎。所以在實際的教學過程中，應思考運用目標管理（MBO）理論，將《管理學》的理論學習和實踐技能作為一個有機整體進行研究，以此提高該課程的教學效果。

一、目標管理理論

目標管理（MBO）理論是由美國管理學家德魯克在1954年提出的，具體來講包括以下五方面的內(nèi)容：1)組織的任務必須轉(zhuǎn)化為目標，管理者必須通過這些目標對下級進行管理，以此來保證總目標的實現(xiàn)；2）目標管理是一種程序，是一個組織中的上下各級管理人員統(tǒng)一起來制訂共同的目標，確定彼此的責任，并將此項責任作為指導業(yè)務和衡量貢獻的準則；3）每個管理者或被管理者的分目標就是組織總目標對他的要求，同時是其對組織總目標的貢獻；4）管理者和被管理者是依據(jù)設定的目標實行自我管理，他們以所要達到的目標為依據(jù)，進行自我指揮、自我控制，而不是由他的上級來指揮和控制；5）管理者對下級進行考核和獎懲也是依據(jù)這些分目標[4]。德魯克教授針對企業(yè)管理問題提出上述設想，將此種思想運用到教學過程，可能會存在一定的差異性，但究其根本，應該是在學生的共同參與下制訂教學過程的總目標，并將總目標進行層層分解，使得每個學生明確自身的具體任務和目標，同時，采取合理的考核和獎懲辦法對其進行有效激勵。

該思想在世界范圍內(nèi)風靡一時，也被很多學者應用到高校課程的教學改革中，但是這些研究普遍存在以下問題：1）目標的制定缺少學生的參與和互動，所以還是被動式的教學；2）目標的分解不夠細致，并沒有使每一個學生明確自己的定位和任務，所以實際上還是“一刀切”的教學；3）沒有涉及考核和獎懲辦法的分析，實際上這是目標管理理論不可或缺的組成部分。本文希望能夠運用目標管理的基本思想，對《管理學》的教學模式進行重新思考，解決教學過程中存在的問題，提高課堂教學實效。

二、當前《管理學》教學存在的主要問題

在以往的教學過程中，雖然教學任務能夠如期完成，學生亦能在教學過程中很好地配合教師，但也存在不少問題，總體來說有以下三個方面：

1.理論學習、實踐操作的關系處理。這是《管理學》教學的兩大任務，但是在實際的教學過程中，學生對理論學習的興趣不足，而實踐操作的實效性又不是很好。如何將該課程的理論性和實踐性合理組合，這是本文要解決的首要問題。

2.學生主動參與教學的積極性不高。在以往的教學過程中，學生對于實踐操作具有一定的興趣，在理論部分基本上是填鴨式的教學。通過在教學過程中借鑒目標管理的思想，讓學生參與目標的分解和制訂，使其找準定位、明確任務，提高參與熱情。

3.傳統(tǒng)的考核方法不利于做到因材施教。一般的考核辦法是由期末考試成績和平時成績按照一定的權(quán)重比例相加所得，而通常情況下平時成績由學生的作業(yè)情況來衡量。本文希望能夠?qū)己宿k法進行改革，實現(xiàn)因材施教。

三、在《管理學》教學過程中使用目標管理的可行性分析

本文是對于近年來從事《管理學》教學工作的思考，具有一定的可行性，原因如下：

1.目標管理理論的重點是對目標的深刻認識，在具體的研究中，目標應具有層次性、多樣性、可考核性和挑戰(zhàn)性。在本文的研究中，目標的層次性體現(xiàn)為在整體教學任務完成的前提下，《管理學》課程教學內(nèi)容又可以分為理論學習和實踐操作兩大模塊，這兩大模塊又由每個學生更為具體的目標構(gòu)成；目標的多樣性體現(xiàn)為每個教學班由于專業(yè)不同，教學目標會有所差別，每個學生由于自身情況的差別，其目標也會存在差異，比如計劃考研的同學可能更加注重理論的學習，而打算工作的同學可能更偏向于實踐操作；目標的可考核性體現(xiàn)為教學效果的測評，這可以通過對學生進行考試考查和課后溝通得以實現(xiàn)；而目標的挑戰(zhàn)性是指經(jīng)過努力才能達到的結(jié)果，而本課程無論是教還是學都能體現(xiàn)這一點。所以目標管理理論在《管理學》教學模式思考中的應用應該是可行的。

2.本文是基于《管理學》課程中較為重要的基本理論開展研究。目標管理理論本身就是《管理學》課程中的一個重點理論；本文認為提出每個學生根據(jù)情況的差別確立不同的目標，是基于行為科學理論的觀點，重視在發(fā)展過程中人的因素；合理的考核和評價體系的確立是基于期望理論提出的，正確處理努力、績效和獎賞之間的關系。所以，學生在學習并掌握這些理論以后，會對課程教學模式的開展有更為深刻的認識。

四、目標管理理論在《管理學》教學過程中的應用

在傳統(tǒng)的教學研究過程中，更多的是教師對教學過程單方面的探索和思考。實際上，學生的參與對于教學的順利開展是非常有幫助的。基于這個出發(fā)點，在實際研究過程中選擇目標管理理論（MBO）作為切入點，對教學的整個過程進行有效探討。

