導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇自然哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘要：老子“道法自然”的思想，雖然樸素?zé)o華但卻意義深遠(yuǎn)，其中蘊(yùn)含的天人合一理念、經(jīng)濟(jì)無(wú)為主義理念、社會(huì)公平理念和為而不爭(zhēng)理念，不但有助于解開(kāi)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論困惑，更是我們進(jìn)行理論研究和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的他山之石。

關(guān)鍵詞：道法自然；天人合一；傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)理論；可持續(xù)發(fā)展

伴隨人類文明的延續(xù)和人類社會(huì)的進(jìn)步，伴隨人類物質(zhì)財(cái)富總量的急劇增長(zhǎng)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)(尤其是傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué))所面對(duì)的問(wèn)題卻一點(diǎn)也沒(méi)有減少，而且與經(jīng)濟(jì)危機(jī)相伴而生的是經(jīng)濟(jì)學(xué)所遭遇的理論“困境”，以及“困境”過(guò)后并無(wú)多少明顯改進(jìn)的理論“創(chuàng)新”。

一、老子道家學(xué)說(shuō)的經(jīng)濟(jì)思想

環(huán)境問(wèn)題、資源問(wèn)題和人口問(wèn)題，已成為國(guó)際社會(huì)普遍關(guān)注的三大世紀(jì)難題。是持續(xù)發(fā)展還是停滯不前?人類面臨有史以來(lái)最嚴(yán)竣的挑戰(zhàn)。鑒于這種危機(jī)感，可持續(xù)發(fā)展理念隨即橫空出世。該理念一方面反映了人類對(duì)自己走過(guò)的發(fā)展道路的反思和摒棄，另一方面也表達(dá)了對(duì)今后選擇的發(fā)展目標(biāo)的憧憬和向往?？沙掷m(xù)發(fā)展理念剛一問(wèn)世，馬上得到不同經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和不同文明背景國(guó)家的普遍認(rèn)同，并日漸風(fēng)靡于國(guó)際社會(huì)。

可持續(xù)發(fā)展被權(quán)威的UNCED(聯(lián)合國(guó)世界環(huán)境和發(fā)展委員會(huì))定義為，“既滿足當(dāng)代人的需求又不危害后代人滿足其需求的發(fā)展”。該理念從理論上闡明了發(fā)展經(jīng)濟(jì)同資源和環(huán)境保護(hù)之間的因果互動(dòng)關(guān)系。這無(wú)疑是歷史的進(jìn)步。但另一方面，該理念也無(wú)可掩飾地反映出以人類為中心和“人類中心主義”以利益為本位的價(jià)值取向。究其實(shí)，可持續(xù)發(fā)展觀還是一種不全面的發(fā)展觀，仍然沒(méi)有跳出“人類中心主義”的窠臼。這種“人類中心主義”的發(fā)展觀，勢(shì)必將人類發(fā)展再次帶入困境而難以自拔。

流行于國(guó)際社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展理念，同先哲老子“天人合一”的自然哲學(xué)觀相比，在思想境界上稍遜一籌。老子認(rèn)為，大自然是獨(dú)立于人的意識(shí)之外而不停地運(yùn)動(dòng)著的，有其自身存在的客觀規(guī)律。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子所謂自然是萬(wàn)物之自然，是萬(wàn)物按其本性成就自己的客觀規(guī)律。在老子的哲學(xué)語(yǔ)境里，人和自然是一個(gè)既相對(duì)獨(dú)立又和諧統(tǒng)一的整體，即所謂天人合一宇宙秩序的奧秘，就在于道不干預(yù)萬(wàn)物，萬(wàn)物自然造化而和諧相處。人類只有遵循萬(wàn)物之自然，為無(wú)為，事無(wú)事，才能無(wú)為而治。這就是道法自然的智慧和奧妙。他對(duì)人與自然關(guān)系的探求，無(wú)疑是博大精深和獨(dú)具慧眼的。古今中外無(wú)數(shù)事實(shí)證明，人類只有順應(yīng)自然規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事，才能改造自然。如果人為的因素超過(guò)自然生態(tài)所能忍耐的極限，自然規(guī)律就必然會(huì)對(duì)人類進(jìn)行無(wú)情的報(bào)復(fù)。

二、西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷

傳統(tǒng)的西方經(jīng)濟(jì)理論帶給人們的困惑根源于它的邏輯路徑。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以“稀缺性”作為自己研究的邏輯起點(diǎn)，把經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為“一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類行為的科學(xué)”(萊昂內(nèi)爾?羅賓斯，1932)，認(rèn)為人們所從事的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)等一系列經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無(wú)不是也理應(yīng)是為了彌合有限資源同無(wú)限欲望之間的差距，這就是所謂“稀缺性”概念的實(shí)質(zhì)。其次，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)提出有名的“經(jīng)濟(jì)人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原則”和“理性人追求自身效用最大化”的“目標(biāo)原則”兩層含義，而“擁有完全信息和具備完全理性”是該項(xiàng)假定的核心。由此，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)得出的結(jié)論是實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利最大化的根本途徑在于鼓勵(lì)經(jīng)濟(jì)人按照“利已以利他”的原則活動(dòng)一既然資源是稀缺的，人們就應(yīng)當(dāng)加緊索取和利用。如此一來(lái)，絕大多數(shù)的國(guó)家或地區(qū)今天都面臨著發(fā)展經(jīng)濟(jì)同保護(hù)生態(tài)之間的尖銳矛盾，本應(yīng)平衡和諧的天人關(guān)系近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)被顯著打破而嬗變?yōu)橐环N天人對(duì)抗或人地沖突。而且，現(xiàn)在包括中國(guó)在內(nèi)的許多國(guó)家，掠奪性的資源大開(kāi)發(fā)所帶來(lái)的“吃不完”的問(wèn)題似乎比從前的“吃不飽”更為棘手，這種由“稀缺性”假設(shè)出發(fā)到“過(guò)剩性”矛盾結(jié)束的狀況同樣使眾多的學(xué)者感到迷惑。因此，面對(duì)日益突出的環(huán)境問(wèn)題和生產(chǎn)過(guò)剩問(wèn)題，傳統(tǒng)的西方經(jīng)濟(jì)理論可以說(shuō)是始料未及的。另一方面，對(duì)于什么是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最終目的這一日益受到關(guān)注的問(wèn)題，傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在完全偏好假定下所作出的回答一個(gè)體效用最大化一也越來(lái)越與客觀現(xiàn)實(shí)相矛盾。“效用”一詞被定義為“物對(duì)于人的有用性”，它內(nèi)在地包含了物質(zhì)利益最大化是人們追求的唯一目標(biāo)這一價(jià)值取向，作為測(cè)量人們心理滿足程度的數(shù)量指標(biāo)，其曝露無(wú)疑的“精確化”數(shù)理傾向本身就是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)固有的人文精神的一種背離。

