導(dǎo)語：如何才能寫好一篇民俗典籍文字研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

用刻石傳播、保存文化藝術(shù)典籍,時(shí)代最早的要數(shù)原始社會(huì)的巖畫。地域偏僻的巖畫的內(nèi)容,反映游牧、狩獵、戰(zhàn)爭(zhēng)的題材較多。正因?yàn)槿僳E罕至,因而得以原地原貌原汁原味流傳到今天。而原始巖畫作者在懸崖峭壁刻雕的當(dāng)下,卻具有圖片新聞的傳播流布性質(zhì)。

春秋時(shí)代秦穆公獵碣,即石鼓文,是用大篆刻在鼓狀石上的四言詩。石鼓文在唐代始在陜西鳳翔三原被發(fā)現(xiàn),韓愈等人寫了詩詠歌之。石鼓文是詩、是書法,也是史籍。唐現(xiàn)石鼓文,是轟動(dòng)一時(shí)的消息。誰能說秦“獵碣”開初不是及時(shí)、新鮮、顯著而重要的時(shí)事呢?

秦始皇離開京城咸陽,赴各地視察,也是新聞。由李斯撰寫,刻在石頭上,當(dāng)是新聞作品。泰山刻石、嶧山刻石、e刻石,雖經(jīng)二千多年風(fēng)雨剝蝕,如今已難見真跡,但經(jīng)紙拓、臨摹,漢代司馬遷又將秦紀(jì)中的秦刻石內(nèi)容,錄入《史記?秦始皇本紀(jì)》,今天我們?nèi)匀豢梢钥甲R(shí)、研讀、傳播。

石門十三品刻石、龍門刻石、大足刻石等,是軍事要塞、交通要道、旅游名勝地刻石的遺存。

古代的人死了,在墳園刻碑記載其生平事跡,類似當(dāng)代人去世由“治喪委員會(huì)”書寫、宣讀悼文。這些刻在石碑上的墓志、銘文,與當(dāng)時(shí)重要?dú)v史事件聯(lián)系密切的,墓主人生前地位顯赫的,或書寫、鐫刻者是詩文書法大家的,都轉(zhuǎn)化成了傳承的典籍。西安碑林,把歷代碑刻收藏展示,成為全世界最富盛名的石質(zhì)圖書館。

無聲的石頭,有了人刻上去的文字,凡有社會(huì)價(jià)值者,刻時(shí)是新聞,被重新發(fā)現(xiàn)是新聞,圍繞刻石發(fā)生新時(shí)事也是新聞。

秦始皇陵園出土的兵馬俑身上刻的字,是生產(chǎn)者留下的質(zhì)量責(zé)任制印記,叫陶文。秦陶文,也是史書代替不了的典籍。陶文的源頭,可以追溯到驪山姜寨原始遺址和西安漢影肫略始遺址的母系氏族刻畫符號(hào),或曰中國的“原始文字”。

殷墟甲骨文在清末才被發(fā)現(xiàn),那是刻在獸骨上的卜辭。周原甲骨文發(fā)現(xiàn)更晚,性質(zhì)與安陽殷墟甲骨相類。以今人的目光看,殷、周甲骨文是書法藝術(shù)品、歷史典籍,其實(shí),那是殷、周國君占卜,亦即天人溝通、傳播信息的民俗文化記錄,具有新聞諸要素,是消息類新聞作品。殷、周之前的甲骨刻文,在西安和山東的龍山文化原始遺址均有發(fā)現(xiàn)。我曾發(fā)表過《黃帝時(shí)代有文字》的消息,依據(jù)便是龍山甲骨文。

有些西方學(xué)者質(zhì)疑中國五千年文明史的命題。他們研討一下中國的原始時(shí)代的陶文、甲骨文、石刻文,問題便會(huì)迎刃而解。中國的漢字,不止五千年,如由原始文字算起,應(yīng)是六千年。此外,中國人有書畫合一的傳承性觀念,這不僅是中國繪畫藝術(shù)、中國書法藝術(shù)的一項(xiàng)原理,也是探索中國文字起源的門徑。在學(xué)術(shù)思維上,西方學(xué)人主張“分”,中國學(xué)人主張“合”。我看“分”與“合”是對(duì)立面的統(tǒng)一。把書畫兩者的關(guān)系、字形字體形聲的源流衍變、書寫工具與書寫方式的變遷、文字傳播與接受風(fēng)俗習(xí)慣的傳承及變異等等綜合起來分析,才可能得出較為科學(xué)的結(jié)論。

殷、周時(shí)代的青銅器,有嚴(yán)格的等級(jí)形制與造型,其中的銘文,后代叫鐘鼎文,簡(jiǎn)稱金文,是一種信息傳播方式,在冶鑄初始,也是新聞。西安市臨潼區(qū)的零口鎮(zhèn)出土的周武王征商簋,其文字內(nèi)容,就是“周滅殷”的最早記錄。今天以歷史、文字、書法、銅塑看其價(jià)值。我以為,那是三千多年前新聞要齊全的作品。后代金銀器物上的鑄文、刻文,是對(duì)殷、周青銅器的民俗文化承襲。

秦、漢時(shí)的竹簡(jiǎn)木簡(jiǎn),是古人將字寫在竹片、木片上頭,用繩子串起來。如今人將史書叫做“汗青”。在竹簡(jiǎn)上書寫,先以火炙竹青令汗,取其易書并免蟲蛀,故名。史官在竹片上記事,人們把史書亦叫“汗青”。文天祥“留取丹心照汗青”,就是從愛祖國愛民族的作為光耀史冊(cè)。漢代竹簡(jiǎn)、木簡(jiǎn)大量發(fā)掘出土后,漢隸與史事有了更豐富的可供研究的實(shí)物。

司馬遷將《史記》傳之名山,副在京華。名山即西岳華山,他沒有兒子,獨(dú)生女嫁給華陰楊氏?！妒酚洝氛窘慌畠赫洳?后來由司馬遷的外孫楊惲公開發(fā)表,流傳于后世。司馬遷親自到大江南北采訪,是中國新聞?dòng)浾叩谋亲?。他寫漢武帝時(shí)代的本紀(jì)、世家、列傳、書表的事,就具有時(shí)事性質(zhì)。

白居易發(fā)表作品的方式,一是給詩友寫信或封在詩筒里經(jīng)郵亭寄出;二是將詩題留于寺院道觀、驛站、亭榭樓臺(tái)、府廳的墻壁上、石壁上。他晚年曾有“逢山輒倚,遇寺多題詩”的話,那是實(shí)錄。所有作品,白氏都會(huì)留存底稿,猶如現(xiàn)代報(bào)紙的編輯檔案。他將詩歌親手編輯,印刷成書,也是想傳世的。他原本有個(gè)兒子,但夭折了?！段焐隁q暮詠懷三首》中,說:“唯生一女才十二,只欠三年未六旬?；榧蘩圯p何怕老,饑寒心慣不憂貧。紫泥丹筆皆經(jīng)手,赤紱金章盡到身。更擬踟躕覓何事,不歸嵩洛作閑人。”晚年到潯陽生了三個(gè)女兒,對(duì)沒有兒子承繼香火與詩文很有點(diǎn)喪氣。他將詩集傳子是預(yù)設(shè)的?！兑娎钐K州示男阿武詩自感成詠》可證:“遙羨青云里,祥鸞正引雛。自憐滄海伴,老蚌不生珠?！卑拙右子小额}文集柜》:“破柏作書柜,柜牢柏復(fù)堅(jiān)。收貯誰家集?題云白樂天。我生業(yè)文字,自幼及老年。前后七十卷,小大三千篇。誠如終散失,未忍遽棄捐。自開自鎖閉,置在書帷前。身是鄧伯道,世無王仲宣。只應(yīng)分付女,留與外孫傳?！痹谥啬休p女的時(shí)代氛圍里,他對(duì)小外孫的鐘愛是可想而知的。白居易也學(xué)司馬遷的方法,將詩集一分為三:一交女兒傳其外孫,二傳侄子(由《詠身》“簿有文章傳子弟,斷無書札E交親”可判斷),三“藏之名山”由《送后集往廬山東林寺兼寄云w上人》可分析斷定。就是說,對(duì)詩文集的傳世,做了多方面的安排。

中國是世界上發(fā)明絲綢(黃帝時(shí)代)和造紙(西漢)雕版(唐代)與活字印刷術(shù)(北宋)最早的國家,世代典籍傳播中的帛書、線裝印版書,都同這種技術(shù)進(jìn)步密切相關(guān)。就是以傳播新聞為職志的報(bào)紙,也是在中國最早產(chǎn)生的(英國博物館藏有唐代邸報(bào))。

互聯(lián)網(wǎng)對(duì)傳統(tǒng)媒體包括圖書、報(bào)刊、廣播、電視沖擊力很猛烈。網(wǎng)絡(luò)信息的海量與變動(dòng)不居,電子報(bào)刊、電子圖書、手機(jī)廣播電視、播客、博客和一切傳受互動(dòng)的新樣式,已經(jīng)和正在改變著人類的生活方式。記錄歷史,傳承典籍的形態(tài)亦在日新月異變遷。中華五千年“傳受方式”以及傳受的民族風(fēng)俗文化“今勝昔”,是一種歷史趨勢(shì),誰也阻遏不了。大可不必杞人無事憂天傾。對(duì)社會(huì)傳受的控制,不可能取消。控制的本質(zhì)是在貌似混亂的“傳受市場(chǎng)”中分辨――將中華文明優(yōu)秀的物質(zhì)與精神成果傳承下去,把世界其他文明的精粹吸收過來。后世研究光碟、U盤、電子報(bào)刊、電子圖書、“博客日志”之類,與我們今天看石文、陶文、甲骨文、鐘鼎文、竹簡(jiǎn)、帛書、紙書、報(bào)刊之類典籍,會(huì)有相似的感想。

篇2

壯醫(yī)學(xué)是傳統(tǒng)的民族醫(yī)學(xué)，但由于歷史上社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐背景，也沒有形成規(guī)范的文字，而使壯醫(yī)沒有象其他傳統(tǒng)民族醫(yī)學(xué)一樣的歷史典籍、沒有醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)和理論升華的典籍文獻(xiàn)記錄資料，這是這門課的產(chǎn)生的一個(gè)背景基礎(chǔ)和背景缺陷原由。

二、把握壯醫(yī)藥學(xué)“口傳心授”的主要傳承方式

壯醫(yī)藥學(xué)是傳統(tǒng)民族醫(yī)學(xué)，必須具備一定符合其規(guī)律的傳承性方式，由于壯醫(yī)藥學(xué)沒有形成規(guī)范的文字記錄，決定了其以“口傳心授”為主要傳承方式。這些傳承內(nèi)容主要體現(xiàn)在壯醫(yī)藥主要的醫(yī)療理論、藥物功用認(rèn)識(shí)、各科疾病診斷經(jīng)驗(yàn)、治療經(jīng)驗(yàn)，壯醫(yī)藥各種特色療法的經(jīng)驗(yàn)傳承上，是通過一代代人傳承下來的;壯族自治羈縻及土司制度州縣和一般州縣(中央)并存，決定壯醫(yī)藥也不是正統(tǒng)的官方中醫(yī)記錄，因而壯醫(yī)藥主要流傳在壯族聚居地區(qū)講壯族語言的民間。“口傳心授”方式?jīng)Q定了其不可能為繁雜的體系，而多為簡(jiǎn)潔、實(shí)用及經(jīng)得起考驗(yàn)，這些知識(shí)內(nèi)容是客觀的傳統(tǒng)壯醫(yī)藥，但多散播在民間，須采集挖掘整理，這是目前壯醫(yī)藥的重要工作。

三、壯醫(yī)藥學(xué)沒有形成規(guī)范文字記錄的原由

使壯醫(yī)藥的基礎(chǔ)醫(yī)藥知識(shí)不系統(tǒng)、直觀，而必須借助于壯醫(yī)藥的壯族文化背景進(jìn)行內(nèi)容支助、理解、說明;如社會(huì)生產(chǎn)水平較低實(shí)際和對(duì)鬼神信仰的精神實(shí)際是壯醫(yī)“巫醫(yī)同源、巫醫(yī)并存”，即是壯醫(yī)的深遠(yuǎn)文化背景;如一些畫符、念咒、驅(qū)鬼、三道公廟等形式中寓含許多壯醫(yī)藥知識(shí)內(nèi)核，如果舍棄了“巫”的形式，那么壯醫(yī)就怕一無所在了，就否認(rèn)其歷史價(jià)值了。又如壯民族特色的干欄式建筑文化反映著壯醫(yī)藥對(duì)流行病預(yù)防的重要成就。

四、壯醫(yī)藥社會(huì)歷史的民俗、民族文化是壯醫(yī)藥經(jīng)驗(yàn)和成就保留和保存的重要形式

并且這些反映著壯族人民以普及化形式或民俗形式或民族特質(zhì)文化形式對(duì)實(shí)踐認(rèn)識(shí)到的最重要的壯醫(yī)藥知識(shí)、成就的記錄和經(jīng)歷代相傳的活生生的客觀記錄;尤其反映了壯醫(yī)藥的保健和預(yù)防醫(yī)藥的歷史成就。如三月三的五色糯米飯、歌海節(jié)、趕圩文化、趕藥市習(xí)俗，又如拋繡球、點(diǎn)天燈、花山石刻等體育鍛煉預(yù)防保健形式;這些是壯醫(yī)普及的預(yù)防醫(yī)學(xué)的重要成就。另外，如壯藥祛瘴法、群防隔離習(xí)俗等壯醫(yī)藥對(duì)流行病群防的重要普及知識(shí)成就。這些是壯醫(yī)藥傳承不依賴文字記錄外的較“口傳心授”主要傳授方式更高形式的開放傳承形式，對(duì)壯醫(yī)藥很重要的知識(shí)尤其適合。