目標的制訂是目標管理的首要問題。在遵循課程總體目標的基礎上，每個學生從具體情況出發(fā)，制訂本課程學習的具體計劃和目標，然后通過師生的具體交流，完善目標。其中，總體目標就是希望通過運用目標管理理論進行教學模式的改革，能夠提高課程教學的實效性，在理論和實踐兩方面都能取得良好效果。在此基礎上，基于目標管理理論，需要將目標進行具體分解：

具體來說，在第二層次，理論學習主要是教師講授教材內(nèi)容，其目的是讓學生了解管理學的經(jīng)典理論、基本原理和操作方法；在文獻研讀部分，主要給學生介紹經(jīng)典文獻，要求學生進行研讀并探討收獲和感想，其目的是讓學生了解管理學的經(jīng)典思想；案例分析主要是讓學生學習知名企業(yè)發(fā)展過程中的經(jīng)典案例，其目的是做到課本知識的合理使用；團隊練習部分，學生根據(jù)自身情況自愿組合，將教學班分為若干小組，學生可以選擇具體的企業(yè)進行實地調(diào)查，也可以通過網(wǎng)絡、媒體搜集資料，在此基礎上，提交調(diào)查報告并進行匯報，其目的是使學生真正做到學以致用。在第三層次學生具體目標的確定中，學生必須同時參與理論學習、文獻研讀、案例分析和團隊練習四部分的工作，其中理論學習是按照統(tǒng)一的標準進行，而剩余的三個部分，學生可以根據(jù)自身情況，有所側(cè)重。

在以上工作的基礎上，通過和學生交流，讓其明確本理論學習、文獻研讀、案例分析和團隊練習這四個分目標的重要性。在此基礎上，根據(jù)教師的要求和學生的自主選擇，每個學生按照自己的計劃方案保質(zhì)保量地完成每項目標。然后借鑒采取360度反饋法，由教師、學生進行全方位的評價，力爭做到更客觀、更全面。評價的辦法主要由兩部分組成，第一，理論學習的考核是由期末考試成績決定；第二，平時成績由文獻研讀、案例分析和團隊練習三部分組成，學生按照50%、30%、20%的比例進行自主選擇，也就是說，如果學生對案例分析較為感興趣，那就會花費更多的時間在這一部分的工作上，在進行考核的適合選擇50%這個較大的權(quán)重，而文獻研讀和團隊練習的考核則分別給予30%的比例，這會在最大程度上增強學生的學習興趣和熱情，充分達到教學目的。

參考文獻：

[1]駱仁林.案例教學法在高?！豆芾韺W》教學過程中的運用[J].淮陰師范學院教育科學論壇,2007,(4):94-95.

[2]梁娟娟，王淑芬.基于行為導向的情境教學法在管理學教學中的運用[J].廣東培正學院學報,2001,7(3):76-78.

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[關鍵詞]圖式理論 關聯(lián)理論 英語聽力教學 聽力理解

[中圖分類號]H319 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2012）08-0040-02

前言

2004年教育部新制定的《大學英語課程教學要求》闡述了大學英語教學的性質(zhì)及目標。大學英語教學是以英語的語言應用技能、交際能力和學習策略為主要內(nèi)容，以外語教學理論為指導，集各種教學方法為一體的教學體系。大學英語的教學目標是培養(yǎng)學生的語言綜合運用能力，特別是聽說這兩種語言輸出技能，使他們能在今后工作和社會交往中熟練地使用英語進行口頭交流與書面交往，以適應我國社會發(fā)展和國際交流的需要。

聽力在語言學習中處于很重要的地位，是人們獲取信息和知識的主要手段。調(diào)查表明聽（listening）占語言交際活動總和的45%，在各類英語考試中，聽力都占有較高的比例，這說明了聽力能力培養(yǎng)的重要性。但有的師生沒有深刻理解聽力理解的本質(zhì)：教師沒有找到切實有效的方法，沒有發(fā)揮其在聽力過程中的關鍵的作用；學生不知如何更快地提高聽力，在聽力過程中被動地接受，致使聽力學習效果不顯著。近十幾年來，一些學者應用圖式理論進行了外語聽力理解研究，取得了豐碩的成果，人們越來越重視改進教學方法對提高聽力理解的能力。但是，很少有人同時結(jié)合圖式理論和關聯(lián)理論進行外語聽力理解實驗研究。本文試圖利用圖式理論和關聯(lián)理論的知識來提高學生的聽力理解能力，使學生通過對語言的深層理解推斷出話語的真正含意，幫助學生更好地理解聽力材料。