從亞當(dāng)?斯密最早提出“看不見(jiàn)的手”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，到凱恩斯主張的隨機(jī)而動(dòng)的政府干預(yù)政策，再到新自由主義者把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論和政府干預(yù)相結(jié)合的觀點(diǎn)，在不同的歷史時(shí)期和經(jīng)濟(jì)背景下各派學(xué)說(shuō)總會(huì)輪流擁有一批自己的信徒和隨從，但“現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”同“理想的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”之間似乎始終橫亙一條難以逾越的鴻溝，以至于宏觀經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定、微觀經(jīng)濟(jì)無(wú)效率、社會(huì)不公平成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家自己也承認(rèn)的市場(chǎng)失靈的三大表征。

20世紀(jì)70年代末，薩繆爾森就指出“(市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))現(xiàn)在反復(fù)地鬧滯脹病，有利于滯脹中的‘滯’的部分的政策導(dǎo)致‘脹’的部分惡化，而有利于‘脹’的部分的政策導(dǎo)致‘滯’的部分惡化，只是經(jīng)濟(jì)始終處于進(jìn)退維谷之中”。

市場(chǎng)失靈所產(chǎn)生的“馬太效應(yīng)"，與大哲老子對(duì)人性貪婪的洞察驚人地吻合。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是非常神奇的，它在短短二百多年內(nèi)所創(chuàng)造的財(cái)富，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)以往一切時(shí)代社會(huì)財(cái)富的總和。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不是萬(wàn)能的。它的嗜利的本性，使它在公平領(lǐng)域失去了往日的靈光。市場(chǎng)失靈的表征之一，就是社會(huì)分配不公。

三、結(jié)束語(yǔ)：走人與自然和諧發(fā)展之路

從人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展史來(lái)看，以人為主體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)亦可歸屬不同的層級(jí)：自然境界中的經(jīng)濟(jì)行為以滿足人的溫飽為意旨，可名為“短缺經(jīng)濟(jì)”；功利境界中的經(jīng)濟(jì)行為除了滿足衣食之欲以外更追求自我之名與自我之利，所謂“成本最小”和“收益最大”的權(quán)衡構(gòu)成該境界的本征；道德境界中的經(jīng)濟(jì)行為雖不拒斥自足自利，但無(wú)論“義利之辯”抑或“群己之爭(zhēng)”均以前者為百行之先；而進(jìn)入天地境界之后的經(jīng)濟(jì)行為則已實(shí)現(xiàn)知天、事人、利群、悅己的相容相合，其達(dá)于“天人合一”超然之境的意念是人類可持續(xù)永恒發(fā)展的最高追求。通過(guò)對(duì)老子哲學(xué)思想的深入學(xué)習(xí)和認(rèn)真反思，尤其是“天人合一”自然哲學(xué)思想的重溫，一方面，有利于提高我們對(duì)人生天地境界的領(lǐng)悟，更有利于生活在在時(shí)代的我們懂得如何協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，明白如何在遵循市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，積極發(fā)揮政府宏觀調(diào)控和服務(wù)社會(huì)的職能，以及明白如何通過(guò)“兩手抓”來(lái)推動(dòng)兩個(gè)文明的協(xié)調(diào)進(jìn)步和社會(huì)誠(chéng)信體系的構(gòu)建。另一方面，通過(guò)對(duì)老子《道德經(jīng)》的反思，使我們清醒地認(rèn)識(shí)到搞所謂的“全盤西化”既不應(yīng)該也是不必要的。我國(guó)三十多年改革開(kāi)放的實(shí)踐充分證明，只有堅(jiān)持中國(guó)化，將基本原理同中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展實(shí)際相結(jié)合，主動(dòng)從中國(guó)古代浩繁廣博的思想寶庫(kù)中汲取精神養(yǎng)料，才能把我們的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)不斷推向前進(jìn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]盛洪．現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國(guó)淵源[J]．讀書(shū)，1994，12：p．109---115．

[2]蔣自強(qiáng)，史晉川等．當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)流派(第二版)[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001．p．390．

[4]吳易風(fēng)．論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象[J]．中國(guó)社會(huì)科學(xué)。1997(2)，P．53―66．

篇2

[關(guān)鍵詞]蕭焜燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)

在哲學(xué)界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái)，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章，由他親筆撰寫(xiě)。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在

第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 　蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見(jiàn)之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過(guò)實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō)，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō)，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái)，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段?！凹夹g(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡(jiǎn)單的消極被動(dòng)無(wú)所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會(huì)行為從本能到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變，是人類社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會(huì)實(shí)踐的根據(jù)。這說(shuō)明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實(shí)現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實(shí)性。技術(shù)正是使人之主觀見(jiàn)之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實(shí)性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會(huì)規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過(guò)程性。技術(shù)過(guò)程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化過(guò)程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒(méi)有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過(guò)技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過(guò)程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒(méi)有充分展現(xiàn)出來(lái)，我們只能敘述要點(diǎn)如下：

在蕭焜燾看來(lái)，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過(guò)經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。

蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

篇3

關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識(shí)

一、博士論文的寫(xiě)作背景

在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹(shù)，必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說(shuō)思想轉(zhuǎn)變。

除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫(xiě)作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見(jiàn)解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來(lái)自我意識(shí)的因素。所以說(shuō)青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。

二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)

博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫(xiě)于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過(guò)宏觀性的概括，但沒(méi)有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來(lái)，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說(shuō)道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問(wèn)題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。

首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來(lái)對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說(shuō)：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來(lái)的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?！雹隈R克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說(shuō)：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的?！薄岸谶@些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況?！雹鄱@種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。

其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式：原子直線下落運(yùn)動(dòng)，原子偏離直線運(yùn)動(dòng)，原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來(lái)，并不是說(shuō)原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且，原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的，正如馬克思所說(shuō)：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒(méi)有完成。”④可以說(shuō)，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素，所以說(shuō)他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。

最后，是關(guān)于天體的問(wèn)題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來(lái)看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)?！雹菟哉f(shuō)原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識(shí)才會(huì)形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。

三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解

縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過(guò)比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來(lái)遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想，從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒(méi)有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說(shuō)博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。

最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響，但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對(duì)著世界，另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身?！雹拚纭毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984.177

② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29

④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34

篇4

蘇格拉底之前的古希臘就有了政治哲學(xué)的萌芽思想，政治哲學(xué)的主題關(guān)注公共政治生活方式，回答了正義如何實(shí)現(xiàn)、德性如何可能等相關(guān)問(wèn)題。這一思想萌芽是從神話政治觀念中孕育而生的，與城邦政治的早期發(fā)展、本文由收集整理，城邦政治觀念的產(chǎn)生和早期自然哲學(xué)家對(duì)政治的哲學(xué)思考密切相關(guān)。