五、一個(gè)重要的實(shí)際是從壯民族的嶺南地域和氣候變化實(shí)際研究壯醫(yī)藥

這些地域和氣候必然影響壯醫(yī)的生活方式和影響決定著壯民族醫(yī)藥的歷史醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)形式，是形成壯醫(yī)藥的基礎(chǔ)。這一方面形成壯醫(yī)藥的生產(chǎn)毒藥的基礎(chǔ)、使用毒藥的本能和歷史上培育壯醫(yī)藥的解毒本能;這是壯醫(yī)藥的重要特色之一。故壯藥多毒藥、壯醫(yī)善于使用毒藥和解毒藥，是壯醫(yī)藥的豐富醫(yī)療事實(shí)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ);毒是壯醫(yī)最主要的致病因素、最多的疾病，毒也是壯醫(yī)外科學(xué)的實(shí)質(zhì)綱領(lǐng)。由于壯族的地域、氣候特色，使壯醫(yī)“痧”、“瘴”、“毒”、“盅”、“風(fēng)”、“濕”等地方病突出，并形成壯醫(yī)疾病譜的基本綱領(lǐng)，且決定壯民外在活動(dòng)頻繁的生活方式，從而形成壯醫(yī)防治學(xué)重要的特色，即較注重外治方法，而內(nèi)治方法較弱，即以外治為特色，并形成一系列的重要外治的特種技術(shù);如壯醫(yī)針法、壯醫(yī)灸法，也催生了優(yōu)秀的壯醫(yī)挑治法、壯醫(yī)刺血療法和壯醫(yī)佩藥療法等非常豐富的壯醫(yī)外治療法內(nèi)容。壯醫(yī)的地域環(huán)境特色和氣候特點(diǎn)的影響，決定了壯醫(yī)的發(fā)病觀。中醫(yī)的發(fā)病是正邪觀，即正氣存內(nèi)，邪不可干，是較具普遍的指導(dǎo)意義;而壯醫(yī)更具體的實(shí)踐環(huán)境是地域特點(diǎn)和氣候特色，即南疆之域;邪氣熾盛，陽氣開瀉，正氣更易耗損，既表現(xiàn)壯地突出的“痧”、“瘴”、“毒”、“盅”、“風(fēng)”、“濕”等地方病發(fā)病特色，也表現(xiàn)出明顯的因虛致病特色，明顯正氣虛的特色，故壯醫(yī)發(fā)病觀表現(xiàn)更為明確病因的即明確而廣泛的壯地毒虛病因的“毒虛致病觀”。而這一具體的致病觀從而決定了壯醫(yī)治病的最基本原則是“調(diào)氣”、“解毒”、“補(bǔ)虛”觀。以這些治則為基礎(chǔ)，去掌握壯醫(yī)多種治療方法的實(shí)質(zhì)所在，如壯醫(yī)針法更重在調(diào)氣，壯醫(yī)善用動(dòng)物藥以補(bǔ)虛，壯醫(yī)更善用解毒藥等。

六、壯醫(yī)藥知識(shí)保部分存在在中醫(yī)典籍、地方志等記錄當(dāng)中

中醫(yī)傳統(tǒng)典籍中記錄一些壯醫(yī)藥學(xué)成功典案或有巫文化特色的案例，壯族地域的地方志記錄的壯醫(yī)藥成就、壯醫(yī)藥歷史活動(dòng)，以及諸多中藥藥典對(duì)壯藥的記錄，就是當(dāng)今較直接的壯醫(yī)藥知識(shí)成就記錄。但這些內(nèi)容較少，不代表壯醫(yī)藥學(xué)主體。另外，壯醫(yī)藥學(xué)的文獻(xiàn)考古工作對(duì)壯醫(yī)藥知識(shí)的佐證，故文獻(xiàn)考證是壯醫(yī)成就的重要佐證形式，以證明壯醫(yī)的歷史真實(shí)性、存在性和歷史技術(shù)水平，也佐證一些目前中醫(yī)藥技術(shù)的起源。諸上所論壯醫(yī)藥各方面的特色提示在壯醫(yī)藥概論教學(xué)中，除按現(xiàn)在教材內(nèi)容分類章節(jié)講授主體形式基礎(chǔ)上，在合適的地方也宜穿插一些知識(shí)要點(diǎn)的如壯民族文化、民俗、地域特色、民族特異性、自治政府衛(wèi)生政策、口傳心授等主題的專題講授，以豐富知識(shí)背景。

七、在歷史的、文化的、民俗的諸方面的佐證壯醫(yī)藥的存在形式和客觀事實(shí)后

結(jié)合壯族地域氣候特點(diǎn)的發(fā)病觀和疾病譜基礎(chǔ);并在中醫(yī)藥文化滲透基礎(chǔ)上和無文字記錄便于口傳心授的方式傳承上;可以理解壯醫(yī)理論體系的歷史概況，至少應(yīng)該簡(jiǎn)捷、易理解、易解釋，故形成“三氣同步觀”、“壯醫(yī)生理病理觀”、“壯醫(yī)的三道兩路觀”，以及壯醫(yī)理論基礎(chǔ)上的客觀指征如目診、甲診、腹診等壯醫(yī)的診斷學(xué)基礎(chǔ)。這些理論隱約可見于壯醫(yī)的傳統(tǒng)歷史中，但較多具體成形的壯醫(yī)理論也只有30年以內(nèi)，如何理解其歷史必然性是一個(gè)艱難的問題。但至少相較于中醫(yī)的觀點(diǎn)，其肯定有特異性、民族性和傳統(tǒng)性;如“三氣同步觀”形似中醫(yī)的“天人相應(yīng)”觀，但在具體的解釋病情和說明治療時(shí)使用得更廣泛和具體。壯醫(yī)的“巧塢主神”理論較中醫(yī)五臟主神更具有壯醫(yī)特色，也更符合“腦主神明”現(xiàn)代簡(jiǎn)明之說。“三道二路說”更符合壯族的歷史傳統(tǒng)，遠(yuǎn)較中醫(yī)經(jīng)絡(luò)腧穴容易記錄，易于口傳心授等。了解這些概念的壯族歷史地域特色是增加肯定壯醫(yī)理論的基礎(chǔ)，達(dá)到本課程教育目的。如上，壯醫(yī)藥醫(yī)療實(shí)踐的地域特點(diǎn)決定的“毒病說”，就說明了壯醫(yī)基于外邪所致的地方病“痧”、“瘴”、“毒”、“盅”、“風(fēng)”、“濕”等主要疾病譜，而當(dāng)今壯醫(yī)基本理論的建立，如三道兩路理論，就補(bǔ)充了壯醫(yī)基于外邪所致的傳統(tǒng)地方病外的壯醫(yī)雜病辨證體系，即三道病、二路病，也補(bǔ)充了可適用于壯醫(yī)內(nèi)科、外科、婦科、五官科、兒科等各科雜癥辨證。另外，壯醫(yī)的民族性和地域性是壯醫(yī)基本屬性，決定著壯醫(yī)的地位和水平，又決定了其發(fā)展?fàn)顟B(tài)，如歷史上民族區(qū)域自治政府的政策既是促進(jìn)壯醫(yī)發(fā)展因素又是阻礙壯醫(yī)發(fā)展的因素，決定壯醫(yī)的總體水平不及中醫(yī)，但又保持了壯醫(yī)藥特殊方面的先進(jìn)性，以及壯醫(yī)藥的民族特異性，因而決定了壯醫(yī)在歷史上作用、水平和地位。

八、注重中醫(yī)藥、壯醫(yī)藥的比較研究，肯定壯醫(yī)藥的民族性、特色性和傳統(tǒng)性

“壯醫(yī)藥學(xué)概論”是壯醫(yī)藥學(xué)的入門教程，也是壯醫(yī)藥學(xué)各論中引用較多或占較大份量的素材，其份量遠(yuǎn)較“中醫(yī)學(xué)導(dǎo)論”之于中醫(yī)學(xué)各論中素材多，故其在壯醫(yī)藥學(xué)中的地位不光是一門專業(yè)思想啟蒙教程，更是一門壯醫(yī)藥學(xué)知識(shí)簡(jiǎn)編讀本，也是其他專業(yè)壯醫(yī)藥學(xué)的普及讀本，在壯醫(yī)學(xué)藥專業(yè)課程中占有重要的地位;如果深入了解該課程地域、歷史、文化、民俗、民族背景和基礎(chǔ)知識(shí)，就基本上算得上較具素養(yǎng)的壯醫(yī)師了，各個(gè)方面內(nèi)容自然延伸、豐滿為現(xiàn)在壯醫(yī)藥學(xué)各門具體的專業(yè)課程，因而，也就很利于更深入的壯醫(yī)學(xué)專業(yè)各門課程的學(xué)習(xí)，更有利于樹立穩(wěn)固的壯醫(yī)學(xué)專業(yè)思想。如注意以上諸方面線索的知識(shí)組合，并注意豐富、豐滿醫(yī)藥背景知識(shí)，尋找更多的可視教材的支持，注意講授的技術(shù)、藝術(shù)，仍不失為內(nèi)容性、系統(tǒng)性和趣味性的一門課程。

九、學(xué)習(xí)掌握的壯醫(yī)藥學(xué)概論壯醫(yī)基本理論的科學(xué)性、客觀性和傳統(tǒng)性

最終要從各方面理解、說明并落實(shí)現(xiàn)在已成型的壯醫(yī)學(xué)的成就和形成基礎(chǔ)的理解、認(rèn)識(shí)，堅(jiān)定對(duì)目前成形狀態(tài)的壯醫(yī)基本理論的科學(xué)性、客觀性的認(rèn)同，更堅(jiān)定壯醫(yī)藥學(xué)專業(yè)的專業(yè)思想基礎(chǔ)。同時(shí)為找到壯醫(yī)藥理論和學(xué)科建設(shè)進(jìn)一步系統(tǒng)挖掘整理的科學(xué)方法，這也是“壯醫(yī)藥學(xué)概論”教學(xué)要達(dá)到的目的之一，以達(dá)到更好地完成普及壯醫(yī)藥學(xué)知識(shí)、鞏固專業(yè)思想、堅(jiān)定發(fā)展壯醫(yī)藥學(xué)的教育基礎(chǔ)任務(wù)，達(dá)到科學(xué)整理挖掘多門壯醫(yī)學(xué)新的科學(xué)教材和更系統(tǒng)的壯醫(yī)學(xué)科學(xué)理論。

十、結(jié)語

篇3

就拿錦屏的契約文書來說，其種類包括交易文契、合同文約、承繼分書、私家賬簿、官府冊(cè)籍、政令公文、訴訟文案、會(huì)簿會(huì)書、鄉(xiāng)規(guī)民約、信函書札等各種文書，再與當(dāng)?shù)氐淖遄V、碑刻一道，共同構(gòu)成了一個(gè)龐大的原始文獻(xiàn)群?？梢钥隙ǖ氖牵@十萬件歷史文獻(xiàn)的利用價(jià)值，絕不會(huì)僅僅局限在“黔東南清代區(qū)域商貿(mào)史和經(jīng)濟(jì)史”的研究領(lǐng)域。因?yàn)槊耖g契約文書從表面形式上看大部分是屬于物權(quán)交易文書，但是任何一種物權(quán)交易形式都依托在那個(gè)時(shí)代的政治、法律制度以及社會(huì)、經(jīng)濟(jì)模式和民風(fēng)習(xí)尚的大背景之內(nèi)。就是說，這些契約文書的背后，本身就隱含著當(dāng)?shù)氐恼问?、?jīng)濟(jì)史、法制史、社會(huì)史、民俗史等諸多方面的內(nèi)容，隨著文本解讀的不斷深化和解讀視角的多元化發(fā)展，民間契約文書的價(jià)值空間也會(huì)進(jìn)一步拓展。

水書的文獻(xiàn)價(jià)值同樣存在一個(gè)多視角解讀的問題。單從水書產(chǎn)生的直接使用價(jià)值去看，把水書定性成“巫書”、“鬼書”并沒有錯(cuò)，因?yàn)樗畷褪撬灏傩沼脕磬l(xiāng)間占卜之用的。我認(rèn)為這一點(diǎn)沒有必要刻意回避。正因?yàn)檫@樣，人們才會(huì)把水書與《易經(jīng)》相提并論。但是，水書作為民間占卜的工具書，其直接使用價(jià)值和作為史料的文獻(xiàn)價(jià)值是完全不同的兩碼事。水書的制造時(shí)代極為古遠(yuǎn)，有學(xué)者推測(cè)，水書源頭可追溯至夏代，今天通過對(duì)水書的多元化解讀，水書本身所隱含的水族古代天文、歷法、氣象、民俗、倫理等文化信息就會(huì)逐步呈現(xiàn)出來。如有關(guān)專家通過對(duì)水書保留下的占老文字的破譯，竟然奇跡般地發(fā)現(xiàn)“水書與古代殷人甲骨文之間，當(dāng)有若干姻緣關(guān)系”。 同時(shí)，水族人蓋房造屋、喪葬祭典、出行農(nóng)事、節(jié)日喜慶等生活中的大事情，均以水書作為占卜依據(jù)，以祈福祉，這樣水書中所包含的水族古老習(xí)俗便具有了獨(dú)特的民俗史魅力。所以有人將水書稱之為“水族的百科全書，是破解水族悠遠(yuǎn)、滄桑、苦澀歷史的重要典籍”，正是從對(duì)水書的多視角解讀而言的。

從檔案學(xué)的觀點(diǎn)去分析，文件的第一價(jià)值和后續(xù)價(jià)值是剝離的。文件的第一價(jià)值就是它的現(xiàn)行效力性。當(dāng)?shù)谝粌r(jià)值削弱、衰減甚至完全消失后，作為歷史文獻(xiàn)保留下來的檔案，其后續(xù)價(jià)值則會(huì)隨著利用者利用需求的多元化傾向而不斷拓展。歷史文獻(xiàn)的后續(xù)價(jià)值具有明顯的主體性特征，利用者解讀文本的能力決定著歷史文獻(xiàn)后續(xù)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)程度。