一、理論基礎

（一）圖式理論及其在聽力理解中的作用

在心理學中，“圖式”最早由哲學家康德（Kant，I.）提出，它是一種記憶結(jié)構(gòu)，是大腦對已有知識和經(jīng)驗的反映。圖式是以一個個空檔（slot）為組成成分的知識結(jié)構(gòu)，具體的信息進入后，就形成了圖式。圖式論的觀點是：圖式的形成過程就是理解的過程，“每一次理解都需要已有知識的參與”。（Anderson，1977）人們在理解新信息的時候，根據(jù)頭腦中已有的知識進行解釋，新輸入的信息與已有圖式相吻合便能順利地完成信息的處理，使圖式得以具體實現(xiàn)。輸入的信息與這些圖式吻合程度越高，學習者對新事物的理解就越容易。因而，圖式聽力理論認為：聽力理解過程不是簡單地對文字進行解碼的過程，而是輸入信息與聽者頭腦中已有的知識相互作用的過程，語篇本身不具有意義，意義取決于聽者在聽力過程中對大腦中圖式（背景知識）的啟動。 國內(nèi)外很多學者都認為在聽力理解中會涉及語言圖式、內(nèi)容圖式和形式圖式Carrell（1983）Cook（1994）。語言圖式指聽者對所聽語篇文字的語言基礎知識的了解程度，例如語音、詞匯和語法，是理解的基礎；內(nèi)容圖式指聽者對所聽文章主題的熟悉程度，即相關的背景知識，是理解文章內(nèi)容的依據(jù)；形式圖式則指聽者對文章體裁的了解程度，即修辭結(jié)構(gòu)和組織結(jié)構(gòu)方面的知識，文章的體裁不同，其信息出現(xiàn)的位置不同，而信息出現(xiàn)的位置對文章內(nèi)容的回憶乃至理解都有很大影響。因而三者相輔相成，缺一不可。

（二）關聯(lián)理論及其在聽力理解中的作用

法國學者DanSperber和英國學者Deidre wilson合著的《關聯(lián)：交際與認知》一書中提出了關聯(lián)理論。關聯(lián)理論認指出：交際的目的是改變聽者的認知環(huán)境，而不是讓聽者復制言者的思想。關聯(lián)理論把交際定義為明示—推理的過程（ostensive-inferential process），明示推理模式包括兩個方面，即說話人的明示和聽話人的推理。說者說話時要遵循關聯(lián)原則，盡可能使話語與語境相關，讓聽者明白自己的意圖。聽者要利用關聯(lián)理論指導推理。雙方希望的就是說話人話語和聽話人的認知語境的最佳關聯(lián)。最佳關聯(lián)就是話語理解時付出有效的努力之后獲得的足夠的語境效果。語境效果和處理話語時所付出的努力是決定關聯(lián)性的兩個因素：在同等條件下，語境效果越大，話語處理時付出努力越小，得到的關聯(lián)性越強，達到最佳關聯(lián)、推理和理解就更容易。

聽力理解的過程也是如此，Rost最早提出了以關聯(lián)理論為指導的聽力理解模式。語言理解既是譯碼過程，又是推理過程，推理過程是一個尋找關聯(lián)鏈的過程。（Rost，1990）若聽者要推導說話人的話語意圖，正確理解話語涵義，需具備邏輯推理能力并付出一定努力。例如：

B：Jack is an excellent linguist.Don’t you think so？

G：He is a good cook.

Q：What does the girl imply？

女孩的回答“He is a good cook.”結(jié)合男孩的陳述“Jack is an excellent linguist.”通過邏輯推理，我們可以分析出女孩兒認為Jack不是一個出色的語言學家。因此，關聯(lián)理論在理解生活話語方面有著重要的意義，為我們提供了構(gòu)建語用推理模式的認知依據(jù)，因而對語言教學，特別是英語聽力理解教學有著積極的意義。

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大學生作為社會的高素質(zhì)群體，是我國社會主義建設的接班人，對于社會的發(fā)展具有十分重要的推動作用。重點學生是大學生群體的一部分，其教育管理的效果直接影響整個大學生群體教育管理的效果。在重點學生的教育管理過程中充分運用需要理論，密切關注重點學生的多元發(fā)展需要，從而可以幫助重點學生健康地成長成才。

關鍵詞：

需要理論；重點學生；教育管理；契合

大學生是祖國未來的中流砥柱，是現(xiàn)代化建設的主要力量。而重點學生是指在社會、學校和家庭的共同影響下，由于家庭狀況的不同、學校地位的差異、心理排解的差別等原因使大學生的學習、生活和精神面貌上產(chǎn)生的一類相對弱勢的群體。主要包括：家庭困難學生、學習困難學生、心理問題學生、紀律處分學生等。近年來，這部分群體的數(shù)量呈上升趨勢。重點學生的教育管理工作的成效直接決定了整個大學生教育管理工作的穩(wěn)定與發(fā)展。當前大學生總體上是積極、健康、向上，但是必須清醒的認識到，由于社會環(huán)境的復雜多變、家庭環(huán)境的熏陶影響以及學校環(huán)境的良莠不齊，導致大學生產(chǎn)生許多迷茫與困擾，重點學生尤其如此。因此本文以重點學生為研究視角，重點闡述需要理論與重點學生教育管理的契合。