一、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽產(chǎn)生的條件

（一）神話政治觀念的孕育

哲學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)于周圍事物的認(rèn)識(shí)和解釋大多采用形象思維的方式進(jìn)行，也就是從對(duì)神話的解釋中解釋現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)是從神話中產(chǎn)生發(fā)展起來(lái)的，人們運(yùn)用擬人化的想象對(duì)周圍種種事物做出樸素的猜測(cè)。樸素的哲學(xué)思想和政治觀念也就在神話階段孕育而生了。

荷馬史詩(shī)將宇宙內(nèi)部分成了神、英雄和普通人等幾個(gè)等級(jí)，體現(xiàn)了正義、平等的思想，赫西俄德的神話詩(shī)對(duì)平等的認(rèn)識(shí)也對(duì)古典政治哲學(xué)家有所啟發(fā)。在他們的神話故事中，就有了這樣的描述，神把火、智慧、自尊和正義給予人間的每個(gè)人，這體現(xiàn)了平等的價(jià)值追求，有了火、智慧、自尊和正義的人的生活才能稱得上是一種公共生活，這體現(xiàn)了公共政治生活的方式，然而這樣的表述卻是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。他們?cè)噲D通過(guò)神話故事觀照現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為城邦生活應(yīng)當(dāng)追求自然正義，人類的社會(huì)政治生活要以自然正義為向度。

（二）城邦政治生活的發(fā)展

公元前八到五世紀(jì)，雅典為代表的希臘城邦的民主政治達(dá)到高峰，城邦政治生活已經(jīng)顯現(xiàn)出了政治哲學(xué)的萌芽。人區(qū)別于動(dòng)物的地方在于其有所信仰，在古希臘，擁有共同信仰的人們的共同體就是城邦，城邦有公共的政治空間，廣場(chǎng)位于城邦的中心，廣場(chǎng)中祭壇的圣火永不熄滅，人們?cè)趶V場(chǎng)中祭祀、討論共同關(guān)注的政治問(wèn)題，進(jìn)行公共的政治生活，他們信仰城邦公共生活中的精神、規(guī)則和制度，以正義、智慧、德性、尊嚴(yán)為共同的信仰。亞里士多德說(shuō)“離開(kāi)城邦的人，非神即獸”，人與城邦是連為一體的，城邦利益也是高于個(gè)人利益的，這體現(xiàn)了整體主義國(guó)家觀的萌芽。

雅典城邦經(jīng)歷了幾次重大的改革之后，迎來(lái)了民主政治時(shí)代的輝煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，對(duì)城邦的治理方式有了不同的探索。他們也開(kāi)始追問(wèn)城邦中的人在什么意義上才有人的價(jià)值和意義，如何過(guò)城邦的政治共同體的生活，城邦作為信仰的共同體，如何實(shí)現(xiàn)人的德性，在人類生活中如何實(shí)現(xiàn)自然正義等問(wèn)題。

二、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容

（一）畢達(dá)哥拉斯的政治哲學(xué)萌芽思想

畢達(dá)哥拉斯對(duì)古希臘哲學(xué)思想的影響是巨大而深遠(yuǎn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張數(shù)是萬(wàn)物的始基，是一切事物的原則。他認(rèn)為，整個(gè)宇宙和一切事務(wù)都是按照數(shù)的和諧關(guān)系有序的建立起來(lái)的。在此哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之上，畢達(dá)哥拉斯提出了他的正義思想。

他認(rèn)為正義是數(shù)的和諧關(guān)系、正義就是平等。畢達(dá)哥拉斯說(shuō)，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧”。每個(gè)城邦公民在城邦中應(yīng)該有他自己的特殊地位，被統(tǒng)治者應(yīng)該尊敬德識(shí)，也應(yīng)該把統(tǒng)治和愛(ài)結(jié)合起來(lái)，在公共生活中，被統(tǒng)治者也要注意個(gè)人的節(jié)制。畢達(dá)哥拉斯還認(rèn)為，城邦正義的實(shí)現(xiàn)、城邦實(shí)現(xiàn)和諧和秩序的必要條件是建立法制，只有恪守法律才能實(shí)現(xiàn)和諧，進(jìn)而達(dá)到正義，這些都反映了他對(duì)理想的共同體生活的追求。

（二）赫拉克利特的政治哲學(xué)萌芽思想

赫拉克利特認(rèn)為，“世界是一團(tuán)永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的?；鸬倪\(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化不是毫無(wú)秩序的，要遵循一定的規(guī)則，這種規(guī)則就是“邏各斯”。赫拉克利特所說(shuō)的“邏各斯”是宇宙和自然的規(guī)律，它不僅是對(duì)自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，也包含著對(duì)社會(huì)生活秩序的思考。

在他本體論思想的基礎(chǔ)上，赫拉克利特將“邏各斯”應(yīng)用于政治生活，城邦是按照“邏各斯”的規(guī)則制定法律并按這種法律治理的，法律、城邦、邏各斯是三位一體的。“邏各斯”成為了人類正義和法的本原，人類只有依照自然理性的法則，才能擁有“邏各斯”。

赫拉克利特認(rèn)為只有統(tǒng)治者才能懂得“邏各斯”的真諦，主張賢人政治，反對(duì)民主政治，他認(rèn)為正義就是事物間的對(duì)立和斗爭(zhēng)，在于服從法律的統(tǒng)治，城邦正義是以自然正義為向度而建立的法律正義，是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。在城邦中，每個(gè)公民都應(yīng)當(dāng)以城邦正義為追求，這是公民參與政治生活的最高要求。

（三）德謨克利特的政治哲學(xué)萌芽思想

德謨克利特認(rèn)為萬(wàn)物的本原是原子與虛空，宇宙的一切事物都是由在虛空中運(yùn)動(dòng)著的原子構(gòu)成。根據(jù)原子理論和一切產(chǎn)生出于必然的觀點(diǎn)，德謨克利特認(rèn)為人類社會(huì)的形成也是自然發(fā)展的必然現(xiàn)象，城邦的發(fā)展符合人類的需要，建立城邦實(shí)行法治的目的，使人們過(guò)更好的生活。

對(duì)于在城邦中如何處理公共利益和個(gè)人利益的關(guān)系問(wèn)題，德謨克利特認(rèn)為，人要過(guò)群體的生活，要學(xué)會(huì)幫助他人，與他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同時(shí)也是一個(gè)堅(jiān)定而且正義的人”，城邦中的公民只有維護(hù)公共利益才能保全個(gè)人的利益。