由此觀之，鄉(xiāng)土歷史文獻(xiàn)的價(jià)值并不能孤立地去考察，多元化解讀文本起著至關(guān)重要的作用。

篇4

中醫(yī)承載著中國古代人民同疾病作斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)和理論知識(shí)，是在數(shù)千年的醫(yī)療實(shí)踐中逐步形成并發(fā)展成的醫(yī)學(xué)理論體系，是世界醫(yī)學(xué)中的一朵奇葩。中醫(yī)典籍是中醫(yī)理論體系的奠基之作，對(duì)中國醫(yī)學(xué)發(fā)展影響深遠(yuǎn)，是中國醫(yī)學(xué)中最寶貴、最光輝的遺產(chǎn)。在全球化背景下，國內(nèi)外醫(yī)學(xué)交流日益增多，中醫(yī)越來越受到海外醫(yī)學(xué)界人士重視，來我國學(xué)習(xí)中醫(yī)藥的留學(xué)生、進(jìn)修生也不斷增加。要向海外傳播中醫(yī)文化，真正做到中醫(yī)藥學(xué)全面對(duì)外交流，實(shí)現(xiàn)“中醫(yī)現(xiàn)代化”和“中醫(yī)國際化”，讓中醫(yī)藥學(xué)早日走向世界，中醫(yī)典籍翻譯是其中的重要內(nèi)容。中國歷史上有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，中醫(yī)學(xué)的理論體系是基于詮釋學(xué)方法而逐步建立和發(fā)展的，中醫(yī)學(xué)術(shù)的發(fā)展史，也可以說就是對(duì)古典著作的詮釋史。[1]而就翻譯的性質(zhì)而言，語言學(xué)和哲學(xué)早已達(dá)成共識(shí)：翻譯即詮釋。[2]從哲學(xué)詮釋學(xué)角度研究中醫(yī)典籍的翻譯，探索如何有效、準(zhǔn)確地將中醫(yī)經(jīng)典翻譯成外文的問題具有現(xiàn)實(shí)意義。

一、詮釋學(xué)

詮釋學(xué)是關(guān)于理解、翻譯和解釋的學(xué)科，在西方有著悠久的歷史和傳統(tǒng)。從古代詮釋學(xué)發(fā)展到以海德格爾、伽達(dá)默爾及哈貝馬斯和阿佩爾等為主要代表，以本體論為主要取向的哲學(xué)詮釋學(xué)，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期。詮釋學(xué)科奠定者伽達(dá)默爾在其著作《真理與方法》中給詮釋學(xué)定義為：研討對(duì)文本的理解技術(shù)的古典學(xué)科就是詮釋學(xué)。[2]理解的歷史性、文本的開放性和未定視域與視域的融合是哲學(xué)詮釋學(xué)三大重要概念。哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為翻譯即解釋，翻譯必須基于理解，有理解就有解釋，解釋是翻譯的普遍特征。哲學(xué)詮釋學(xué)和翻譯研究都是探尋意義轉(zhuǎn)換問題，因此能夠?qū)Ψg研究產(chǎn)生指引作用。

二、中醫(yī)典籍的翻譯

1.理解的歷史性

理解的歷史性是哲學(xué)詮釋學(xué)中一個(gè)至為關(guān)鍵的概念。歷史性是人類生存的基本事實(shí)，人是歷史的存在，有其無法擺脫的歷史特殊性和歷史局限性。我們的理解必須始于籌劃熟悉的東西，這種熟悉的東西就是前見。正是人的歷史性決定了人具有前見，任何理解都是帶有前見的理解，只有合理的前見才能達(dá)到正確的理解和解釋。伽達(dá)默爾認(rèn)為誰試圖去理解，誰就面臨著那種并非由事物本身所產(chǎn)生的前意義的干擾。[3]任何理解都是在歷史內(nèi)進(jìn)行的，任何作者和讀者都以自己的一定生存方式處于歷史中，闡釋活動(dòng)就是正確地評(píng)價(jià)和適應(yīng)歷史性。因此，在翻譯過程中，闡釋者不可避免地要把他自己的前見帶進(jìn)所要翻譯的原文本之中，而不是用空白的頭腦去被動(dòng)地接受。譯者的前見對(duì)原作所作的闡釋實(shí)際上是創(chuàng)造性的表現(xiàn)，這為我們重新審視翻譯中譯者的地位及譯者的主體性和創(chuàng)造性提供了新的理論視角和評(píng)價(jià)依據(jù)，中醫(yī)典籍翻譯應(yīng)該體現(xiàn)譯者因素。以李照國（以下簡(jiǎn)稱“李譯”）和吳氏父子（以下簡(jiǎn)稱“吳譯”）所翻的《黃帝內(nèi)經(jīng)》為例：

岐伯對(duì)曰：上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)。

李譯：qibo answered，“the sages in ancient times who knew the dao（the tenets for cultivating health）followed [the rules of] yin and yang and adjusted shushu（the ways to cultivate health）.

吳譯：qibo answered，“those who knew the way of keeping a good health in ancient times always kept in their behavior in daily life in accordance with the nature. they followed the principle of yin and yang and kept in conformity with the art of prophecy based on the interaction of yin and yang.

在以上翻譯中，“道”李譯為“the dao（the tenets for cultivating health）”；吳譯為“the way of keeping a good health… always kept in their behavior in daily life in accordance with the nature”。“術(shù)數(shù)”李譯為“shushu（the ways to cultivate health）”；吳譯為“the art of prophecy based on the interaction of yin and yang”。

李照國先學(xué)英文，后習(xí)醫(yī)學(xué)，他翻譯《黃帝內(nèi)經(jīng)》的原則就是譯古如古，文不加飾。[4]李譯中術(shù)語傾向異化，將相關(guān)翻譯作為文內(nèi)注解附于其后，以保持中醫(yī)概念的原始內(nèi)涵。篇章翻譯較嚴(yán)格地遵守原文的結(jié)構(gòu)形式和表達(dá)方式，需要增加的詞語均置于中括號(hào)之中。李譯本普遍被我國中醫(yī)翻譯界認(rèn)為是漢語背景譯者英譯《黃帝內(nèi)經(jīng)》的代表，入選《大中華文庫》。

吳連勝（1916-1998），著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家，1995年移居美國加洲。吳奇1988年起先后在美國教中醫(yī)至今。為了增加目的語讀者的接受度，吳氏父子翻譯《黃帝內(nèi)經(jīng)》傾向于歸化，獲1996年第三屆世界傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)大會(huì)最高榮譽(yù)金獎(jiǎng)。

轉(zhuǎn)貼于

2.文本的開放性和未定性

文本本身并沒有意義，文本的意義是文本和讀者相互作用的產(chǎn)物，只有在讀者的閱讀過程中才能產(chǎn)生。文本只是提供給讀者一個(gè)圖式化的框架，這個(gè)框架無論在哪一個(gè)方向和層次上都有許多空白，有各種未定點(diǎn)和無數(shù)個(gè)可以把握的確定點(diǎn)，這種意義結(jié)構(gòu)的疏狀形形態(tài)便造成文本的意義總是呈現(xiàn)出未定性和開放性。文本的這種未定性和開放性不斷地喚起讀者以各自不同的方式賦予未定性確定的含義，從而更新原來的視域，使文本的意義永遠(yuǎn)處于向未來生成的無限可能性之中，為譯者在翻譯過程中充分發(fā)揮想象力提供了廣闊的空間。特定時(shí)代的譯作只是特定歷史和特定文化條件下的臨時(shí)性產(chǎn)物，同一個(gè)譯者在不同的時(shí)間和空間會(huì)有不同的視域，而不同的譯者由于生活的時(shí)間和空間不同，其視域也不可能相同。文本的意義總是和理解者一起處于不斷形成的過程之中，譯者可以在不同時(shí)期從不同的角度對(duì)文本進(jìn)行解讀，從而激發(fā)出在數(shù)量和質(zhì)量上都不盡相同的意象，產(chǎn)生不同的意義，形成不同的譯本，這就為譯者提供了重譯同一文本的機(jī)會(huì)。

從1925年dawson節(jié)譯的《素問》至今，《素問》共正式出版過13個(gè)重譯本。而《本草綱目》英文節(jié)譯本早在1736年便以《the general history of china》在倫敦出版。從1929 年起，《本草綱目》陸續(xù)被譯成的英文版有10多種，其中曾在北京協(xié)和醫(yī)學(xué)院及上海雷士德醫(yī)學(xué)研究院任職的伊博恩（b. e. read）與同事一起，把《本草綱目》近86%的卷數(shù)內(nèi)容作了較全面的介紹和研究，較忠實(shí)地反映了原著的面貌。最近由羅希文教授領(lǐng)銜的團(tuán)隊(duì)翻譯的500余萬字的譯本是世界首部《本草綱目》全文英譯本，中草藥名全部采用漢語拼音、拉丁文名稱和英文名稱對(duì)照的方式，譯本加了大量注釋并附上了漢語拼音和wade-giles拼音對(duì)照表等八個(gè)附錄以幫助讀者理解中華醫(yī)學(xué)的精髓。

中醫(yī)經(jīng)典文本的真正意義是多層面的、未完成的和不斷更新的結(jié)構(gòu)，是理解者和理解對(duì)象相互作用、相互融合的過程。重譯是翻譯發(fā)展過程中必然會(huì)出現(xiàn)的一種合理的現(xiàn)象，中醫(yī)典籍的每一次重譯，都是對(duì)文本的再次開掘。正是通過這樣不斷重譯，賦予了中醫(yī)典籍新的詮釋角度和時(shí)代氣息，讓讀者更接近典籍本身，而不同譯本的存在也符合異語讀者存在著不同閱讀視域的客觀需求。

3.視域與視域的融合

視域就是視力所及的區(qū)域，它囊括了從某個(gè)特定的立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。[3]視域是個(gè)體的世界觀、價(jià)值觀等觀念的總和，文本總是含有原作者的視域，而譯者具有其所處的時(shí)代背景中形成的視域。譯者會(huì)帶著他原有的視域去閱讀文本，從而與原作者的視域產(chǎn)生沖擊，形成新的視域。而這個(gè)新的視域還要與目的語視域碰撞，又產(chǎn)生個(gè)完全不同于前面的視域。語言是文化的載體，文化浸潤(rùn)在語言之中，語言與文化密不可分。人總是生活在客觀歷史環(huán)境中，人所生存的最基本的環(huán)境就是文化，文化無時(shí)無刻不在影響著譯者的視域。譯者視域與原語文本視域的相互融合，不是發(fā)生在某一個(gè)文化內(nèi)，更不是發(fā)生在真空中，而是發(fā)生在跨文化的語境中。因此翻譯的過程就是在跨文化的歷史語境中，具有歷史性的譯者使自己的視域與源語文本視域互相發(fā)生融合而形成新的視域，并用浸潤(rùn)著目的語文化的語言符號(hào)將新視域重新固定下來形成新文本的過程，[5]中醫(yī)典籍翻譯應(yīng)該體現(xiàn)文化因素。

道家認(rèn)為宇宙中的一切都是相互依賴、相互影響的，中醫(yī)是在道家精神理論所闡述的宇宙整體觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一套治病和保健的方法。中醫(yī)提出的天人相應(yīng)觀是關(guān)于生命形成與成長(zhǎng)衰老過程與自然接受變化通應(yīng)的重要命題，是中醫(yī)整體觀的基本內(nèi)涵。如“人以天地之氣生，四時(shí)之法成。”“天地合氣，命之曰人。”“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也。”這幾例中“天地”應(yīng)譯為“heaven and earth”而不是“sky and earth”，以維護(hù)中醫(yī)文的文化內(nèi)涵和原始?xì)赓|(zhì)。

中醫(yī)是中國民族文化的代表，顏色詞帶有強(qiáng)烈的民俗色彩。中醫(yī)的五色為：青色、黃色、黑色、赤色和白色。其中青色是中國特有的一種介于藍(lán)色與綠色之間的顏色，在文字描述上常無法確切表達(dá)出肉眼所見效。青色象征著堅(jiān)強(qiáng)、希望、古樸和莊重，傳統(tǒng)的器物和服飾常常采用青色。中醫(yī)中青色合于肝臟，其味為酸，其色澤變化可反映人內(nèi)在臟腑氣血的運(yùn)行情況。如：“東方青色，入通于肝。”“故色見青如草茲者死，……青如翠羽者生。”等，翻譯時(shí)可根據(jù)具體情況譯為“green”或“blue”。

在中醫(yī)里，五臟在形態(tài)學(xué)上都等同于西醫(yī)解剖學(xué)中同一名稱的器官，可它們的生理功能和病理變化的解釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于西醫(yī)生理學(xué)和病理學(xué)對(duì)它們的解釋。如“腎”西醫(yī)學(xué)說它是轉(zhuǎn)貼于

人體泌尿系統(tǒng)的一個(gè)臟器，其生理功能是主導(dǎo)尿液分泌排泄和調(diào)節(jié)人體水液代謝。中醫(yī)對(duì)腎的理解含義、范圍要廣得多。五行中水與腎相對(duì)應(yīng)，指的是腎在中醫(yī)中的重要性，腎主持人體水液代謝，還具有主藏精、主骨、主司二便、主管人體生長(zhǎng)發(fā)育、生殖繁衍等生理功能。腎亦為肝之母臟，當(dāng)腎陰不足時(shí)，肝陰也常虛虧，治母也能治子。因此“肝、心、脾、肺、腎”直譯成西醫(yī)的“the liver，the heart，the spleen，the lung and the kidney”而不加任何處理容易使目的語讀者產(chǎn)生錯(cuò)誤理解。