一、重點學生的多元發(fā)展需要

（一）人生發(fā)展的需要

重點學生正處在一個自身發(fā)展的關鍵時期，他們正面臨著一系列的人生困惑，有一系列的人生課題需要面對和解決。如：選擇什么樣的人生道路、樹立什么樣的理想信念、做出什么樣的價值判斷等。重點學生迫切需要在人生導向方面得到幫助和指導，渴望有人為他們釋疑解惑。教育管理工作者若能緊密結(jié)合重點學生的人生發(fā)展需要，必能激發(fā)他們的接受興趣，從而將黨和社會所要求的思想道德和價值觀念內(nèi)化為重點學生自覺的人生追求，引導他們健康成長，更好地實現(xiàn)教育管理的目標。

（二）獲取知識的需要

當前大學生所處在全球化、知識化時代，競爭意識越來越強，渴望獲取知識、努力提高競爭力，是重點學生迫切而合理的需要。教育管理工作者要在尊重、滿足重點學生求知需要的前提下，引導重點學生將崇高理想、良好愿望與兢兢業(yè)業(yè)、苦干實干結(jié)合起來，引導他們既勤于學習、敢于實踐，又樂于創(chuàng)造、甘于奉獻。

（三）渴望成功的需要

改革開放以來，中國特色社會主義事業(yè)取得了偉大成就，國家的綜合國力顯著增強，大學生強烈渴望抓住機遇建功立業(yè)。教育管理工作者要努力將理想信念教育與重點學生渴望成長成才、成就事業(yè)的發(fā)展需要相對接，在教育管理過程中融入賞識教育和成功教育，引導重點學生在建設中國特色社會主義事業(yè)的偉大實踐中實現(xiàn)自己的人生價值。

二、需要理論與重點學生教育管理的契合

（一）需要理論是重點學生教育管理的基礎

人的思想的產(chǎn)生是外界作用于大腦的結(jié)果，從而推動著人去從事一切活動，它的形成和發(fā)展與人的需要密切相關。重點學生的需要也是其思想活動形成的基礎，對思想活動的發(fā)展具有制約性。教育管理工作者必須認真研究人的需要，尤其是重點學生的需要。了解、掌握重點學生的需要及其特點就能夠為解決他們的思想問題提供科學方法。在對重點學生教育管理過程中，從重點學生的需要出發(fā)，可以使教育者把握他們的思想狀況與其需要的內(nèi)在聯(lián)系，掌握其特點，進而有針對性地開展教育管理工作。因此，重點學生的教育管理必須以需要理論為基礎，才能夠具有全面性、針對性和有效性。

（二）重點學生教育管理是對需要理論的運用和發(fā)展

從教育管理角度來看，需要——動機——行為的心理活動過程中，需要是關鍵的環(huán)節(jié)。人的需要的產(chǎn)生和發(fā)展離不開教育管理，這是由于在進行教育管理的過程中，自覺或不自覺的解釋了人的需要產(chǎn)生的心理活動規(guī)律。重點學生教育管理的目的，就是使他們能夠正確認識需要，并為實現(xiàn)自身的合理需要而努力。只有通過教育管理及時了解重點學生的多種需要，才能對他們的思想動機進行預測，從而探求他們行為的目的，對其行為進行調(diào)控。因此，重點學生的各種需要只有通過教育管理的引導，才能進一步豐富和發(fā)展。

三、結(jié)語

總之，在掌握需要理論的基礎上，對重點學生的需要特點及其原因加以分析，將需要理論運用于重點學生的教育管理過程中，針對重點學生的需要特點提出相應的教育管理途徑，才能更好地提高重點學生的教育管理效果。

作者：王建東 刁曉倩 楊文軍 單位：大連海洋大學 大連醫(yī)科大學

參考文獻：

[1]黃文秀.馬斯洛層次需要理論與大學生思想政治教育對策的選擇[J].浙江中醫(yī)藥大學學報,2006,（03）.

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歷史是一門既不同于自然科學也不同于社會科學的學科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學似乎完全不同，但它所具有的反思性質(zhì)即它自身的超越卻與哲學無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質(zhì)上的同一，又是形式的同構(gòu)，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學帶到了一種互補的境界。

一、歷史與哲學

歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在?！爆F(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。

對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質(zhì)，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無法區(qū)別存在在歷史時間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現(xiàn)實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經(jīng)過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數(shù)的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。

歷史哲學主要是關于對歷史的本質(zhì)的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現(xiàn)代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。

歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質(zhì)的中國哲學，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國思想成為與西方傳統(tǒng)哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現(xiàn)在是真實的事實相悖，如果我們承認現(xiàn)在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。

古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區(qū)別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態(tài)和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。

這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動與發(fā)展的物質(zhì)基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現(xiàn)的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術素質(zhì)，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現(xiàn)而使歷史富有藝術的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。

但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時間即歷史的連續(xù)性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統(tǒng)的神話和神系，后來也沒有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內(nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z怪、力、亂、神?！?論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩不自覺地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質(zhì)重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現(xiàn)在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們?yōu)闅v史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質(zhì)是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)v史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質(zhì)上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。

歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據(jù)有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學家已經(jīng)不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學的觀點和方法已經(jīng)從完全是對過去歷史的表達轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。