篇5

關(guān)鍵詞：屠格涅夫；文學(xué)作品；哲學(xué)思想

哲學(xué)對(duì)于俄國(guó)而言屬于一個(gè)舶來(lái)品，然而哲學(xué)卻俄國(guó)得到了深遠(yuǎn)的發(fā)展?；厮荻韲?guó)文學(xué)家所創(chuàng)作的文學(xué)作品，屠格涅夫的文學(xué)作品是其中一個(gè)典型代表。他的作品吸收了俄國(guó)人民的人文思想，發(fā)展了具有俄國(guó)本族特色的哲學(xué)思想及哲學(xué)理論?？v觀屠格涅夫所創(chuàng)作的文學(xué)作品，我們可以發(fā)現(xiàn)其充滿了許多富有哲理的理性思考，給人以啟迪。可以說(shuō)屠格涅夫的文學(xué)作品融入了當(dāng)時(shí)的社會(huì)與政治生活背景，并囊括他本人的深層次的哲學(xué)觀，可謂哲學(xué)與文學(xué)得到巧妙的結(jié)合，哲學(xué)思想與文學(xué)藝術(shù)得到很好的融合。

一、屠格涅夫哲學(xué)思想的來(lái)源

屠格涅夫在莫斯科大學(xué)讀書(shū)時(shí)，并沒(méi)有參加哲學(xué)小組，可是這段求學(xué)生涯卻令其難以忘懷。在大學(xué)期間，他認(rèn)真聆聽(tīng)了巴甫洛夫所傳授的《謝林和歐根的自然哲學(xué)》課程，也認(rèn)真旁聽(tīng)了斯坦凱維奇所傳授的黑格爾《邏輯學(xué)》。由于其他原因，屠格涅夫到了另一所高等學(xué)府一彼得堡大學(xué)學(xué)習(xí)，就讀于哲學(xué)系，這就讓他更加了解到了唯心主義。自從那時(shí)候開(kāi)始，唯心主義哲學(xué)思想則屠格涅夫頭腦中留下了很深的印記。在19世紀(jì)20年代，由于受到德國(guó)浪漫主義思想及唯心主義哲學(xué)的影響，在俄國(guó)當(dāng)時(shí)的各類教育機(jī)構(gòu)以及上層社會(huì)各類社交活動(dòng)當(dāng)中，人們經(jīng)常談?wù)撐膶W(xué)及哲學(xué)。許多俄國(guó)的青年人紛紛傳閱當(dāng)時(shí)朗誦席勒所創(chuàng)作的詩(shī)作，閱讀舒伯特所創(chuàng)作的各類音樂(lè)作品，同時(shí)樂(lè)于高談闊論謝林與黑格爾之哲學(xué)。這些文學(xué)作品及哲學(xué)思想讓俄國(guó)青年人對(duì)自己未來(lái)是充滿了美好的憧憬。屠格涅夫就是當(dāng)時(shí)青年人的杰出代表，他喜歡詩(shī)歌，崇敬哲學(xué)，并積極吸收唯心主義哲學(xué)思想。雖然唯心主義哲學(xué)具有局限性及片面性，但是唯心主義也推動(dòng)了人類文明的發(fā)展。屠格涅夫在德國(guó)讀大學(xué)時(shí)，黑格爾哲學(xué)思想已經(jīng)受到費(fèi)爾巴哈等人的批駁，可是在屠格涅夫心中則仍然崇敬及追隨黑格爾之哲學(xué)思想，他對(duì)黑格爾十分相信。但是，在俄國(guó)19世紀(jì)的三四十年代，由于哲學(xué)論戰(zhàn)在當(dāng)時(shí)曠日持久，一些思想家比如別林斯基等逐漸看清了黑格爾唯心主義哲學(xué)存在的錯(cuò)誤性，對(duì)“存在即是合理，合理即是存在”這個(gè)命題進(jìn)行拋棄了。雖然屠格涅夫未參戰(zhàn)討論，但是他在內(nèi)心進(jìn)行了自省，作了進(jìn)一步的反思。這個(gè)時(shí)期可謂是屠格涅夫思想之轉(zhuǎn)型期，從那時(shí)起就逐漸地向唯物主義進(jìn)行了過(guò)渡。這可從屠格涅夫早期所創(chuàng)作的《浮士德》與《希格雷縣的哈姆雷特》等作品中看出端倪。上述文學(xué)作品或多或少存在對(duì)唯心主義之批判。大學(xué)畢業(yè)后，屠格涅夫則離開(kāi)德國(guó)而回歸俄國(guó)，看到祖國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況，他開(kāi)始認(rèn)真思考，探究新的哲學(xué)思想，毅然地轉(zhuǎn)向了對(duì)唯物主義的信仰及研究。

二、屠格涅夫哲學(xué)思想在文學(xué)創(chuàng)作中的重要體現(xiàn)

自從屠格涅夫信仰唯物主義之后，他開(kāi)始創(chuàng)作了一首長(zhǎng)詩(shī)《帕拉莎》。此首詩(shī)歌不存在過(guò)去他所創(chuàng)作出的屠文學(xué)作品一樣，充滿許多浪漫主義色彩，卻體現(xiàn)了果戈理式之現(xiàn)實(shí)主義，對(duì)俄國(guó)社會(huì)給予了如實(shí)、詳實(shí)地描寫(xiě)。隨后，他又創(chuàng)作了短篇小說(shuō)《安德烈?科洛索夫》，這部小說(shuō)獲得了很大的成功，意味著屠格涅夫正開(kāi)始進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作。這本小說(shuō)還得到了列寧之肯定及認(rèn)可。接著屠格涅夫先后創(chuàng)作出了《評(píng)歌德的及其俄文譯本》與《哈姆雷特與堂吉訶德》等評(píng)論性文章。上述文章標(biāo)志著他向唯物主義思想的轉(zhuǎn)型，正站在唯物主義之立場(chǎng)上去認(rèn)識(shí)、探索世界，并且受到了當(dāng)時(shí)俄國(guó)文學(xué)界及思想界的廣泛關(guān)注。