篇5

(一)中小學(xué)生對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化了解甚少1．據(jù)跟蹤調(diào)研統(tǒng)計(jì)，中小學(xué)生對(duì)講座所涉及的18個(gè)民俗知之甚少，小學(xué)低年級(jí)同學(xué)絕大多數(shù)只知道踢毽子，最多的還知道打水漂和摔泥炮;小學(xué)中高年級(jí)同學(xué)基本不知道所講的6個(gè)民俗，只有個(gè)別同學(xué)知道豆包相關(guān)民俗;初中同學(xué)略好一些，但對(duì)所了解的相關(guān)民俗也只是一知半解，不知其詳細(xì)情況。2．據(jù)調(diào)查統(tǒng)計(jì)，中小學(xué)生對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化了解的途徑主要有以下幾條，一是從教材、課堂中獲取，主要是語文課和思品課，二是從影視作品中獲取，三是從課外閱讀中獲取。第一條途徑內(nèi)容極少，第二、三條途徑均有很大的偶然性，因此造成了中小學(xué)生對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化知之甚少的現(xiàn)狀。3．當(dāng)前的中小學(xué)教師本身對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化知之甚少，因而也沒有積極讓學(xué)生傳承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的主觀意識(shí)。

(二)社會(huì)、學(xué)校、教材等對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化不重視1．受當(dāng)前政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境及互聯(lián)網(wǎng)文化發(fā)展的影響，社會(huì)及學(xué)校不重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的傳承。2．教育行政部門，教材編寫者急功近利，一味強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化，亦不重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的傳承，導(dǎo)致中小學(xué)常規(guī)的教學(xué)內(nèi)容中涉及中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的內(nèi)容寥寥無幾。3．國家、社會(huì)、教育行政部門及學(xué)校對(duì)傳承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化投入不夠，宣傳不夠，沒有認(rèn)識(shí)到中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的教化功能，致使中小學(xué)生極少有機(jī)會(huì)真正接觸中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化，因此就更談不上傳承了。

二、優(yōu)化中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的中小學(xué)課外閱讀現(xiàn)狀的策略

課外閱讀只是為學(xué)生們打開了一扇窗子，真要使學(xué)生能“學(xué)以致用”，并自覺滲入精神世界潤(rùn)養(yǎng)自身，還是一個(gè)需要全社會(huì)都需要投入力量的系統(tǒng)化工程，可通過以下策略進(jìn)行嘗試探索。

(一)舉辦各種形式的民俗文化推廣活動(dòng)，烘托閱讀背景“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！痹诰W(wǎng)絡(luò)獨(dú)行其道的社會(huì)閱讀環(huán)境下，孩子們了解優(yōu)秀民俗文化的興趣會(huì)減弱。通過舉辦以民俗文化節(jié)慶活動(dòng)為代表的多種樣式的優(yōu)秀民俗推廣活動(dòng)，不僅有利于弘揚(yáng)傳統(tǒng)民俗文化、塑造當(dāng)?shù)孛蜗?，而且為孩子們的民俗文化閱讀提供了現(xiàn)實(shí)版的集觀賞性、娛樂性、趣味性、知識(shí)性、參與性為一體的活“文本”，由于具有了豐富可感的現(xiàn)實(shí)情境，為閱讀質(zhì)量的提升奠定了基礎(chǔ)。如在閱讀《紅樓夢(mèng)》“寶黛初會(huì)”這一章節(jié)時(shí)，很多學(xué)生對(duì)繁瑣的服飾和建筑描寫并不了解，也往往一帶而過，通過課題組講座的介紹，一些孩子們理解了其中的民俗文化意蘊(yùn)，專門成立了小組進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)，從而有了全新的閱讀體驗(yàn)，對(duì)優(yōu)秀民俗文化的了解得以提升。

(二)賦予民俗文化更為豐富的傳播載體，提供閱讀文本民俗文化有歷時(shí)性的特征，有些逐漸形成、固化，有些逐漸散佚，在優(yōu)秀民俗文化的保護(hù)和弘揚(yáng)過程中，應(yīng)該協(xié)同各地的文化部門、旅游部門、宣傳部門和教育部門，賦予民俗文化更多的傳播載體和推廣形式。如民俗專家現(xiàn)場(chǎng)講座、民俗文化知識(shí)有獎(jiǎng)競(jìng)賽、征集當(dāng)?shù)孛袼孜幕麄骺谔?hào)等，營造出良好的民眾參與的文化氛圍。以此為基礎(chǔ)，創(chuàng)作出更多群眾喜聞樂見的文藝作品，既可以是攝影作品、畫冊(cè)、海報(bào)等宣傳品，也可以是小說、散文等文學(xué)作品或出版發(fā)行的專著等，還有報(bào)紙期刊上的民俗文化專欄，通過電影、電視、網(wǎng)絡(luò)、廣播等眾多媒介的參與，最終不僅形成閱讀文本，還要使好的作品能為廣大受眾所熟知，進(jìn)入他們的閱讀視野。

(三)為民俗文化閱讀提供更直觀的體驗(yàn)，強(qiáng)化閱讀成果。民俗展品陳列等形式在一定歷史時(shí)期起到了梳理與展示民俗文化的作用，但在全球化、網(wǎng)格化的時(shí)代，如何與時(shí)俱進(jìn)地為民俗文化閱讀提供更具現(xiàn)實(shí)感的體驗(yàn)，是我們強(qiáng)化民族記憶、弘揚(yáng)民族傳承的新課題。民俗旅游是其中一種創(chuàng)新形式，通過民俗博物館、民俗村、民俗街區(qū)等各種景區(qū)、景點(diǎn)的綜合設(shè)計(jì)，以身臨其境的逼真感，使記載優(yōu)秀民俗的文字化為現(xiàn)實(shí)空間里的衣食住行，能夠強(qiáng)化閱讀成果。而這種體驗(yàn)應(yīng)更為豐富，比如組織秋千、跳竹竿、踩高蹺、賽龍舟等表演競(jìng)賽，號(hào)召更多學(xué)生參與到舞龍、舞獅、劃旱船等這類節(jié)慶嬉戲項(xiàng)目中來，以及日常生活中抽陀螺、跳方格、滾鐵環(huán)等幾近湮滅的這類體育活動(dòng)等。

(四)為民俗文化閱讀提供指導(dǎo)，提升閱讀享受在沒有相關(guān)人員的引導(dǎo)下，學(xué)生們閱讀關(guān)涉民俗文化的作品時(shí)基本處于無意識(shí)的狀態(tài)，在民俗文化作品本就不多的情況下，這種大量的隨意的閱讀，往往會(huì)收效甚微。所以，為民俗文化閱讀提供科學(xué)性的指導(dǎo)，是一種有的放矢、行之有效的促進(jìn)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化推廣的方式，值得在中小學(xué)中普及。1．鼓勵(lì)學(xué)生在民俗閱讀過程中“不動(dòng)筆墨不讀書”。引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)做讀書筆記、讀書卡片。在長(zhǎng)春浙江小學(xué)進(jìn)行過《吉林民俗文化講座•禮儀之邦》后，和相關(guān)老師合作，在學(xué)生們中間開展了“一日一句”活動(dòng)。請(qǐng)同學(xué)們搜集流傳在民間的、非課本內(nèi)容的諺語，以小組手抄報(bào)的形式互相交流積累，鼓勵(lì)同學(xué)們交流后做到“三會(huì)”(會(huì)背、會(huì)注、會(huì)用)，以一個(gè)月為期。通過這一活動(dòng)，很多同學(xué)認(rèn)識(shí)到:這些諺語生動(dòng)有趣，上口易記，富有哲理性、藝術(shù)性、知識(shí)性，豐富了他們對(duì)于深厚的思想、高尚的情操、遠(yuǎn)大的抱負(fù)、科學(xué)的見識(shí)之感受。2．培養(yǎng)閱讀過程中的民俗鑒賞能力。民俗文化閱讀的范圍可以是現(xiàn)當(dāng)代反映民俗文化的美文，也可以是從古代文化典籍、古詩詞中摘錄的民俗文化知識(shí)和描寫;既可以是大漠孤煙、江南煙雨等奇異自然風(fēng)光的描寫，也可以是純樸的民俗風(fēng)情和故事，涉及飲食、起居、節(jié)令、服飾、信仰、禮儀、娛樂等生產(chǎn)、生活的各個(gè)方面。但由于缺乏系統(tǒng)性，需要學(xué)生們?cè)陂喿x過程中發(fā)現(xiàn)并總結(jié)，如果在此基礎(chǔ)上可以進(jìn)行閱讀鑒賞，不僅可以化解前期工作的繁瑣，進(jìn)而可以使學(xué)生在閱讀整理過程中學(xué)會(huì)關(guān)于美與丑、真與善等的審美甄別和批評(píng)，由表及里，由淺入深，最終增加閱讀樂趣，形成審美愉悅。

篇6

關(guān)鍵詞 魯錦；傳統(tǒng)手工藝；傳承；文化創(chuàng)意

錦繡中華，衣被天下。具有獨(dú)特魅力的魯西南民間手工棉織物一魯錦及其織造技藝即為其中之一，2008年被列入國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)[1]。魯錦是曾廣泛流傳于魯西南地區(qū)的一種傳統(tǒng)民間織物，它具有濃郁的鄉(xiāng)土氣息和鮮明的地方特色。它以棉花為原料。經(jīng)過大小許多道工序，用大紅、桃紅、湖藍(lán)、靛青、綠、黑、紫、黃、棕、白等色彩交相輝映，變幻出五彩繽紛的圖案[1]。于樸素中蘊(yùn)育著精微，簡(jiǎn)潔中展現(xiàn)著博大，表現(xiàn)了高超的藝術(shù)價(jià)值。

一、魯錦的文化源流及形成原因

早在新石器時(shí)代，齊魯先民們就已經(jīng)利用紡輪進(jìn)行紡織，《史記》、唐詩、清《曹州府志》等典籍都有記載和描述，今天，在魯西南地區(qū)依然保留著原汁原味的民間“土布”――魯錦，魯錦已一改“一夫不耕，或受之饑；一女不織，或受之寒”的狀況，成為人們農(nóng)閑時(shí)經(jīng)濟(jì)來源的輔助手段，更重要的它是人們情感和理想和載體，承載著齊魯大地的文化。深受儒家思想影響的魯西南，具有深厚的積淀，獨(dú)有的地域特點(diǎn)和文化氛圍形成了豐富多彩的民俗和傳唱民間的紡織，這些風(fēng)俗文化，承載著魯西南的歷史，同時(shí)影響著魯錦的織造和演變。

魯錦不僅是一種手工藝制品，同時(shí)也是一種文化現(xiàn)象，源于民間，服務(wù)于民間的“土布”，樸素?zé)o言的展現(xiàn)著齊魯大地人民的淳樸、善良、勤勞、智慧、爽直和對(duì)美的追求。魯錦的織造技藝、技能、民間歌謠作為無形文化遺產(chǎn)，成為研究黃河文化、運(yùn)河文化，乃至齊魯文化的“活化石”，魯錦藝術(shù)及織造技藝具有獨(dú)特藝術(shù)魅力和文化價(jià)值。

二、魯錦傳統(tǒng)技藝現(xiàn)狀分析與傳承

魯錦因其悠久的歷史淵源和綿延不斷的精神傳播，而具有豐富的歷史內(nèi)涵和文化底蘊(yùn)。魯錦紋樣不是具體的事物形象，這些符號(hào)化的圖案是魯西南人們根據(jù)自己生活中的所見，所聞，所悟，按照自己的審美標(biāo)準(zhǔn)，老百姓對(duì)日常生活的所感所悟，結(jié)合魯錦織造工藝，創(chuàng)造出這些符號(hào)化的紋樣，是從內(nèi)容到形式經(jīng)過一個(gè)漫長(zhǎng)的積淀過程[2]。人們之所以不厭其煩的運(yùn)用一種紋樣，不僅僅它具有審美的造型，更在于蘊(yùn)藏在圖形里的極深層的含義、寓意，或蘊(yùn)藏著情節(jié)瞌折的神話故事、民間傳說。

不同的審美文化對(duì)產(chǎn)生紋樣的審美方式會(huì)產(chǎn)生不同的影響。文字起源于圖畫，經(jīng)過記事圖畫進(jìn)行社會(huì)信息交流的階段，形成了象形文字，從這個(gè)規(guī)律中可以看出，東方人傳遞信息是采用形象、寓意的方式，這種形象思維的傳統(tǒng)方式也就決定了東方人藝術(shù)創(chuàng)造的形式。具有深厚東方文化底蘊(yùn)的魯西南自然秉承這一傳統(tǒng)來進(jìn)行魯錦圖案的造型和色彩搭配，創(chuàng)造出了瑰麗神奇的魯錦藝術(shù)世界。

三、魯錦產(chǎn)品的現(xiàn)代工藝優(yōu)化研究

多樣化、個(gè)性化消費(fèi)時(shí)代的到來為魯錦產(chǎn)品帶來了潛在需求，批量化生產(chǎn)和銷售是商家的傳統(tǒng)模式，可以降低成本，獲得利潤(rùn)，這是機(jī)器化大生產(chǎn)的優(yōu)勢(shì)。由于現(xiàn)代魯錦織造工藝中染線的工藝被機(jī)器生產(chǎn)所代替，因此現(xiàn)在魯錦的染色多采用化學(xué)染料，專門由染色公司進(jìn)行染色，大大提高了色牢度，基本解決了魯錦褪色嚴(yán)重的問題。而且魯錦在色彩運(yùn)用方面，與當(dāng)前流行色相結(jié)合，在保持其傳統(tǒng)風(fēng)格的基礎(chǔ)上，運(yùn)用當(dāng)前的流行色彩，使之符合現(xiàn)代人的審美要求。

首先，將魯錦與現(xiàn)代服飾設(shè)計(jì)相結(jié)合，在改進(jìn)魯錦的耐用性的同時(shí)，增加魯錦的適用性，在此基礎(chǔ)上，魯錦應(yīng)該進(jìn)一步拓寬發(fā)展之路，比如：如裝具用紡織品領(lǐng)域的開發(fā)，可以生產(chǎn)座套、座墊、頸枕和車內(nèi)各種飾品等等。結(jié)合現(xiàn)代市場(chǎng)，在原有基礎(chǔ)上，提取魯錦圖案中的色彩元素、工藝元素、造型元素、材質(zhì)元素以及傳統(tǒng)民俗寓意元素通過直接、間接、再創(chuàng)造三種方法把魯錦創(chuàng)新的應(yīng)用現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，使魯錦以全新的概念豐富其文化內(nèi)涵并創(chuàng)造新的時(shí)尚元素[3]。