在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質(zhì)是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現(xiàn)實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續(xù)性相比照和互補的代表性文化。

湯因比進一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內(nèi)在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態(tài)決定于它應對來自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應對環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時在改變自身與環(huán)境的應對關系，不斷的挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態(tài)中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現(xiàn)實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據(jù)有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現(xiàn)實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達?？肆_齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實的精神活動的歷史哲學。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實從歷史產(chǎn)生，因此過去濃縮在現(xiàn)實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現(xiàn)實思想與過去思想的關系，而這種關系實現(xiàn)于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結(jié)底是對歷史思想自身的認識?？屏治榈聦嶋H上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯(lián)這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經(jīng)意識到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現(xiàn)，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現(xiàn)實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數(shù)字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。

四、互補的歷史文化

歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內(nèi)容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態(tài)的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現(xiàn)實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現(xiàn)實思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質(zhì)的不自覺的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現(xiàn)實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現(xiàn)實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區(qū)別下是這種互補性的表現(xiàn)。比如中國思想在歷史領域的實現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學者即“士”個人對歷史傳統(tǒng)的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現(xiàn)的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現(xiàn)的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現(xiàn)實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實現(xiàn)方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內(nèi)容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現(xiàn)為歷史精神的中國思想的本質(zhì)，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。

與此不同，西方的歷史哲學是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學說，雖然近代的來歷史學家和歷史哲學家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學的區(qū)別只是由研究過去的歷史變?yōu)楝F(xiàn)在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學與一般歷史哲學的區(qū)別只是由現(xiàn)在對的歷史研究的分析變成為對現(xiàn)實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現(xiàn)實中的人的思想而實現(xiàn)的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現(xiàn)了自己的本質(zhì)，分析的歷史哲學由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現(xiàn)了這個本質(zhì)，即歷史與史觀的分析的統(tǒng)一。

篇9

一、學校德育的功利化傾向的表現(xiàn)及后果

1.學校德育的理性思考。學校德育作為學校教育的重要組成部分，對人的發(fā)展具有不容忽視的作用。其價值就在于“提高、擴展人的價值，能最大限度地發(fā)揮人的創(chuàng)造才能，就在于使人活得更有意義，更有人的尊嚴，人格更高尚，意識到自我存在的意義?！保ㄗⅲ簩O喜亭：《人的價值、教育價值、德育價值》（下），《教育研究》1989年第4期。）只有人的價值提高了，才可能為社會創(chuàng)造更多的價值。

聚焦我們當前的學校德育，其過程就是教育者把社會所要求的品德規(guī)范傳授給受教育者，受教育者形成這種品德的過程，具有明確的規(guī)定性和必須服從的強制性?！安活櫰返聝?nèi)化規(guī)律，否定道德學習主體化，用規(guī)范宣講取代心性修養(yǎng)的純外礪過程成為中國德育現(xiàn)實的主流特征?！保ㄗⅲ禾磦魇遥骸兜掠缹W觀探討》，《南京師大1996年博士論文集》第4頁。）

需要說明的是，本文所指的功利化傾向不同于倫理學上的功利主義。功利主義是一種倫理學說，它以“實際功效或利益作為道德標準”（注：楊昌勇：《也論德育的適應與超越》，《教育研究》1997年第3期。），認為“個人利益是人類行為的基礎，要求公眾利益服從個利益?！保ㄗⅲ簵畈拢骸兑舱摰掠倪m應與超越》，《教育研究》1997年第3期。）而本文所說的功利化是指學校德育中存在的片面強調(diào)外在價值（社會公眾價值），而忽視本體價值（育人價值），總要求德育出現(xiàn)即時的、顯性的功效，忽視或輕視德育的長期效益。

2.學校德育功利化的表現(xiàn)。首先，在考慮德育問題時，重政治而輕道德。長期以來，學校德育往往被涂上功利主義的色彩，德育工作的出發(fā)點完全從屬于政治形勢的需要，而忽視青少年的身心發(fā)展規(guī)律；德育工作的內(nèi)容和形式，主要是驅(qū)使青少年參加政治學習和大量的社會政治活動，忽視了對青少年的國民基礎文明教育、行為習慣訓練和道德情操的培養(yǎng)。其次，把現(xiàn)實生活中的品德問題政治化。學校德育習慣以政治的立場和尺度，來認識道德問題，把一些本來屬于道德教育與評價的問題，當作政治問題來解決。如把一個人的道德品質(zhì)與其政治立場相聯(lián)系，把道德品質(zhì)的好壞，當做政治上是否可靠的依據(jù)，使一些本來屬于道德范圍內(nèi)的問題政治化；或者干脆從工具主義立場出發(fā)，把一個人的道德品質(zhì)，當成政治上進身的手段，將學校德育窄化為政治教育，使德育無法獲得相對獨立的品格與地位，無法實現(xiàn)真正道德育人功能。行動上的偏差來自理論上的誤解，把德育只理解為思想品德教育，容易忽略了“小德”；同樣把德育只理解為道德教育或道德品質(zhì)教育，就會忽略了“大德”，使人迷失政治方向。因此，德育既不是“思想政治教育的同義語”（注：王逢賢：《德育原理綱要》，東北師大出版社1983年6月版，第1頁。），更不是“道德教育的簡稱”（注：王逢賢：《德育原理綱要》，東北師大出版社1983年6月版，第1頁。）。在理論上，對德育的內(nèi)涵缺乏完整的理解，在德育實踐中就會出現(xiàn)偏差，甚至影響人才培養(yǎng)的質(zhì)量，受到歷史的懲罰。