篇6

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來(lái)的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說(shuō)“馬克思哲學(xué)”而不愿提說(shuō)“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問(wèn)題是：哲學(xué)的本來(lái)面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開(kāi)放的、無(wú)限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過(guò)來(lái)重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說(shuō)上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來(lái)面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來(lái)的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來(lái)應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫(xiě)于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫(xiě)于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫(xiě)于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論述是在第二部分)。他說(shuō)：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊軐W(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺(jué)地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說(shuō)：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過(guò)程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說(shuō)：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)?，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來(lái)最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開(kāi)始了辯證化的過(guò)程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說(shuō)的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見(jiàn)，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說(shuō)。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開(kāi)啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開(kāi)啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問(wèn)題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來(lái)說(shuō)，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過(guò)程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說(shuō)用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說(shuō)：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語(yǔ)不能在別的意義上被使用。他的意思無(wú)非是說(shuō)：精神和自然界誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題；在這個(gè)問(wèn)題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來(lái)再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說(shuō)得很清楚：“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來(lái)，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來(lái)談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來(lái)說(shuō)，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說(shuō)類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f(shuō)，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說(shuō)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說(shuō)：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)。描繪這樣一幅總的圖畫(huà)，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也說(shuō)出了十分荒唐的見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無(wú)異于該系統(tǒng)的思想圖畫(huà)；描繪這一圖畫(huà)必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢?jiàn)，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問(wèn)題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來(lái)的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫(huà)”。空想社會(huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見(jiàn)《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開(kāi)辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說(shuō)由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他的意思無(wú)非是說(shuō)“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無(wú)論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說(shuō)：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還說(shuō)：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說(shuō)的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來(lái)的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中為自己開(kāi)辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說(shuō)明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說(shuō)：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過(guò)是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)

在這里，恩格斯沒(méi)有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來(lái)承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì) 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說(shuō)“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說(shuō)，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說(shuō)什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說(shuō)，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒(méi)有講。雖然如此，他的意思卻比講出來(lái)還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說(shuō)：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒(méi)落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過(guò)程中無(wú)止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來(lái)，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過(guò)，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)其間，恩格斯用“學(xué)說(shuō)”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說(shuō)作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

篇7

醫(yī)各自優(yōu)勢(shì)和研究中西醫(yī)結(jié)合的前提全面了解和正確分析中醫(yī)和西醫(yī)形成的歷史和現(xiàn)狀，是研究中西醫(yī)結(jié)合的基礎(chǔ)。只有把二者進(jìn)行比較，才能清楚的看出中西醫(yī)各自的優(yōu)勢(shì)，進(jìn)行相互補(bǔ)充，才能形成中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)。

1.1中醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展

1.1.1產(chǎn)生的時(shí)代、特點(diǎn)和作用：中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于古代科學(xué)技術(shù)時(shí)代，以形象思維思辨學(xué)為指導(dǎo)，以中國(guó)的傳統(tǒng)文化為母體，通過(guò)臨床實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，形成了獨(dú)特的理論體系，體現(xiàn)了樸素的辯證唯物主義。從宏觀整體上認(rèn)識(shí)健康和疾病，以天人合一的自然觀，形神統(tǒng)一的整體觀，辨證施治的治療觀為其特點(diǎn)。為中華民族的繁衍昌盛做出了不可磨滅的歷史功績(jī)，并對(duì)世界醫(yī)學(xué)的發(fā)展和人類健康做出了貢獻(xiàn)。目前在我國(guó)醫(yī)學(xué)中仍起著不可替代的作用。中醫(yī)學(xué)的“醫(yī)哲交融”，形成了“哲學(xué)思想-理論體系-臨床實(shí)踐”為一體，這在自然科學(xué)體系中，此種獨(dú)特的理論體系是非常罕見(jiàn)的。

1.1.2中醫(yī)學(xué)發(fā)展的時(shí)代機(jī)遇：醫(yī)學(xué)發(fā)展的大概念，提出了許多新問(wèn)題，為中醫(yī)重新確定了它的重要的地位，提供了時(shí)代機(jī)遇。表現(xiàn)在：醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變：從“生物醫(yī)學(xué)模式”向“生物-心理-社會(huì)”醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變與中醫(yī)學(xué)以人為本的整體觀；人口譜的變化：老齡化社會(huì)的到來(lái)與中醫(yī)學(xué)的攝生、養(yǎng)生、保健學(xué)的獨(dú)特的理論和技術(shù)；疾病譜的變化：代謝性疾病已成為威脅人類的主要疾病，與中醫(yī)學(xué)整體調(diào)節(jié)；心身健康的心理學(xué)與中醫(yī)五臟和五志相關(guān)性的心理學(xué)特點(diǎn)；現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高度分化的研究方法，需要高度綜合，還原論分析方法的局限性與中醫(yī)學(xué)對(duì)人體的整體性的研究；文化建設(shè)、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的綜合與中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想和人文精神融為一體等。以上種種變化，說(shuō)明了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所追求的方向，恰是中醫(yī)固有的特色和優(yōu)勢(shì)。時(shí)代對(duì)中醫(yī)學(xué)的要求，它必然在思想上和理論體系上，將會(huì)進(jìn)一步得到豐富、發(fā)展和創(chuàng)新。

1.1.3中醫(yī)學(xué)面臨挑戰(zhàn)與危機(jī)：在國(guó)務(wù)院國(guó)發(fā)【2009】22號(hào)文中指出：“隨著經(jīng)濟(jì)全球化、科學(xué)進(jìn)步和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的快速發(fā)展，我國(guó)中醫(yī)藥發(fā)展環(huán)境發(fā)生了深刻變化，面臨許多新情況、新問(wèn)題?！笨筛爬橐韵卤憩F(xiàn)：中醫(yī)學(xué)的地位發(fā)生了變化，從主流醫(yī)學(xué)變?yōu)檩o助醫(yī)學(xué)；隨著地位變化，作用也發(fā)生了變化，“服務(wù)領(lǐng)域趨于萎縮”；中醫(yī)學(xué)的辨證施治受到西醫(yī)藥治療的干擾；使某些證成了“變證”或“壞證”；中醫(yī)藥理論和技術(shù)方法創(chuàng)新不足，缺乏現(xiàn)代研究；自然哲學(xué)的指導(dǎo)思想“取類比象”的觀察法，有很大的主觀臆測(cè)的推理性，需要發(fā)展和去偽存真；中醫(yī)藥人才隊(duì)伍建設(shè)，要求改革中醫(yī)藥院校的教育，任重而道遠(yuǎn)；目前對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展有兩種極端的認(rèn)識(shí)，否定中醫(yī)藥和反對(duì)中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究，有礙中醫(yī)藥學(xué)的健康發(fā)展。

1.1.4中醫(yī)學(xué)的發(fā)展：從自身的認(rèn)識(shí)論和方法論來(lái)講，必須做到“兩個(gè)堅(jiān)持”：在思想認(rèn)識(shí)上：“堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新的辯證統(tǒng)一，既要保持特色優(yōu)勢(shì)又要積極利用現(xiàn)代科技”。繼承是前提，創(chuàng)新是目的。必須利用現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)，促使中醫(yī)藥理論和技術(shù)方法的創(chuàng)新，與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)同步發(fā)展。在方法上：“堅(jiān)持中醫(yī)、西醫(yī)相互取長(zhǎng)補(bǔ)短、發(fā)揮各自優(yōu)勢(shì)，促進(jìn)中西醫(yī)結(jié)合?！敝形麽t(yī)結(jié)合是發(fā)展中醫(yī)藥學(xué)的一條重要途徑和方法。