其次，現(xiàn)代魯錦產(chǎn)品的開發(fā)，在織造中不斷加入一些新的材質(zhì)，經(jīng)過工藝的改良和面料色彩的改進(jìn)，品種分類越來越細(xì)化，其產(chǎn)品色彩穩(wěn)重，并有輕薄與厚重之分，適用于各種室內(nèi)裝飾及生活用品，同時(shí)魯錦的色彩具有濃郁的民間意味，適合于旅游、婚慶的運(yùn)用；魯錦為純棉織物，吻合了人們回歸自然、返璞歸真的心理趨向；魯錦使用無公害純棉織造，符合人們追求綠色環(huán)保的健康意識(shí)；魯錦所具有的文化內(nèi)涵能夠恰到好處的體現(xiàn)出消費(fèi)者獨(dú)特的個(gè)性、品位和興趣；傳統(tǒng)的魯錦圖案運(yùn)用到現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，成為一種新的流行元素，賦予了流行產(chǎn)品的更深層次的文化內(nèi)涵。

再次，魯錦作為一種文化商品也毫無例外的引起了海內(nèi)外消費(fèi)者的興趣。當(dāng)今社會(huì)，文化產(chǎn)業(yè)日益成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下繁榮社會(huì)主義文化、滿足人民群眾精神文化需求的重要途徑，開拓出文化產(chǎn)業(yè)新空間，在保持傳統(tǒng)特色的基礎(chǔ)上，與現(xiàn)代技術(shù)、現(xiàn)代設(shè)計(jì)相結(jié)合開發(fā)生產(chǎn)出適應(yīng)現(xiàn)代人生活情趣和審美需要新產(chǎn)品；魯錦產(chǎn)品色彩穩(wěn)重，將其進(jìn)行輕薄與厚重之分，適用于各種室內(nèi)裝飾及生活用品，同時(shí)可以在實(shí)用的基礎(chǔ)上增添趣味，使之更好為現(xiàn)代生活服務(wù)，引入現(xiàn)代化的企業(yè)運(yùn)作和管理模式，實(shí)現(xiàn)魯錦創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的規(guī)模化發(fā)展。

四、魯錦文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀及未來

魯錦這種具有地域色彩的民間手工藝，隨著個(gè)性化的來臨，國家對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)及創(chuàng)意文化產(chǎn)業(yè)的重視，魯錦迎來了發(fā)展的春風(fēng)，魯錦的研發(fā)帶來了前所未有的發(fā)展可能。魯錦的民俗文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)是對(duì)于魯錦挖掘、整理、傳承和發(fā)展的最有效途徑，立足魯錦文化資源，以創(chuàng)意推動(dòng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化，中國文化產(chǎn)業(yè)、文化產(chǎn)品在國際市場(chǎng)備受關(guān)注，魯錦作為綠色的文化商品毫無例外的吸引了到海內(nèi)外消費(fèi)者，抓住機(jī)遇，定然迎來魯錦發(fā)展的又一黃金時(shí)期。

任何事物的發(fā)展變化都是和時(shí)代的發(fā)展變化相輔相成的，伴隨著嶄新的生產(chǎn)方式和價(jià)值觀念的工業(yè)文明的崛起，文化產(chǎn)業(yè)對(duì)國民經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的貢獻(xiàn)不斷上升。國民經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)和國民收入水平的不斷提高，使得人們的價(jià)值觀念、生活方式、審美觀念等都發(fā)生了一系列的變化，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的政策也逐步成型，在中國元素、中國文化熱潮下，為魯錦注入全新的設(shè)計(jì)元素，要依托創(chuàng)新的魯錦產(chǎn)品通過各種渠道進(jìn)行宣傳推廣，使魯錦以全新的概念豐富其文化內(nèi)涵并創(chuàng)造新的時(shí)尚元素；實(shí)現(xiàn)企業(yè)創(chuàng)意文化產(chǎn)業(yè)推廣。歷史文化的素材是久遠(yuǎn)的，魯錦作為一種文化產(chǎn)業(yè)，企業(yè)建立合作團(tuán)隊(duì)，向適度規(guī)?；⒓夯l(fā)展，既降低了生產(chǎn)成本，又提高了魯錦產(chǎn)業(yè)抗風(fēng)險(xiǎn)能力，在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的前提下才會(huì)發(fā)展的更好。尤其是近年來國際上掀起的中國元素、中國民間文化熱潮，從魯錦的中國傳統(tǒng)文化這一問題入手，抓住機(jī)遇，挖掘魯錦的巨大經(jīng)濟(jì)價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

[1]司繼琳.魯西南織錦藝術(shù)―民間工藝美術(shù)成功挖掘保護(hù)個(gè)案研究[J].齊魯藝苑，2009（03）.

篇7

華夏上古時(shí)期的歌謠，即“原始歌謠”，其最早的典籍匯集本，是《詩經(jīng)》的“十五國風(fēng)”?！对娊?jīng)》分為《風(fēng)》《雅》《頌》三部分，其中《風(fēng)》是從民間采集的十五個(gè)地域的土風(fēng)歌謠，即：《周南》《召南》《邶風(fēng)》《{風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》《王風(fēng)》《鄭風(fēng)》《齊風(fēng)》《魏風(fēng)》《唐風(fēng)》《秦風(fēng)》《陳風(fēng)》《檜風(fēng)》《曹風(fēng)》《豳風(fēng)》。這十五國風(fēng)所涉及到的地域包括今天的山西、陜西、河南、河北、山東等地。很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期人們都認(rèn)為《周南》《召南》是從南方――即江漢流域一帶收集而來。但近來據(jù)一些學(xué)者考證，《周南》《召南》其產(chǎn)地應(yīng)是在東都洛邑。據(jù)此可見，采集十五國風(fēng)所涉及的地方基本上就是中原一帶，與南方毫無關(guān)系。即使是“漢”水，作為長(zhǎng)江一條最長(zhǎng)的支流，它發(fā)源于陜西省的西南部，流過秦嶺與大巴山之間的漢中盆地后進(jìn)入湖北，在武漢匯入長(zhǎng)江。也就是說，“漢水”有很長(zhǎng)一段是在北方。今天陜西省的“漢中”地名，也可以作為參考。也還需要注意的是，古人將銀河星系也稱作“漢”，《詩經(jīng)》中已經(jīng)有這樣的詩句：“維天有漢，監(jiān)亦有光”，所謂“云漢”“霄漢”等皆是。筆者對(duì)此不擬深加辨析，只是想說說巴蜀上古歌謠在《詩經(jīng)》中的缺失問題。

原始歌謠產(chǎn)生于生產(chǎn)力極為低下、沒有文字記錄的原始社會(huì)，為人類社會(huì)出現(xiàn)最早的文學(xué)樣式之一。它源于原始社會(huì)的先民在勞動(dòng)過程中，為協(xié)調(diào)勞動(dòng)節(jié)奏、減輕疲勞、激發(fā)勞動(dòng)熱情，而喊出的勞動(dòng)口號(hào)。后隨先民思維能力、發(fā)音器官和語言能力的發(fā)展，其有節(jié)奏的呼喊漸為有意義的、富于韻調(diào)和節(jié)奏感的語言所代替?！秴问洗呵?古樂》記載了原始先民的精神活動(dòng)情況：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極?！痹几柚{主要分類有勞動(dòng)（如《彈歌》：斷竹，續(xù)竹，飛土，逐肉。）、祭祀（如《伊耆氏蠟辭》：土，反其宅！水，歸其壑！昆蟲，毋作！草木，歸其澤?。⒒閼伲ㄈ纭吨芤住坟侈o《屯?六二》：屯如，如；乘馬，班如；匪寇，婚媾。）、戰(zhàn)爭(zhēng)（如《周易?中孚?六二》：得敵?；蚬模蛄T，或泣，或歌。）等。由于上古時(shí)期“國之大事，在祀與戎”，所以《易經(jīng)》卜辭還保留有：“癸卯卜：今日雨？其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”等。

換句話說，原始先民在勞動(dòng)、祭祀、婚戀、戰(zhàn)爭(zhēng)等特定的場(chǎng)合中，用類似我們今天“吟詠”的拖長(zhǎng)了聲音的方式“說”（唱）當(dāng)時(shí)的情景和內(nèi)心情感，這就是原始的歌謠。在樂器未發(fā)明前，原始人歌舞時(shí)用擊掌或擊石（“予擊石拊石，百獸率舞”）以求增加節(jié)奏感和強(qiáng)化表達(dá)情感的方式，其中一些優(yōu)秀的歌謠獲得更為廣泛的傳遞，并通過口耳相傳來流傳和保存下來。所以人們認(rèn)為原始歌謠是融抒情、敘事、戲劇諸因素為一體的詩，分化發(fā)展為后代所謂的抒情詩、敘事詩、戲劇。

漢唐以來，關(guān)于巴蜀大地民間歌舞盛行的情況，典籍記載頗多?！稘h書?司馬相如傳》載“巴渝歌舞”大行于世的情況：“初，高祖用之，克平三秦，美其功力，后使樂府習(xí)之”。說的就是作為戰(zhàn)歌或軍歌的“巴渝歌舞”獲得漢高祖劉邦的喜愛與推廣；杜佑的《通典》卷一百四十六記載了魏文帝受禪后，把“巴渝歌舞”改編為“昭武舞”。唐代劉禹錫《插田歌》詩展示了巴蜀民間“齊唱田中歌，嚶佇如《竹枝》”；宋代蘇轍《竹枝歌忠州作》也有類似記錄，如“連舂并汲各無語，齊唱《竹枝》如有嗟”。又如《新唐書》卷一百六十八所載巴蜀大地民俗“風(fēng)俗陋甚，家喜巫鬼。每祠，歌《竹枝》，鼓吹徘徊，其聲傖佇”等。

二

巴蜀大盆地有久遠(yuǎn)的生命史，自貢大山鋪恐龍群遺址與“合川龍”出土以及“巫山人”和“資陽人”等原始人遺跡，皆可證明。

一年四季的分明、繁復(fù)多姿的美景，鑄造著巴蜀人對(duì)美的敏感心理機(jī)制，決定了他們的審美創(chuàng)造特色?！皬V漢三星堆”出土的青銅立人像以“基本上符合中國人的身材比例和一般的藝術(shù)表現(xiàn)采用的造像量度”，體現(xiàn)著對(duì)“人”的真實(shí)生存狀況的關(guān)注。但更重要的是，除了對(duì)人體各部分甚至腳踝的細(xì)節(jié)雕塑寫真外，還突出地使用了彩繪著色技法，在眉毛、眼眶和顳部涂有青黑色，并在眼眶中間畫出很大的圓眼珠，口部、鼻孔以至耳上的穿孔則涂抹著朱色。這正顯示出巴蜀先民偏愛艷濃色彩和華美藝術(shù)的美學(xué)觀念。從這些青銅器和人像繪刻的龍紋、異獸紋、云紋和服飾的陰線紋飾中，從其中表現(xiàn)的絢麗多姿的色彩繪涂中，我們不難看到巴蜀文化美學(xué)對(duì)精美形制和艷濃華美的追求和表現(xiàn)特征。這種美學(xué)追求，既是特定存在的產(chǎn)物，與中原“中和之美”和北方“真善”實(shí)用為美迥然不同，同時(shí)又在地域風(fēng)俗習(xí)慣中被不斷強(qiáng)化和復(fù)現(xiàn)著。古蜀器質(zhì)文明所表現(xiàn)如此精致的造型與色彩運(yùn)用，透射出古蜀先民精神審美活動(dòng)的高度發(fā)展?fàn)顩r。

《史記?貨殖列傳》記載的“巴寡婦清”，應(yīng)該就是華夏大地有文字記載的第一個(gè)女企業(yè)家“富婆”。其三代經(jīng)營朱砂礦而“富敵祖龍”，致使一代雄豪如秦始皇也不得不“筑臺(tái)懷清”進(jìn)行籠絡(luò)。按當(dāng)時(shí)的科技水平程度，朱砂礦最主要的用途應(yīng)該是印染顏料和化妝品材料。巴寡婦清那宏大的經(jīng)營規(guī)模，實(shí)際是由巴蜀民眾對(duì)色彩和顏料的消費(fèi)規(guī)模而決定。正是巴蜀民眾對(duì)色彩艷麗華美的消費(fèi)需求，才有巴寡婦清那富可敵國的生產(chǎn)盛況?！拔魇竦で唷背蔀榍貙m貢品，也正說明巴蜀對(duì)色彩的敏感和顏料生產(chǎn)工藝上所達(dá)到的領(lǐng)先水平。在這樣的基礎(chǔ)上，漢代漆器無論是數(shù)量還是質(zhì)量皆居全國第一，廣漢、成都被漢朝皇室指定為漆器生產(chǎn)基地并設(shè)專門機(jī)構(gòu)進(jìn)行管理，其基本色調(diào)為紅、黃、黑、棕、綠等濃烈色調(diào)，且“花紋精致，色彩斑斕，華而不浮，縟而不艷，輕靈幻美，悅目怡心”，“奇制詭器，胥有所出，非中原燕趙三晉古墓中所有者”，因而受到世人廣泛喜愛甚至遠(yuǎn)銷日本、朝鮮等國家。20世紀(jì)30年代，朝鮮平壤市樂浪區(qū)（漢代于此設(shè)置的樂浪郡治所）出土的“成亭”制造漆器，漆器的銘文中還有廣漢郡或蜀郡出產(chǎn)地點(diǎn)等字樣。揚(yáng)雄《蜀都賦》曾極盡繁文麗詞地夸耀道：“雕鏤筘器，百質(zhì)千工”、“百位千品”。而漢代就以“細(xì)密黃潤(rùn)”的蜀布行銷全國，甚至遠(yuǎn)至西亞地區(qū)，則是人們熟知的例證。