3.學校德育功利化的后果。首先，它傷害了真正意義上的德育。由于過分的政治化取向，使得在具體實施德育時，人們對政治問題過分敏感，而對道德問題卻麻木不仁。整個社會形成一種對于道德問題的普遍失敏現(xiàn)象，對各種不道德行為熟視無睹，聽之任之。由此，很難形成現(xiàn)代生活所必須的國民基礎道德。

其次，它阻礙了政治思想工作的順利開展。政治是一種帶有很強權(quán)威性的領域，人們無法對其掉以輕心。而當政治影響全面地向社會進行強制滲透時，處于對切身利益的關注與憂慮，人們就會十分敏感和謹慎地對待政治問題。長此以往，人們對政治問題普遍產(chǎn)生逆反心理，普遍缺乏政治熱忱和參與意識，給思想政治工作的開展造成了極大的阻礙。

另外，學校德育追求的是一種社會意志。因此在實際過程中就會把學生當做單純的客體看待，而喪失了對人的價值和尊嚴的維護，學生對規(guī)則和條例的遵守不一定是處于道德需要，而很可能是迫于外界壓力。因此也就缺乏道德行為的自律性，更談不上行為主體的責任感，道德也就失去固有的意蘊。

二、學校德育功利化的原因分析

學校德育功利化傾向，在我國有其獨特的歷史根源和現(xiàn)實根源。

1.傳統(tǒng)倫理的政治化傾向使道德的倫理學意味喪失殆盡。中國文化是一種“倫理——政治型”文化，政治事功和倫理事功兩大核心內(nèi)容并行不悖。儒家的修齊治平思想和內(nèi)圣外王的理想人格，都是倫理思想與政治融為一體的具體體現(xiàn)。

“倫理政治化”不僅使中華民族的古老文明獲得了物質(zhì)與精神、政治與倫理的有機結(jié)合，而且成為導致中國傳統(tǒng)社會穩(wěn)定運作的主要原因之一。由于這種傾向往往用某種既定的政治要求或目標來固定道德，將政治功能與道德的功能混為一談，使道德的工具價值與目的的理性價值等同起來，使道德的實踐規(guī)范作用成了唯一的作用。因此，失去了超越現(xiàn)實經(jīng)驗、批判和引導現(xiàn)實不斷趨于完善的內(nèi)在動力和外在力量。

傳統(tǒng)倫理以群體為本位，造成了個人意識的淡薄。傳統(tǒng)倫理強調(diào)以家族血緣關系為主體的人倫關系，這種群體本位的思想認識在一定程度上存在著忽視個體的獨立性，壓抑個性的缺陷，導致了個體意識的喪失。學校德育中存在的重社會輕個人、追求道德社會功效的傾向，不能說沒有這種文化積淀因素的影響。

2.革命戰(zhàn)爭年代道德建設與思想政治工作融為一體的成功經(jīng)驗，框定建國以后的道德建設的基本方向，使道德教育不可避免地染上了濃重的政治化色彩。一直到改革開放，這種傾向才有所改變。遺憾的是改革開放二十年，學校德育并未完全突破“政治思想教育模式”，操作上依然主要是從社會需要的角度強調(diào)學校德育的重要性，作為個體人的價值問題及人格獨立性等問題依然沒有得到應有的關注。

3.規(guī)范性倫理實質(zhì)上是學校德育功利化傾向最根本的認識根源。規(guī)范性倫理學把道德理解為“調(diào)節(jié)人們行為規(guī)范的總和”，把規(guī)范和社會約束作為道德的最本質(zhì)特征。其缺陷主要是“過于強調(diào)道德的社會性本質(zhì)和整體性價值意義，忽視了道德的個體性、內(nèi)在主體性，致使這種倫理學所提供的一些道德規(guī)范缺乏主體內(nèi)化的理論力量，而置于客觀形式化、外在約束性的地位，不易為個體所自覺認同與踐履?！保ㄗⅲ喝f俊人：《倫理學研究》，中國青年出版社1994年版，第242頁。）不得不走上灌輸和強制的道路，使道德成為一種外在于人的東西，道德教育成為一種強制性、規(guī)范行為的服務工具，表現(xiàn)出強烈的功利化色彩。