1.2西醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展

1.2.1產(chǎn)生的時(shí)代、特點(diǎn)和作用：西醫(yī)學(xué)產(chǎn)生始于近代科學(xué)時(shí)代，使傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)進(jìn)入了實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)階段。用實(shí)驗(yàn)的分析方法，研究人體的結(jié)構(gòu)和功能、病因、病理變化，并引進(jìn)現(xiàn)代的生物物理、化學(xué)檢測(cè)方法，促進(jìn)了整個(gè)生物科學(xué)的發(fā)展。西醫(yī)學(xué)（現(xiàn)代醫(yī)學(xué)），對(duì)生命的認(rèn)識(shí)、疾病的診斷、治療和預(yù)防特別是外科學(xué)和急、危、重疾病的治療等方面，已成為當(dāng)代的主流醫(yī)學(xué)。

1.2.2西醫(yī)學(xué)發(fā)展的時(shí)代機(jī)遇：21世紀(jì)將是生物科學(xué)的時(shí)代。醫(yī)學(xué)作為生物科學(xué)的重要組成部分，必將隨著生物科學(xué)的發(fā)展而得到發(fā)展。人類基因組計(jì)劃（HGP）的完成，對(duì)生命、健康和疾病的認(rèn)識(shí)進(jìn)入了基因水平。從理論到應(yīng)用，擴(kuò)展到多種疾病和遺傳性疾病的診斷、治療和預(yù)防；重組DNA，克隆動(dòng)物，干細(xì)胞移植等方興未艾。分子生物學(xué)已成為生物科學(xué)中的帶頭學(xué)科。蛋白質(zhì)、核酸、多酶體系的深入研究、多種細(xì)胞因子的發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用，實(shí)驗(yàn)科學(xué)促進(jìn)了西醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

1.2.3西醫(yī)學(xué)面臨的困境：西醫(yī)學(xué)作為實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)，其研究方法的發(fā)展也帶來(lái)了許多新問(wèn)題。表現(xiàn)在：還原論的分析方法，有一定的局限性，忽視局部與整體的關(guān)系，有“盲人摸象”之嫌；“基因決定論”的片面性，忽視基因突變與環(huán)境的關(guān)系；代謝性疾病的防治缺乏整體調(diào)節(jié)機(jī)制；醫(yī)療方法主要是“對(duì)抗療法”、“替代療法”，雖然發(fā)揮了重要的作用，但非以人為本的“調(diào)動(dòng)療法”，以及治療不當(dāng)，帶來(lái)的“藥源性疾病”和“醫(yī)源性疾病”；新技術(shù)診療方法的應(yīng)用給人帶來(lái)了傷害（如放化療法）；器官移植、人工受精、克隆等研究和應(yīng)用，涉及到諸多的倫理道德等社會(huì)問(wèn)題。

1.2.4西醫(yī)學(xué)發(fā)展值得思考的問(wèn)題：醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，在西醫(yī)學(xué)中還沒(méi)有得到真正的轉(zhuǎn)型，仍是生物醫(yī)學(xué)模式，如何擴(kuò)大醫(yī)學(xué)研究的內(nèi)涵，注重心理和社會(huì)因素在致病和治病中的作用；樹(shù)立醫(yī)學(xué)的整體觀，把“治病”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸尾∪恕?；研究方法上，分析與綜合的統(tǒng)一；吸收中醫(yī)學(xué)的整體觀，發(fā)展互補(bǔ)醫(yī)學(xué)（Complementarymedicine）等，值得西醫(yī)學(xué)借鑒和應(yīng)用。

2中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)是我國(guó)中西醫(yī)并存的產(chǎn)物

以上分析了中醫(yī)和西醫(yī)產(chǎn)生的時(shí)代、特點(diǎn)及現(xiàn)狀，為討論中西醫(yī)結(jié)合提供了思路和方法。

2.1中西醫(yī)結(jié)合產(chǎn)生于實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)向整體醫(yī)學(xué)過(guò)渡的時(shí)代。任何一門科學(xué)的誕生和發(fā)展，離不開(kāi)繼承發(fā)揚(yáng)、引進(jìn)借鑒、互相滲透和本身自生殖性的基本原則。中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)的產(chǎn)生也不例外。何謂中西醫(yī)結(jié)合？從“學(xué)科”來(lái)講，要有一個(gè)定義。作者于20年前，根據(jù)對(duì)事物下定義的原則，曾給中西醫(yī)結(jié)合下了一個(gè)定義，即：中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)是一門研究中醫(yī)和西醫(yī)在形成和發(fā)展過(guò)程中的思維方式、對(duì)象內(nèi)容和觀察方法，比較二者的異同點(diǎn)，吸取二者之長(zhǎng)，融匯貫通，創(chuàng)建醫(yī)學(xué)理論新體系，服務(wù)于人類健康和疾病防治的整體醫(yī)學(xué)，簡(jiǎn)稱為中西醫(yī)結(jié)合。用研究、比較、吸取、創(chuàng)建和服務(wù)10個(gè)字概括地說(shuō)明中西醫(yī)結(jié)合研究的對(duì)象、內(nèi)容、方法和目的，并代表了未來(lái)醫(yī)學(xué)發(fā)展的方向——整體醫(yī)學(xué)。中西醫(yī)結(jié)合是在研究和發(fā)展中醫(yī)和西醫(yī)的基礎(chǔ)上，是二者在提高中的結(jié)合，前進(jìn)中的結(jié)合，是促使中醫(yī)藥現(xiàn)代化和豐富西醫(yī)學(xué)的一支重要的力量，并推動(dòng)整體醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展。

2.2中西醫(yī)結(jié)合發(fā)展的時(shí)代機(jī)遇：如上所述，對(duì)中醫(yī)和西醫(yī)發(fā)展的歷史機(jī)遇，危機(jī)做了分析。中西醫(yī)結(jié)合就是要吸取二者的特色和機(jī)遇；并把中西醫(yī)二者單獨(dú)存在的“危機(jī)”結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行互補(bǔ)，轉(zhuǎn)變成“機(jī)遇”，這就是中西醫(yī)結(jié)合的生命力所在。