公元2000年在成都商業(yè)街出土的戰(zhàn)國船棺葬中，發(fā)現(xiàn)色彩艷麗的漆器；1997年秦嶺深處的四川青川縣郝家坪出土的戰(zhàn)國時(shí)代漆器，成都北羊子山出土的上古漆器，則年代更早。漢代在蜀郡（治所成都）、廣漢郡置工官負(fù)責(zé)監(jiān)造各種涂有紋飾的精美漆器。揚(yáng)雄在《蜀都賦》中描繪蜀郡、廣漢郡生產(chǎn)的雕填、螺鈿、金銀扣等名貴漆器制作的盛況時(shí)寫道：“雕鐫鈿器，萬技千工。三參帶器，金銀文華，無一不妙”。四川漆畫內(nèi)容均為對(duì)鳥和對(duì)獸紋，描繪細(xì)致，有很強(qiáng)的裝飾感。樂浪郡的漢墓中出土的彩繪羽人乘鳳鳥的漆勺和西王母與龍虎的漆盤，所繪物象皆富有氣勢(shì)。羽人乘鳳鳥、西王母與龍虎以及彩繪漆篋上的孝子故事與玳瑁小盒上畫的羽人，都是當(dāng)時(shí)流行的題材。

三

巴蜀以得天獨(dú)厚的自然氣候和地理?xiàng)l件使農(nóng)耕文明達(dá)到極度輝煌的成就，孕育出廣漢三星堆文化、成都金沙文明等煌煌成就。與之相適應(yīng)的，應(yīng)該還有一種同樣輝煌的文學(xué)形態(tài)，如像巴蜀神話所呈現(xiàn)的那樣。

“昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足以歌八闕”，“擊石拊石，以歌九韶，百獸率舞”的原始先民生活方式，“情動(dòng)于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之”的情感宣泄方式，應(yīng)該是童年時(shí)期人類共通的表現(xiàn)，巴蜀何以獨(dú)缺？人類的天性外顯，需要借助一定的介質(zhì)，傳達(dá)內(nèi)心情感，語言是最直接便利的介質(zhì)。巴蜀地區(qū)的四季分明、自然景觀的多姿多樣，直接刺激人的感官，激發(fā)人的歌詠欲望，遂產(chǎn)生出世人耳熟能詳?shù)拿窀?，如《太陽出來喜洋洋》《川江?hào)子》等。

《詩經(jīng)》中巴蜀原始歌謠缺失的原因，應(yīng)該有如下幾點(diǎn)：

1.孔子“刪詩”。司馬遷的《史記?孔子世家》說：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺?！边@就是說，周王朝史官曾經(jīng)在華夏大地搜錄有至少“三千余篇”原始歌謠，我們現(xiàn)在看到的《詩經(jīng)》只是孔子的一個(gè)“精選本”而非原始歌謠的全貌?？鬃訉?duì)《詩經(jīng)》原有作品進(jìn)行過取舍整理和刪定，其“精選”依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是“溫柔敦厚”，“樂而不，哀而不傷”“盡美矣，又盡善也”等。所謂“溫柔敦厚”就是“不偏不倚，謂之中庸”，力求要有“節(jié)制”，也就是“不、不傷”即絕不不過分宣泄和極度張揚(yáng)情感。他很自信地宣稱道：“詩三百，一言以蔽之，思無邪”，所選作品內(nèi)容，“絕對(duì)健康”。因此，“蜀地僻陋，有蠻夷風(fēng)”和“巴蛇吞象，三歲而出其骨”的驕狂任性的情感表現(xiàn)方式，自然不符合孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)。巴蜀原始歌謠的缺失，也就是一種必然。

2.地理阻隔難以實(shí)地采風(fēng)。在先秦時(shí)期，由于生產(chǎn)力低下與科技水平的不發(fā)達(dá)，要進(jìn)入巴蜀大盆地去實(shí)地采集民間歌謠，不僅是需要極大的財(cái)力支持，更困難的是交通工具的局限。“蜀道難”讓史官們望而生畏，止步不前，所以巴蜀原始歌謠未能錄入“古者詩三千余篇”的范圍之中。此外，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期各方國各自為政的“軸心時(shí)代”，北方中原大地的史官們能否與方音極濃的“蜀左言”巴蜀民眾進(jìn)行語言交流，收錄與欣賞巴蜀民間歌謠，也是一個(gè)時(shí)代與地域的困惑。即如宋代操山東話的女詩人李清照就指責(zé)過操四川話的蘇軾詞作“不協(xié)音律”。

3.“巴蜀圖語”的遺憾。文字出現(xiàn)之前，人類已經(jīng)有了語言，這是人類進(jìn)入群居時(shí)代的必然。巴蜀先民與其他地域的原始族群一樣，也在生產(chǎn)勞動(dòng)、祭祀、婚戀、戰(zhàn)爭(zhēng)中有著情感宣泄的需要與抒感的表現(xiàn)方式，其中一些優(yōu)秀作品通過口耳相傳得到留存。但直到商周時(shí)期，巴蜀器質(zhì)文明系統(tǒng)中的文字與中原地區(qū)的甲骨金文仍完全不屬一個(gè)系統(tǒng)。這些保留在巴蜀青銅器上的文字，被學(xué)者們稱為“巴蜀圖語”，屬于從原始圖畫到文字的過渡階段。即便這種“圖語”能夠逐漸地“文字化”，也會(huì)因?yàn)榍赝醭诮y(tǒng)一之際實(shí)施的“書同文”制度而徹底消失，附著其中的巴蜀原始歌謠亦會(huì)隨之消散。

概言之，上古時(shí)期的巴蜀大地，產(chǎn)生了奇幻瑰麗的神話和傳說故事，有著震驚世人的三星堆文明與金沙文明等器質(zhì)文明形態(tài)，后來又有著巴蜀文學(xué)輝煌的多代呈現(xiàn)，于此推想：巴蜀大地應(yīng)該有過原始歌謠的產(chǎn)生盛況。也就是說，巴蜀文化的輝煌是一個(gè)漸進(jìn)的過程而絕非“大器晚成”。春秋戰(zhàn)國以來巴蜀地區(qū)偏安一隅，極少參加北方中原地區(qū)的政治角逐而常被忽略。也由于地理阻隔和交通落后，尤其是中原正統(tǒng)及中心意識(shí)的偏頗，孔子等人在搜集整理《詩》時(shí)有意無意地忽略巴蜀地區(qū)的詩歌。我們認(rèn)為，巴蜀大盆地久遠(yuǎn)的生命史，上古時(shí)期農(nóng)耕文明的高度發(fā)達(dá)，金沙、三星堆等頗具規(guī)模的城市文明，尤其是博大豐富、浪漫奇幻的巴蜀神話系統(tǒng)以及三星堆青銅文化的赫赫成就，都說明巴蜀上古語言形態(tài)的文學(xué)應(yīng)該而且可以有一種輝煌。但我們現(xiàn)在卻只能從零散的資料斷片去梳理了。

巴蜀原始歌謠，僅見于清人沈德潛編《古詩源?河圖引蜀謠》一首，其曰：“汶阜之山，江出其腹，帝以會(huì)昌，神以建?！保弧度A陽國志?巴志》記載“先民之詩”也在盡情歌唱著生活的美好：“川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷?？梢责B(yǎng)父。野為阜丘，彼稷多有，嘉谷旨酒，可以養(yǎng)母”等。唐代在成都的杜甫曾用詩歌講述一個(gè)凄婉故事：“蜀王將此鏡，送死置空山。冥漠憐香骨，提攜近玉顏。眾妃無復(fù)嘆，千騎亦虛還。獨(dú)有傷心石，埋輪月宇間?！闭f的就是上古蜀王悼念妃子而作《東平》《臾邪歌》《隴歸之曲》等，即《華陽國志?蜀志》載：“武都有一丈夫，化為女子，美而艷，蓋山精也。蜀王納為妃，不習(xí)水土，欲去。王必留之，乃為《東平》之歌以樂之。無幾物故，蜀王哀之，乃遣五丁之武都擔(dān)土，為妃作冢，蓋地?cái)?shù)畝，高七丈。上有石鏡，今武都北角武擔(dān)是也。后，王悲悼，更作《臾邪歌》《隴歸之曲》?！?/p>

實(shí)際上，從一些典籍中，我們也可以看到巴蜀原始歌謠繁盛的情況?！度A陽國志?巴志》記載說：“周武王伐紂，實(shí)得巴、蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，前徒倒戈，故世稱曰‘武王伐紂，前歌后舞’也”。這就表明，前往北方參戰(zhàn)的巴蜀8支部落軍隊(duì)，在沖鋒陷陣之際，常常是載歌載舞地行進(jìn)。漢高祖劉邦有“巴渝鼓員36人”常伴身邊的事實(shí)，以及兩漢時(shí)期皇家宮廷與貴族們宴集中流行的“巴渝歌舞”等，乃至于魏晉時(shí)期“建安七子”王粲記錄的“其辭甚古，莫能曉其句度”的巴渝歌四章等，都可說明巴蜀大地曾經(jīng)有過繁榮的原始歌謠。

篇8

關(guān)鍵詞：民俗學(xué) 民間文學(xué) 課堂教學(xué) “生態(tài)平衡”

課堂生態(tài)平衡是指課堂教學(xué)中各要素之間相互構(gòu)成、相互作用而形成的一種相互依存、相互聯(lián)系的相對(duì)穩(wěn)定的平衡狀態(tài)。這種平衡狀態(tài)能使師生和諧共進(jìn)，師生與環(huán)境相互應(yīng)答，從而最大限度地實(shí)現(xiàn)學(xué)生個(gè)體的進(jìn)步與發(fā)展。以往高校的民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)存在重理論、輕實(shí)踐的現(xiàn)象，課程教學(xué)與社會(huì)要求不相適應(yīng)，重視課堂教學(xué)對(duì)課程的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用關(guān)注不夠，教學(xué)的生態(tài)失去平衡。因此，在高校民俗學(xué)與民間文學(xué)課程教學(xué)改革實(shí)踐中有必要引入生態(tài)思維和生態(tài)智慧，從生態(tài)學(xué)這個(gè)跨學(xué)科的角度去思考民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)過程中存在的問題，認(rèn)真研究民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)諸因素的相互關(guān)系，適度配合，強(qiáng)化諸因素之間的互補(bǔ)功能，保持民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)的生態(tài)平衡，促進(jìn)課堂教學(xué)整體優(yōu)化。

一、課堂教學(xué)資源平衡

教學(xué)資源是為教學(xué)的有效開展提供的素材等各種可資利用的條件，通常包括文本（即教材）、案例、影視、圖片、課件等，也包括教師資源、教具、基礎(chǔ)設(shè)施等。傳統(tǒng)的課程教學(xué)資源結(jié)構(gòu)單一，教材常被視為課程教學(xué)的唯一資源，教師往往過分依賴教科書及教參，嚴(yán)重影響了學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)和創(chuàng)造性的發(fā)揮。因此，高校的民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)要?jiǎng)?chuàng)造性處理教學(xué)資源，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，開闊學(xué)生學(xué)習(xí)思路，充實(shí)學(xué)生學(xué)習(xí)源泉，拓寬學(xué)生視野，給學(xué)生提供更為廣闊的學(xué)習(xí)空間。

（一）教材與拓展的平衡

教材是“教師在教授行為中所利用的一切素材和手段，它既包括了最標(biāo)準(zhǔn)的教科書，也包括了形形的圖書教材、視聽教材、電子教材”等。（P212）在傳統(tǒng)的課堂教學(xué)中，教材被簡(jiǎn)單地理解為教科書，并進(jìn)一步錯(cuò)誤地認(rèn)為教科書是知識(shí)的濃縮和精華，教科書便是知識(shí)的全部。對(duì)教材認(rèn)識(shí)上的片面性導(dǎo)致了師生成為教材（教科書）的附庸，教師受制于教材，缺乏自主的、能動(dòng)的教材駕馭意識(shí)，學(xué)生的視野被限于教材之內(nèi)，教師教教材，學(xué)生學(xué)教材，致使“教學(xué)內(nèi)容封閉、教學(xué)行為僵化，課堂環(huán)境也相應(yīng)地沉悶、程式化”。在平衡的生態(tài)課堂教學(xué)中，教材是一個(gè)開放的系統(tǒng)，教師在教學(xué)過程中應(yīng)該創(chuàng)造性地使用教材，把“教教材”變?yōu)椤坝媒滩慕獭?，?duì)教材進(jìn)行不斷地更新、拓展與補(bǔ)充，使教材跳動(dòng)時(shí)代的脈搏，充滿生機(jī)和活力。為更好地拓展教材，在課前，教師可以讓學(xué)生查找與教材有關(guān)的資料，獲取必要的信息，以豐富課堂教學(xué)內(nèi)容；在課中，教師可以針對(duì)學(xué)生知識(shí)的盲點(diǎn)去拓展和補(bǔ)充；在課后，教師可以把課堂中還需探索的學(xué)生感興趣的問題或相關(guān)內(nèi)容帶出課堂，讓學(xué)生繼續(xù)研究。除了文字教材外，音像教材和多媒體課件也是教師需要善用的資源。文字教材內(nèi)容詳盡，結(jié)構(gòu)完整，體例合理，是學(xué)生必備和必讀的文本。音像教材是形象、生動(dòng)地展現(xiàn)課程內(nèi)容的輔助教材，它幫助學(xué)生理解和掌握課程內(nèi)容，其教學(xué)目標(biāo)是為輔導(dǎo)教師提供教學(xué)的基本思路，幫助同學(xué)理清學(xué)習(xí)線索，將知識(shí)點(diǎn)串聯(lián)起來，形象化展示相關(guān)知識(shí)內(nèi)容。因此，在民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)中，要重視以圖片、音頻、視頻等資料作為課程教學(xué)的輔助，增加課堂教學(xué)的信息量。不少民俗文化相關(guān)網(wǎng)站，如中國民俗學(xué)網(wǎng)、民間文化青年論壇、中國民俗網(wǎng)、民俗文化視頻網(wǎng)、民俗網(wǎng)、中國民間文藝家協(xié)會(huì)網(wǎng)、中國民俗攝影協(xié)會(huì)網(wǎng)、中國民俗文化攝影網(wǎng)、國家文化網(wǎng)民俗民風(fēng)、海上風(fēng)民族民間文化論壇、壯族在線等等都是拓展了的重要的教學(xué)資源，讓學(xué)生經(jīng)常瀏覽這些網(wǎng)站上的文章，使他們更好地掌握民俗學(xué)的理論、方法，了解各種民俗文化現(xiàn)象，提高學(xué)生對(duì)民族文化的認(rèn)同與理解，拓展學(xué)生民俗知識(shí)的廣度和深度。