三、學校德育功利化的變革思路

我們應當在相對明確政治與道德之間的功能區(qū)域的前提下，分別實施道德規(guī)范教育與政治思想教育。

篇10

（一）淳樸性農(nóng)村是農(nóng)民的主要居住地，這是一個充滿人情味的熟人社會，沒有城市的高樓大廈、鶯歌燕舞、燈紅酒綠。有的只是簡潔質(zhì)樸的民房，善良淳樸的鄉(xiāng)風。這里相對封閉，對外界的信息接受少，相對收到的誘惑也就越少。人與人之間自然少了許多爾虞我詐、虛情假意、陰謀算計，更多的是茶余飯后的走動交談和大事小情的貼心關懷。這樣的生活環(huán)境塑造了農(nóng)民誠實善良、為人正直的個性。也造就了他們簡單淳樸的幸福觀念?！扒f家豐收、家里人身體健康、孩子都能上大學有出息••”這些最簡單的愿望正是他們心里最幸福的事情。而不是“我一定要買房買車、存款要幾十萬，孩子一定要出國留學••等等?！?/p>

（二）集體性農(nóng)民的主要工作地就是土地、田園，農(nóng)民收入的主要來源也就是農(nóng)作物。這就約束著農(nóng)民終日在田園里勞作。久而久之，人和土地的關系十分密切，當人定居在一個地方后，便依賴這塊土地生活，如果沒有什么天災人禍，是很少遠遷的。這就造成了人與人之間相互依存的特性。長久的交往相處中，人與人之間的情感深厚，“憂他人之憂，樂他人之樂”。假如一個人遇到好事，全村的人都歡騰慶祝。要是有一個人遇到壞事，全村的人都跟著他擔憂難過。幸福不是自己一個人的事情，而是關系著其他人的感受。只有每個人都過得和樂美滿，才是最大的幸福。

（三）非平等性隨著經(jīng)濟的飛速發(fā)展，社會主義現(xiàn)代化取得了傲人的成就，但是伴隨而來的社會不公正的現(xiàn)象也突顯成為亟待解決的問題。主要表現(xiàn)就是居民收入分配差距不斷擴大，社會階層不合理,城鄉(xiāng)之間、區(qū)域間發(fā)展失衡,且差距不斷拉大，社會保障制度、利益均衡機制不健全等方面。這些問題必然造成了城鄉(xiāng)居民的幸福程度的差異。試想，一個面對教育難、看病難、養(yǎng)老難、收入低的農(nóng)民階層，沒有物質(zhì)基礎的保障和社會權(quán)利的平等，他們的幸福感是不可能強于城市居民的。只有在起點平等，機會平等下享受社會保障制度和社會權(quán)利的基礎上，農(nóng)民的幸福感才能和城市居民的幸福感相提并論。在這種不平等的環(huán)境下的幸福，實際上正是農(nóng)民的一種無奈。是一種不平等的幸福。

二、影響農(nóng)民幸福觀的因素

幸福作為人的一種情緒感受，是復雜多變的，影響人們幸福感的因素很多，既有主觀因素，又有客觀因素。包括個人期望、自尊，個人人格特質(zhì)、經(jīng)濟收入、職業(yè)地位等等。人們在這些主客觀因素的影響下形成了對于幸福的不同理解和體悟，并上升為人們對于幸福問題的價值觀取向。那么，影響農(nóng)民幸福觀的因素都有哪些呢？它們是如何影響農(nóng)民的幸福觀的呢？下面，我們從主體自身來找下原因。

（一）幸福與健康健康對于人的生命來說是最重要的事，是人享有一切的前提條件，正如一句俗語所說“身體是革命的本錢”。即使一個人的事業(yè)再成功，倘若沒有一個健康的身體，一切對于他來說又有什么意義呢？所以，健康是人類幸福的基礎條件，是人實現(xiàn)幸福的重要保障。健康又分為身體健康和精神健康。身體健康就是身體的各個部位不疼痛，不難受，能夠正常運轉(zhuǎn)，為人們工作、生活提供完好的動力支撐。精神健康就是人擁有一個樂觀、積極向上的心態(tài)和豁達的心胸。只有這兩個方面都健康，人才能夠去追求幸福，獲得幸福。正如伊壁鳩魯所說，要使人快樂，就要保持“身體的無痛苦，靈魂的無紛擾”。對于農(nóng)民來說，這點顯得尤其重要，因為農(nóng)民更多的是憑借體力工作而不是腦力工作的一個群體。健康不僅關乎他們的幸福，更關乎他們的生存。但是由于長期的城鄉(xiāng)發(fā)展的失衡，使農(nóng)民在政治、經(jīng)濟等方面受到不平等的待遇，絕大部分好的社會保障制度、醫(yī)療設施等都集中在城市，這就造成了農(nóng)民看病難的問題。使很多人由于錯失了治療的時機而面臨死亡。