3中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展和中西醫(yī)結(jié)合研究思維模式

在明確了什么是中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)和為什么要?jiǎng)?chuàng)建中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)以后，就要回答怎么搞中西醫(yī)結(jié)合。方法可能是多種多樣的，有不同層次、不同途徑、不同方法，屬于方法學(xué)，中西醫(yī)結(jié)合同道做了許多探索，取得了不少經(jīng)驗(yàn)。作者通過(guò)40多年基礎(chǔ)理論實(shí)驗(yàn)研究和臨床醫(yī)療實(shí)踐的體會(huì)，特別是通過(guò)對(duì)腎藏象理論傳承與現(xiàn)代研究得到啟示，擴(kuò)展為中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展與中西醫(yī)結(jié)合研究的思維模式。概括為五句話：以中醫(yī)形象思維思辨學(xué)為指導(dǎo)，以中醫(yī)基礎(chǔ)理論為“體”，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方法為“用”，以臨床疾病為切入點(diǎn)，以“法”求“理”。從而達(dá)到尊古而不泥古，創(chuàng)新而不離宗，在繼承的基礎(chǔ)上，得到發(fā)展和創(chuàng)新。以下分別對(duì)思維模式的依據(jù)加以簡(jiǎn)要解讀：

3.1形象思維是認(rèn)識(shí)事物的突破口。中醫(yī)學(xué)醫(yī)哲交融，自然哲學(xué)是中醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)思想，形象思維，取類比象的思維方式，具有其特點(diǎn)。首先，感官是對(duì)事物認(rèn)識(shí)的第一性。從事物的表象形狀、顏色、大小、輕重等的認(rèn)識(shí)，給人留下一個(gè)初步的印象，所謂感性認(rèn)識(shí)，這是第一步；其次，從對(duì)各種事物的表象認(rèn)識(shí)，聯(lián)想其間的關(guān)系和屬性。如金木水火土與中醫(yī)心肝脾肺腎五臟的聯(lián)系，說(shuō)明其屬性和生克制約關(guān)系，五色、五味歸屬與五臟等；第三，從表象可提供對(duì)其內(nèi)在本質(zhì)的研究?！坝兄T內(nèi)必形于外”，外在表現(xiàn)的性質(zhì)可以反映內(nèi)在的本質(zhì)。第四，形象思維的聯(lián)想和推理，具有原創(chuàng)新思想的超前性，可指導(dǎo)去發(fā)現(xiàn)新物質(zhì)，闡明人體新功能，如經(jīng)絡(luò)、氣化等研究。中醫(yī)學(xué)有許多原創(chuàng)新思想，后來(lái)用現(xiàn)代科學(xué)理論、技術(shù)方法進(jìn)行研究，在國(guó)外而獲諾貝爾獎(jiǎng)?wù)?，不乏其例?/p>

篇8

《四書(shū)集注》作為義理解經(jīng)的代表，朱熹在注釋原《四書(shū)》文字和解釋闡明《四書(shū)》原文義理的過(guò)程中，大量地融入了自己的義理思想和觀點(diǎn)，其中，就包含和體現(xiàn)著朱熹的法哲學(xué)思想，并以此為出發(fā)和依托，開(kāi)啟并貫穿著朱熹的“大學(xué)之道”。以盧卡奇和馬克思對(duì)本體論的分類研究為視角，通過(guò)對(duì)朱熹《大學(xué)章句》詮釋的解讀，考察朱熹的法哲學(xué)本體論思想中自然存在與社會(huì)存在的辯證統(tǒng)一，并與西方的古典自然法思想進(jìn)行比較分析。繼二程將《大學(xué)》在形式上從《禮記》中抽離后，朱熹以文本考察和經(jīng)典理論拓展性地詮釋了《大學(xué)》的主旨，把其徹底從《禮記》中獨(dú)立出來(lái)，并奉為“四書(shū)之首”。朱熹此舉，不僅緣于其對(duì)古代儒家重視倫理道德教化傳統(tǒng)的繼承，以《大學(xué)章句》為引為綱領(lǐng)，重新構(gòu)建和發(fā)揚(yáng)了儒家自魏晉南北朝后便日漸衰落和中斷的“為己之學(xué)”的治學(xué)道路，更在于朱熹以“大學(xué)之道”為發(fā)端，將原本以闡述禮意為主的《大學(xué)》，改造為系統(tǒng)闡述其治身、治學(xué)、治民、治世思想的總綱，為之后其對(duì)《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》的注釋奠定思想基礎(chǔ)和詮釋主旨?！洞髮W(xué)》第一句便開(kāi)宗明義，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，以此作為《大學(xué)》立論之根本，也常被稱為《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”，關(guān)于對(duì)“三綱領(lǐng)”的理解，不管是視為三個(gè)不同的禮治目標(biāo)，還是視為同一個(gè)禮治目標(biāo)的三個(gè)不同階段， 其核心都是“明明德”三個(gè)字。而如果從視為同一個(gè)禮治目標(biāo)的三個(gè)不同階段考察，“在明明德”是“大學(xué)之道”的起源，“在親民”是“大學(xué)之道”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程或者說(shuō)是手段，“在止于至善”是“大學(xué)之道”要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因此，要考察《大學(xué)章句》中朱熹的法哲學(xué)本體論思想，應(yīng)當(dāng)從分析“在明明德”開(kāi)始。

1 朱熹的天人觀――自然存在的本體論思想

朱熹的天人觀的“天”包含“天性”和“天理”兩層意思?！霸诿髅鞯隆钡闹攸c(diǎn)是要“明”什么樣的“明德”，即何為明德、明何德的問(wèn)題。在周初就有關(guān)于“德”的思想，周人的“明德慎罰”、“敬德保民”、“以德配天”的觀念對(duì)后世產(chǎn)生了深刻的影響，此時(shí)的“德”多指統(tǒng)治者應(yīng)該具有的良好品行或高尚的個(gè)性品德，用以約束統(tǒng)治者的德行。及至孔子、孟子講仁政，講“德行”，此時(shí)，“德”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化，其政治意義上的特征逐漸弱化而道德倫理意義上的比重則逐步加強(qiáng)。到了朱熹，朱熹針對(duì)此句的注釋說(shuō)，“明德者，人之所得乎天”，即“明德”從“天”而來(lái)，是“天”給的，至于為什么是由“天”賜予“明德”，以及賜予的“明德”是什么，朱熹在《大學(xué)章句集注》序的第二句早有指出，“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”，在朱熹看來(lái)，世間萬(wàn)物都由天“降生”出來(lái)，因此，“天”和“人”在某種程度上是相似的、具有共性，民自生來(lái)就應(yīng)該帶有各種各樣的“天”之“性”，朱熹把此“天性”描述為“仁義禮智之性”。盡管朱熹沒(méi)能突破古代思想家的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，跳出中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)“天”認(rèn)識(shí)的局限性，具體且明確地指出天為何物，把天混沌化、抽象化，但仍然把天作為一個(gè)至高無(wú)上的客觀存在，加以擬人化，并抽離出“天性”這個(gè)概念，投射在“民”上形成“明德”，以此構(gòu)建了其法哲學(xué)思想的本體論，即以天人相通、天人相類為核心的天人學(xué)說(shuō)，其中，“明德”就成為了朱熹認(rèn)為天人相通相類的橋梁和紐帶，也是“天性”在“人性”上的應(yīng)然體現(xiàn)和要求，即“人性”的應(yīng)然狀態(tài)是“明德”、是“天性”，這也成為了朱熹主張“親民”的前提和出發(fā)點(diǎn)。