（二）課內(nèi)與課外的平衡

課內(nèi)一般是指課堂教學(xué)，它是教學(xué)的基本形式，也是學(xué)生在教師的指導(dǎo)下建構(gòu)知識(shí)和培養(yǎng)能力的最主要途徑。課外亦被稱為“第二課堂”，指與課堂教學(xué)有關(guān)的課外活動(dòng)，它是課內(nèi)的合理延伸和有益補(bǔ)充，是課堂教學(xué)的輔助形式。課內(nèi)課外，猶如蹺蹺板的兩端，要相互平衡，相輔相成。學(xué)生如果在課內(nèi)學(xué)到的知識(shí)得不到課外的應(yīng)用，那么知識(shí)對(duì)學(xué)生來說就枯燥乏味，就會(huì)變得毫無價(jià)值。對(duì)于大學(xué)生而言，要使他們學(xué)了民俗學(xué)與民間文學(xué)后，又會(huì)用掌握的相關(guān)知識(shí)服務(wù)于社會(huì)，教師就要注意把握好課內(nèi)與課外的平衡，重視學(xué)生課外的實(shí)踐鍛煉，把他們所學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)化成為能力。筆者和同一教研室的其他同事在教授民俗學(xué)與民間文學(xué)課程時(shí)，注重“理論與實(shí)踐相結(jié)合”的教學(xué)模式，加強(qiáng)課堂理論學(xué)習(xí)與課外社會(huì)實(shí)踐的對(duì)接。采用課內(nèi)教學(xué)和課外實(shí)踐相結(jié)合的方式，在課堂實(shí)踐中通過參觀、現(xiàn)場(chǎng)模擬等方式加強(qiáng)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)的理解，成立“大學(xué)生山歌隊(duì)”，請(qǐng)歌王來學(xué)校開講座和教唱山歌。同時(shí)我們還建立了多個(gè)田野調(diào)查基地，利用節(jié)假日，帶領(lǐng)學(xué)生做田野調(diào)查，然后讓學(xué)生撰寫調(diào)查報(bào)告。我們還鼓勵(lì)學(xué)生自己動(dòng)手搜集各民族的民俗文物，參與學(xué)校民俗博物館的建設(shè)工作。積極配合學(xué)院的“讀、研、寫、演審美體驗(yàn)工程”，組織學(xué)生在閱讀、研究民間文學(xué)作品的基礎(chǔ)上，寫出劇本并演出，使學(xué)生加深了對(duì)民間文學(xué)、民俗學(xué)知識(shí)的理解和運(yùn)用，培養(yǎng)和提高了他們收集資料、表演合作、表達(dá)交流和科學(xué)研究的能力。

（三）教學(xué)手段的協(xié)調(diào)使用

改變單一的教師講授模式，豐富教學(xué)方式，多種教學(xué)手段靈活使用，相得益彰。在教學(xué)中要注意傳統(tǒng)的教學(xué)方法與現(xiàn)代教學(xué)手段運(yùn)用的有機(jī)結(jié)合，采用開放、互動(dòng)式多媒體教學(xué)，以理論講解、案例討論為主，并結(jié)合課堂幻燈、錄像材料進(jìn)行實(shí)時(shí)教學(xué)。筆者在講授民間文學(xué)、民俗學(xué)課程時(shí)，注重參考相關(guān)教材，查閱大量資料，利用幻燈片、動(dòng)漫技術(shù)授課，精心制作多媒體課件，從文學(xué)、人類學(xué)、歷史、宗教等角度來探討民間文學(xué)、民俗文化的多重意義。例如，在講到牛郎織女、梁山伯與祝英臺(tái)傳說故事的形成和演變過程時(shí)，筆者制作了20多幅幻燈片，內(nèi)容有思考題、民間牛郎織女和梁山伯與祝英臺(tái)的圖畫、牽牛星和織女星的天文星象圖、歷代記載牛郎織女與梁祝的典籍，讓學(xué)生聽《梁?！沸√崆賲f(xié)奏曲，觀看《董永與七仙女》電影和《梁山伯與祝英臺(tái)》戲曲。同時(shí)我們還建設(shè)壯侗語言文化網(wǎng)站等相關(guān)課程網(wǎng)站，建立教學(xué)QQ群和教師個(gè)人博客，開辟信息交流渠道，促進(jìn)民俗文化和民間文學(xué)信息和資源的共享，實(shí)現(xiàn)師生之間的在線交流與互動(dòng)，使教學(xué)充滿了魅力和活力。

二、課堂生態(tài)主體之間平衡

在民俗學(xué)與民間文學(xué)課堂生態(tài)化教學(xué)理念下，教師和學(xué)生都是教學(xué)生態(tài)主體，“只有主體之間的關(guān)系才能算得上相互關(guān)系，因?yàn)橹黧w間的關(guān)系是互動(dòng)的、雙向的，而主體和客體的關(guān)系是分主動(dòng)和被動(dòng)的，是單向的，因此不能成為相互關(guān)系”。（P179）過去的教學(xué)中，教師幾乎是一統(tǒng)天下，是課堂的主體，學(xué)生在課堂上少有發(fā)言的機(jī)會(huì)。高校教師更是如此，主講教師“一言堂”，教師與學(xué)生是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。生態(tài)化的課堂教學(xué)，師生之間應(yīng)該是對(duì)話與溝通的平等、民主、合作的關(guān)系，教師首先要尊重學(xué)生、理解學(xué)生，平等地對(duì)待每一個(gè)學(xué)生，要把學(xué)生視為教學(xué)活動(dòng)的主體，把自己作為學(xué)生學(xué)習(xí)的伙伴，讓每一個(gè)學(xué)生都能積極、主動(dòng)、平等地參與課堂教學(xué)，給學(xué)生營造一個(gè)自主學(xué)習(xí)的空間。教師要真心做學(xué)生的知心朋友，是“平等中的首席”，而不是高高在上、無所不知的嚴(yán)師。要以平等慈愛之心待學(xué)生，師生情感交融，教學(xué)氛圍自然、寬松、和諧，學(xué)生心理自由，有心理安全感，敢想、敢問、敢說。筆者在授課時(shí)，總是精心營造和諧寬松的課堂氛圍，如在講授民俗文化在現(xiàn)代生活中的運(yùn)用時(shí)，讓幾個(gè)學(xué)生說出自己了解的當(dāng)代民俗應(yīng)用現(xiàn)象，然后就新民歌創(chuàng)作、時(shí)裝與民族傳統(tǒng)服飾、民間文學(xué)與影視開發(fā)、旅游中的民俗應(yīng)用、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與民間文學(xué)等等問題讓全班學(xué)生都參與討論，學(xué)生們都爭(zhēng)先恐后暢所欲言，氣氛非?；钴S，收到了良好的教學(xué)效果。同時(shí)，在教學(xué)過程中充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性，讓學(xué)生在不同的情境下有多種機(jī)會(huì)去應(yīng)用他們所學(xué)的知識(shí)，也就是將知識(shí)“外化”，將所學(xué)知識(shí)靈活應(yīng)用到實(shí)際生活中。如筆者利用星期六、星期天和寒暑假帶領(lǐng)學(xué)生到社區(qū)、到農(nóng)村去采風(fēng)，用在課堂上學(xué)到的田野調(diào)查方法去搜集民間文學(xué)作品，了解各種民俗事象與文化現(xiàn)象，并協(xié)助學(xué)校民俗博物館搜集一些民俗文物，使學(xué)生不僅在實(shí)踐中加深了對(duì)課堂知識(shí)的理解，也增強(qiáng)了他們的民族自豪感與社會(huì)責(zé)任心。

三、教學(xué)對(duì)象的動(dòng)靜平衡

所謂“動(dòng)”是指在課堂教學(xué)中教師運(yùn)用啟發(fā)式教學(xué)方法，讓學(xué)生多動(dòng)腦、多動(dòng)口、多動(dòng)手，敞開思路，廣開言路，讓每個(gè)學(xué)生都有表現(xiàn)自己的機(jī)會(huì)。所謂“靜”是指由于某種教學(xué)目的的需要，教師在課堂教學(xué)中有意安排短時(shí)間的寧靜狀態(tài)，以便讓學(xué)生默讀教材、思考問題?！白⑷胧健钡呐f教學(xué)形式把教學(xué)對(duì)象——學(xué)生視作“容器”，課堂上只要求他們靜待教師的灌輸即可，根本無主動(dòng)性可言。筆者認(rèn)為，高校民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)的關(guān)鍵在于合理安排課堂的“動(dòng)”與“靜”，讓學(xué)生把“動(dòng)”與“靜”辯證統(tǒng)一地運(yùn)用于生態(tài)課堂中，充分發(fā)揮課堂教學(xué)的實(shí)效性和多維性，提高課堂教學(xué)效率。首先，讓學(xué)生動(dòng)起來。動(dòng)，就是讓學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中占主導(dǎo)地位，能積極主動(dòng)地參與教學(xué)活動(dòng)，在動(dòng)中動(dòng)手——表演，動(dòng)口——討論、交流、表達(dá)；動(dòng)腦——思考、梳理、歸納。課堂上，筆者經(jīng)常采用模仿式、討論式、探究式等各種學(xué)習(xí)形式，充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性，使學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣得到激發(fā)和調(diào)動(dòng)。這樣既培養(yǎng)了學(xué)生獨(dú)立鉆研的能力，又培養(yǎng)了他們解決困難、迎難而上的樂觀精神。其次，讓學(xué)生靜下來。靜，就是讓學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中有充分的時(shí)間去發(fā)揮想象力、探究力和接受力，去理解新知識(shí)、運(yùn)用新知識(shí)、歸納整理新知識(shí)。如在講解節(jié)日習(xí)俗時(shí)，筆者運(yùn)用了動(dòng)靜結(jié)合的教學(xué)方法，先是播放一段我國傳統(tǒng)節(jié)日的視頻，提問學(xué)生：你了解這些傳統(tǒng)節(jié)日嗎？節(jié)日習(xí)俗是怎樣的？你是怎樣過節(jié)的？你怎么看待傳統(tǒng)節(jié)日？讓學(xué)生安靜思考，然后讓學(xué)生按自己選擇的節(jié)日自由組合，分小組交流，最后讓各小組派代表參與全班交流：你最喜歡過哪個(gè)節(jié)？講講你過節(jié)時(shí)的情景，還可以說說有關(guān)節(jié)日的知識(shí)，小組其他成員可以補(bǔ)充。學(xué)生在動(dòng)腦思考后進(jìn)行討論，互動(dòng)中促進(jìn)了交流，在交流中學(xué)會(huì)了合作，在合作中引發(fā)了爭(zhēng)辯，在爭(zhēng)辯中激活了思維，大大提高了課堂教學(xué)效率。

新的時(shí)代對(duì)高校民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)提出了更高的要求，只有在教學(xué)實(shí)踐中不斷更新自身的教育理念，探索新的教學(xué)思路，消除傳統(tǒng)的教學(xué)弊端，才能解決民俗學(xué)與民間文學(xué)教學(xué)活動(dòng)中的失衡問題。因此，我們應(yīng)努力構(gòu)建課堂的生態(tài)平衡，優(yōu)化教學(xué)活動(dòng)，才能有效地提高教學(xué)質(zhì)量。當(dāng)然就課堂教學(xué)生態(tài)而言，平衡總是相對(duì)的，不平衡才是絕對(duì)的。課堂教學(xué)的調(diào)控總是由不平衡到平衡，爾后產(chǎn)生新的不平衡，再到新的平衡，如此循環(huán)往復(fù)，把我們的認(rèn)識(shí)和課堂教學(xué)改革，不斷推向新的高度，逐步實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)與民間文學(xué)學(xué)科的“課堂教學(xué)素質(zhì)化”。

新世紀(jì)廣西高等教育教改工程項(xiàng)目《生態(tài)學(xué)視野下高校民俗學(xué)課程的教學(xué)改革研究》（編號(hào)2010JGB024）、廣西民族大學(xué)教改課題《生態(tài)學(xué)視野下高校民間文學(xué)課程的教學(xué)改革與實(shí)踐探索》階段性成果。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳紅.課堂教學(xué)中的“生態(tài)平衡”.教書育人，2009（22）

[2]鐘啟泉，崔允淳，張華.為了中華民族的復(fù)興，為了每位學(xué)生的發(fā)展——基礎(chǔ)教育課程改革用要（試行）解讀.華東師范大學(xué)出版社，2001

篇9

1　誰是作者?

無疑，關(guān)于作者的身份，除了他本人的地域血緣與人文處境已經(jīng)有所預(yù)設(shè)之外，新的因素也必須考慮，比如，對(duì)20世紀(jì)80年代之后的中國作曲家來說，本土和海外是一個(gè)可以考量的因素，就此進(jìn)一步關(guān)聯(lián)海外，也許經(jīng)受美國移民文化洗禮與經(jīng)歷歐洲純種文化過濾又有不同。由此，能否在古今、中西、雅俗這20世紀(jì)中國音樂發(fā)展的基本關(guān)系前提下，進(jìn)一步根據(jù)中國國情設(shè)定以下關(guān)系：不同的人文資源：來自平民社會(huì)的民俗資源，來自書齋文獻(xiàn)的文人資源，合起來就是：文質(zhì)關(guān)系；不同的潛在情結(jié)：緣于中國的政治情結(jié)，緣于西方的技術(shù)情結(jié)，合起來就是：政夷關(guān)系：不同的美學(xué)意向：作為深度話語的表現(xiàn)別的，作為表面紋章的給出自己，合起來就是：意象關(guān)系；不同的社會(huì)角色與文化身份：有豐富藝術(shù)手法的音樂家，具強(qiáng)烈思想傾向的知識(shí)分子，合起來就是：伶士關(guān)系。

2　作品在哪里?