（二）幸福與欲望有些人認為農(nóng)民的欲望很小，因為農(nóng)村比較落后，傳統(tǒng)文化和思想保存較多。并沒有像城市那樣受到西方消費主義、個人主義等思想的影響。人們對于物質(zhì)方面的需求不強烈。這種想法是錯誤的。其實，每個人都有欲望，處于不同層次的人有不同的欲望。而且隨著經(jīng)濟的發(fā)展，在市場經(jīng)濟的沖擊下，在很多地方的農(nóng)村，傳統(tǒng)的價值觀早已崩潰。相反，很多年輕的農(nóng)民并不滿足于安貧樂道的生活，他們離開農(nóng)村，到城市去打工，而眼前繁華的都市帶給他們的震撼是巨大的。他們也渴望像這個城市的人一樣融入進去，可是他們干著最累的活，拿著最低的工資，卻享受不到和城市人一樣的待遇，甚至受到人格的歧視。這種需求或者渴望在付出自己辛勤的勞動之后仍得不到滿足的失落和無奈感也是巨大的。在這樣的現(xiàn)實與欲望中，他們的幸福從何而來呢？

（三）幸福和知識英國哲學家培根說過“知識就是力量”。只有不斷的豐富和充實自身的知識才能使我們能夠在當今這個科技飛速發(fā)展的社會生存。社會在不斷發(fā)展，只有不斷的學習科學文化知識，才能使我們緊跟時代的步伐，實現(xiàn)自我價值，獲得實現(xiàn)幸福的能力。一個知識淵博的人，他會比別人獲得更多的機會，受到更多領域、工作職位等的認同。一個知識貧乏的人，他就只能在有限的空間里并且花更多的時間去追求幸福。無可厚非的是，擁有知識的人要比無知識的人更容易獲得幸福。對于農(nóng)民來說，由于教學資源、教學設施、師資力量等的限制，受教育的條件較差。加之教育的市場化、分利集團化的影響下，權(quán)錢勾結(jié)比較嚴重。農(nóng)民作為無權(quán)又無錢的代表，向上流通的渠道少之又少。只能無奈的認命。

三、提升農(nóng)民幸福感的路徑選擇

在中國，農(nóng)業(yè)在國民經(jīng)濟中的地位可以說是在不斷下降，農(nóng)民作為占我國人口數(shù)量最多的一個群體，為我國的經(jīng)濟發(fā)展起著巨大的推動作用的同時，也面臨著生存和發(fā)展的困境。雖然，國家通過新農(nóng)村建設，工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)，不遺余力的扶持農(nóng)業(yè)，促進農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展，但是由于各方面的原因，城鄉(xiāng)差距并沒有縮小，反而越拉越大。農(nóng)民的幸福感遠遠不及城市居民的幸福感。因此，我們不僅需要探求影響農(nóng)民幸福觀的因素，還要找到提升農(nóng)民幸福觀的路徑和對策。讓農(nóng)民擁有一個更加幸福的明天。

（一）加大農(nóng)村教育力度，確立正確的幸福觀當前，我國正處在社會主義現(xiàn)代化建設中，正在向著小康社會、和諧社會的目標邁進，國民的心態(tài)對實現(xiàn)這一目標的重要性不言而喻。因此，如何確立正確的價值觀和幸福觀，撥正人生航向是當前的重中之重。如何塑造人正確的幸福觀、價值觀，不是憑口說說而已。需要的并不是人們堅定的決心，而是知識。對于農(nóng)民來說，由于教育資源分配的城市化傾向，升學機會和受教育條件等的不平等。農(nóng)民的知識素養(yǎng)是很弱的。因此，國家必須加大農(nóng)民受教育權(quán)益保障的力度、改進農(nóng)村教育機制、推進農(nóng)村教育機制改革等等措施。使農(nóng)民擁有同等的教育起點和條件。用知識豐富自己的內(nèi)心，通過知識的豐盈，讓自己對自身所處的生活環(huán)境、社會現(xiàn)實條件、社會價值目標等有一個正確的認識，提升我們幸福的品質(zhì)和層次，確立一個正確的、向上的幸福觀和價值觀。這也是實現(xiàn)幸福的基礎。

（二）豐富農(nóng)村文娛生活，加強對農(nóng)民的人文關懷農(nóng)村的劣勢不僅體現(xiàn)在物質(zhì)的貧乏，制度的不平等上，還體現(xiàn)在精神文化的貧乏上。因此，提升農(nóng)民幸福感不僅需要重視物質(zhì)條件的改善，還需要重視對農(nóng)民精神文明素質(zhì)等方面的人文關懷。一方面，我們可以大力弘揚中華民族的傳統(tǒng)美德。舉辦一些農(nóng)民喜歡的文娛活動，多多組織城市歌舞團下鄉(xiāng)巡演，來豐富農(nóng)民生活，拉近城鄉(xiāng)居民的距離，樹立誠信、友愛、團結(jié)的新面貌。另一方面，要鼓勵農(nóng)民注重提升生活品質(zhì)。隨著改革開放，經(jīng)濟的飛速發(fā)展，農(nóng)民的生活水平得到了很大的提高，然而，人們的消費觀念卻始終停在“縫縫補補又一年”的狀態(tài)之中。農(nóng)民還是很簡樸和節(jié)約的。有些農(nóng)民很少將錢花在精神文化的消費上。因此，在這樣的背景下，我們應該多刺激農(nóng)民在健康、教育、精神文化、旅游、娛樂等方面的潛在消費。更新農(nóng)民的消費觀念，把提升自己的精神文化素質(zhì)放在重要位置。