一般而言，這里包含有：聲音材料，音響結(jié)構(gòu)，個(gè)性風(fēng)格，歷史蹤跡。深入一步看，又可以分別為：通過內(nèi)容識(shí)別結(jié)構(gòu)性標(biāo)示，通過形式識(shí)別結(jié)構(gòu)性變換，通過功能識(shí)別結(jié)構(gòu)性驅(qū)動(dòng)。再進(jìn)一步，感性識(shí)別邊界以及相應(yīng)概念，處于歷史范疇當(dāng)中的音樂(作為意識(shí)形態(tài)的西方音樂以聲音至上作為絕對(duì)原則)，德國19世紀(jì)絕對(duì)音樂(相比較標(biāo)題音樂而言的純用音樂本身構(gòu)思而作成的純音樂，相比較相對(duì)音樂而言的獨(dú)一無二(單數(shù))與不由自主(無緣)的聲音存在)。

3　聽是什么?

通過理解的聽是理念，直接介入的聽是行為。進(jìn)一步的問 題是聽眾，聽眾是什么?有人說，這僅僅是一個(gè)抽象概念。無論小眾，還是大眾，他們究竟又在哪里?我的理解，就在一個(gè)個(gè)具體的聽者乃至一次次聽的動(dòng)作過程當(dāng)中。必經(jīng)的路徑，只能是：通過臨響(Living soundscope)，哪怕是面對(duì)純粹聲音陳述的絕對(duì)臨響(Absolute Living soundscope)。就像古代典籍《文子》有說：聽道，已然關(guān)聯(lián)聲本體與聽本體。

4　學(xué)院音樂廳――

它限定在專業(yè)圍墻之中。

5　學(xué)術(shù)音樂會(huì)一

它必須是藝術(shù)乃至審美趣味相投。

問題是，即便在專業(yè)圍墻之中，哪怕是藝術(shù)乃至審美趣味相投，依然存在著這樣一個(gè)問題：通過什么樣的姿態(tài)去面對(duì)音樂作品乃至絕對(duì)音響與純粹聲音?由此，我想到了音樂學(xué)系本科入學(xué)考試命題：聽音樂寫論文。有一年，有一個(gè)考生問我，寫什么?怎么寫?我的回答：首先是你聽到什么，然后是你想到什么，再后是你除了聽到和想到的東西之外還應(yīng)該有些什么，簡(jiǎn)約而言，就是聽想悟。當(dāng)然，無疑聽是關(guān)鍵。尤其對(duì)歸屬于現(xiàn)代的新作品來說，幾乎就是進(jìn)入到了一個(gè)全新的臨響狀態(tài)之中。

二、又一個(gè)難以回避的悖論

1　置疑中國本土――

交響樂體裁源自西方古典時(shí)期，始終處于學(xué)習(xí)借鑒乃至有限創(chuàng)新過程中的中國交響樂，嚴(yán)格意義上沒有本土可言。尤其進(jìn)入20世紀(jì)，在告別共性寫作之后的個(gè)性寫作歷史進(jìn)程當(dāng)中，甚至連原有的西方印跡也逐漸褪去，其文化邊界愈益模糊。

2　關(guān)切中國制造――

畢竟由于作者血緣身份與文化脈絡(luò)設(shè)定，古代范型的陶冶自我性情的文人傳統(tǒng)，近代范型的干預(yù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)分子傳統(tǒng)，當(dāng)代范型的面對(duì)音響敞開的職業(yè)音樂家傳統(tǒng)，依稀可見。由此，深度關(guān)切的中國情結(jié)同樣難以完全徹底開解。

舉例一個(gè)學(xué)生正在撰寫的碩士學(xué)位論文：《近代中國人對(duì)西方音樂的接受及其理論反思》，提出三個(gè)問題：中國人為什么會(huì)接受西方音樂，什么樣的中國人接受什么樣的西方音樂，中國人通過什么樣的方式接受這樣的西方音樂。后續(xù)形成前后括弧，并包含這樣兩個(gè)具學(xué)術(shù)含量的理論問題：什么是近代中國人?一個(gè)可以納入史學(xué)范疇的美學(xué)概念，通過如是方式接受的西方音樂還是原本意義上的西方音樂嗎?一個(gè)可以納入美學(xué)范疇的史學(xué)概念。

三、再一個(gè)難以借用的工具

1　針對(duì)作品修辭(整體結(jié)構(gòu)描寫與純粹感性表述)的音樂學(xué)寫作一

到底應(yīng)該是濃墨重彩、鋪墊疊加?還是應(yīng)該輕描淡寫、單刀直入?之所以呈現(xiàn)不同的寫作樣式，顯然，有寫作策略的原因。關(guān)鍵在于：如何通過語言去描寫與表述語言所不能表達(dá)的東西?以及能否通過文字語言去描寫與表述一個(gè)并非由文字語言構(gòu)成的別的東西?即如何通過音樂吐露人的生活感受及其情感體驗(yàn)?又如何通過詩意進(jìn)行人的生活感受及其情感體驗(yàn)的表述?

2　有沒有特定學(xué)科語言――

真正通過音樂學(xué)方式切中音樂藝術(shù)作品，，必須通過特定學(xué)科以及特定專業(yè)甚至特定研究方向的獨(dú)特語言來加以描寫與表述，不然的話，除了借用別種學(xué)科成果進(jìn)行轉(zhuǎn)述，或者通過別種學(xué)科方式進(jìn)行重復(fù)作業(yè)之外，只能是出現(xiàn)低水平的取代，甚至是不及學(xué)科本質(zhì)的替換。

3　歷史人文個(gè)性之后的to be問題――

所謂“歷史人文個(gè)性之后的to be問題”，即針對(duì)作者的是與寫作的是進(jìn)行形而上的追問。具體而言，在始端：什么是音樂?通過形而下的描寫；在終端：音樂是什么?通過形而上的表述。其間，以音樂應(yīng)該有的方式去面對(duì)音樂，進(jìn)而，切中人的音樂感性直覺經(jīng)驗(yàn)。折返回來去回答與表述：how：如何寫作?why：為什么寫作?in this way：之所以這樣寫作。

一句話，音樂學(xué)寫作：

不是用別的方式寫音樂，

篇10

關(guān)鍵詞：易經(jīng) 天人合一 思維模式 古詩十九首

對(duì)《古詩十九首》的研究，有的探討其創(chuàng)作年代及背景，如笪蓓《古詩十九首創(chuàng)作年代管見》、楊新生《淺析〈古詩十九首〉產(chǎn)生的時(shí)代背景》；有的在探討其內(nèi)容及情感，如張慶巖《古詩十九首的悲情主題探析》、王湘湘《古詩十九首自然意象的情感投射》、鄧福舜《感物吟詠與時(shí)空悲嘆——試論古詩十九首的行旅詩》；有的在探討其形式技巧，如王繼學(xué)《論〈古詩十九首〉的排列藝術(shù)》、林東進(jìn)《古詩十九首的賦比興問題》；有的探討其對(duì)后世詩歌創(chuàng)作的影響，如韓彬《文溫以麗意悲而遠(yuǎn)——論〈古詩十九首〉與詩歌自覺時(shí)代的開啟》、趙麗《〈古詩十九首〉對(duì)魏晉南北朝的影響》；有的探討其婦女心性，如常虹《論〈古詩十九首〉的女性心理》、李紅霞《女性自我價(jià)值之覺醒——〈古詩十九首〉和〈詩經(jīng)〉思婦形象之比較》、胡靜《古詩十九首思婦詩初探》等。但很少有人研究《古詩十九首》中的《易經(jīng)》文化。

《易經(jīng)》相傳為周文王著，是中華文化的根，是最早的文明典籍之一，是中國進(jìn)入文明社會(huì)的重要標(biāo)志。《易經(jīng)》對(duì)中國文化影響的領(lǐng)域非常廣泛，對(duì)中國的道教、儒家、中醫(yī)、文字、數(shù)術(shù)、哲學(xué)、行政、軍策、民俗文化等產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響?！豆旁娛攀住窞闁|漢文人作品，距離周文王時(shí)代不算太古遠(yuǎn)，它的誕生，從思維角度說，無疑深受《易經(jīng)》的影響。

《古詩十九首》是中國五言詩之鼻祖，明代陸時(shí)庸稱它為“詩母”，南北朝著名的文學(xué)理論家劉勰在《文心雕龍》中稱贊它為“五言之冠冕”，南朝文學(xué)批評(píng)家鐘嶸在《詩品》中評(píng)價(jià)它“天衣無縫，一字千金”。《古詩十九首》包括《行行重行行》、《青青河畔草》、《青青陵上柏》、《今日良宴會(huì)》、《西北有高樓》、《涉江采芙蓉》、《明月皎夜光》、《冉冉孤生竹》、《庭中有奇樹》、《迢迢牽牛星》、《回車駕言邁》、《東城高且長(zhǎng)》、《驅(qū)車上東門》、《去者日以疏》、《生年不滿百》、《凜凜歲云暮》、《孟冬寒氣至》、《客從遠(yuǎn)方來》、《明月何皎皎》十九首五言古詩，最早見于南朝梁蕭統(tǒng)《文選》。它產(chǎn)生于東漢順帝末到獻(xiàn)帝前，即公元140~190年之間，屬于東漢末年。它的產(chǎn)生標(biāo)志著樂府古詩已經(jīng)文人化，它表現(xiàn)詩人的現(xiàn)實(shí)生活和精神世界，抒發(fā)離愁別緒、彷徨失意和人生無常之感，有些作品也表現(xiàn)出追求富貴和及時(shí)行樂的思想，在中國五言詩的發(fā)展上有著重要意義。

《易經(jīng)》宇宙思維模式是“天人合一”。它從整體的角度去認(rèn)識(shí)世界和把握世界，把人與自然看做是一個(gè)互相感應(yīng)的有機(jī)整體?！疤烊撕弦弧钡乃枷敫拍钭钤缡怯汕f子闡述，后被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。而“天人合一”的源頭卻在《易經(jīng)》，《易經(jīng)》中用乾、坤二卦代表天、地，即自然界?！兑捉?jīng)·乾卦·象》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！薄兑捉?jīng)·坤卦·象》曰：“地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”《易經(jīng)》強(qiáng)調(diào)三才之道，將天、地、人并立起來，并將人放在中心地位。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保R王堆出土《老子》乙本）即表明人與自然的一致與相通?！肚f子·達(dá)生》曰：“天地者，萬物之父母也。”先秦儒家亦主張“天人合一”，《禮記·中庸》說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也”。認(rèn)為人只要發(fā)揚(yáng)“誠”的德性，即可與天一致。漢儒董仲舒則明確提出：“天人之際，合而為一?！?/p>

《古詩十九首》正是《易經(jīng)》“天人合一”宇宙思維模式下產(chǎn)生的絢麗詩篇，它把人與天地、山川、草木、鳥獸合而為一，思考人生、理想、情感、社會(huì)，從詩歌的角度解析宇宙萬物。

下面，我用《易經(jīng)》“天人合一”宇宙思維模式解讀《古詩十九首》。

其一

行行重行行，與君生別離。

相去萬余里，各在天一涯。

道路阻且長(zhǎng)，會(huì)面安可知。

胡馬依北風(fēng)，越鳥巢南枝。

相去日已遠(yuǎn)，衣帶日已緩。

浮云蔽白日，游子不顧返。

思君令人老，歲月忽已晚。

棄捐勿復(fù)道，努力加餐飯。

【解讀】典型的宇宙思維意象有：萬里、天涯、太陽、南北、歲月。詩人與妻子生離死別，拖著疲憊的步伐，走向遠(yuǎn)方、走向天涯，相見無期，相思日烈。胡馬在北風(fēng)中嘶鳴，越鳥在朝南的枝頭上筑巢了，都是因?yàn)樗鼈兙鞈俟释痢Ｔ娙穗x別的日子已經(jīng)很遠(yuǎn)了，家中妻子容顏憔悴，日漸消瘦，盼望著游子歸來?。】墒?，浮云遮住了白日，歲月向晚，紅顏遲暮，詩人未歸，只好努力加餐，保重身體，聊以。這是一首在東漢末年動(dòng)蕩歲月中的相思亂離之歌，女主人公深婉、含蓄、無聲的呼喚，刻骨銘心，穿越千年，贏得了后人曠世同情和深深惋嘆。

其二

青青河畔草,郁郁園中柳。

盈盈樓上女,皎皎當(dāng)窗牖。

娥娥紅粉妝,纖纖出素手。

昔為倡家女,今為蕩子?jì)D。

蕩子行不歸,空床難獨(dú)守。

【解讀】典型的宇宙思維意象有：青草、綠柳、河畔、明月。女主人公體態(tài)盈盈，獨(dú)立樓頭，如皎皎明月，倚于窗口。她紅妝素手，望著河畔草色青青，注視著園中郁郁垂柳，回想昔日曾為倡家女，本希望從良，過上正常的人的生活，卻不幸嫁作蕩子?jì)D。蕩子遠(yuǎn)行不歸，女主人公只能獨(dú)守冰涼的空床。這是的哀愁悲聲，分外感人；這是漢末游宦成風(fēng)帶給中下層?jì)D女的悲劇命運(yùn)。

其三

青青陵上柏，磊磊澗中石。

人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客。

斗酒相娛樂，聊厚不為薄。

驅(qū)車策駑馬，游戲宛與洛。

洛中何郁郁，冠帶自相索。

長(zhǎng)衢羅夾巷，王侯多第宅。

兩宮遙相望，雙闕百余尺。