朱熹在“天性”的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步提出“天理”，以此為核心構(gòu)建其的朱子理學(xué)體系。朱熹說(shuō)：“合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理”、 “至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也?！崩硪浴八匀恢省迸c“所當(dāng)然之則”囊括萬(wàn)物、貫通天人，正是其所具有的普遍性、超越性和K極性的特質(zhì)的反映。朱熹的“理”已經(jīng)演變成為不僅是由天達(dá)人的“天理”，更多地呈現(xiàn)為一個(gè)超脫于人之存在、甚至與人割裂“二分”的外觀世界，是宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰。不管是“天性”還是“天理”其本質(zhì)都在于強(qiáng)調(diào)，超脫于人之外有一個(gè)“天”的“自然存在”，對(duì)“天性”和“天理”的回歸是必然之途，世間萬(wàn)物都必須自覺(jué)遵守并追尋“天性”、“天理”。

朱熹以“天”作為其法哲學(xué)思想本體論中的“自然存在”，與歐洲自古希臘始的自然法思想起源如出一轍。古希臘人強(qiáng)調(diào)“與自然相一致的和諧生活”的自然觀念奠基了古典自然法的自然哲學(xué)思想，自然法被論證為自然存在著的一種正義， 就如古希臘世界的諸神一樣， 與人類的意志是毫無(wú)關(guān)系的；之后，斯多葛學(xué)派以“宇宙的理性”代入“自然法”思想進(jìn)行解釋；發(fā)展至中世紀(jì)，以馬里旦為代表的神學(xué)家們將神性引入自然法思想， 自然法被視為人的理性對(duì)上帝的理性的參與， 實(shí)質(zhì)上是試圖從上帝那里尋求自然法的永恒。中西方在此的相似與區(qū)別，正如有學(xué)者在比較近代中國(guó)與西方的啟蒙思想時(shí)所說(shuō)，“近代西方啟蒙思想家探尋自由的思路與康有為類似，正像康有為從‘人各合天地原質(zhì)以為人’的假定出發(fā)推斷出人有自一樣，他們大都假定人類最早生存于某種自然狀態(tài)，盡管對(duì)這種‘自然狀態(tài)’的樣式他們存在著不同的看法?！敝祆涞姆ㄕ軐W(xué)本體論思想雖然與歐洲自古希臘自然法思想一樣，都是以超脫于人的客觀外物的自然存在為起源，但基于對(duì)法哲學(xué)本體論的社會(huì)存在認(rèn)識(shí)上選擇了不同的實(shí)踐路徑，在各自的發(fā)展軌跡上發(fā)生了“法自然”與“自然法”的分歧。

篇9

關(guān)鍵詞：中西方； 城市規(guī)劃思想； 城市形制

城市是一個(gè)特定的歷史范疇，它是由社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化等多種因素建構(gòu)而成的一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)。中西方由于政治、文化、哲學(xué)思想等不同，導(dǎo)致了城市規(guī)劃思想的差異，進(jìn)而造成了城市形態(tài)的不同。因此首先對(duì)中西方古代城市規(guī)劃思想進(jìn)行比較。

一.中西古代城市規(guī)劃思想

（一） 中國(guó)古代城市規(guī)劃思想

中國(guó)古代的城市規(guī)劃思想主要可以分成兩大方向：以《周禮·考工記》為代表的倫理、禮制的規(guī)劃思想，以及以《管子》和后期的風(fēng)水理論為代表的自然觀、功能性的規(guī)劃理論。

《周禮·考工記》作為我國(guó)古代城市規(guī)劃思想中最具影響力的一部著作，很早就提出了我國(guó)城市，特別是都城的基本規(guī)劃思想和城市格局。它提出：“匠人營(yíng)國(guó)，方九里，旁三門，國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市，市朝一夫”。因?yàn)檫@種方正嚴(yán)整、等級(jí)分明的城市格局可以反應(yīng)皇權(quán)統(tǒng)治的至尊無(wú)上。

此外，在古代中國(guó)，本身抽象和無(wú)意義的數(shù)字也與一些觀念形態(tài)結(jié)合起來(lái)。數(shù)字“3”代表了天、地、人合一的思想，“5”代表了金、木、水、火、土和陰陽(yáng)五行，“9”象征著九重天，寓意尊貴。這些思想在城市規(guī)劃就有應(yīng)用。

（二） 西方古代城市規(guī)劃思想

和中國(guó)古代城市規(guī)劃明確的指導(dǎo)思想相比，西方城市規(guī)劃體現(xiàn)出了一種多元性和歷史性。西方古代城市的發(fā)展大致可分成幾個(gè)重要的階段：古希臘時(shí)期、希臘化時(shí)期、古羅馬時(shí)期、中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期和巴洛克時(shí)期。每個(gè)階段，城市都呈現(xiàn)出不同的形態(tài)特征，這不僅反映了規(guī)劃思想的不同，更重要的是反映了一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變。

（三）中西方古代城市規(guī)劃思想比較

與中國(guó)統(tǒng)治階級(jí)推崇的“王權(quán)至高無(wú)上”相反，西方認(rèn)為“神權(quán)至高無(wú)上”，神廟和教堂及其廣場(chǎng)占據(jù)城市的中心位置，其龐大的體積和超出常規(guī)的高度控制著城市的整體布局，教堂廣場(chǎng)是市民公共活動(dòng)場(chǎng)所的中心。城市道路網(wǎng)常以教堂廣場(chǎng)為中心呈放射狀，并形成如同蛛網(wǎng)的放射性環(huán)狀道路系統(tǒng)，符合城市逐步發(fā)展一圈圈地向外延伸的要求。很多城市都是經(jīng)過(guò)幾代人建造而成的，因此建筑群具有優(yōu)美的連續(xù)感、豐富感和活潑感，給人以美的享受，城市景觀統(tǒng)一且多樣化。中國(guó)則以體現(xiàn)皇室的統(tǒng)治秩序?yàn)橹行模弁踔粮邿o(wú)上，城市以皇宮和官署為中心。中國(guó)古代“天人合一”的自然哲學(xué)觀，樸素的“天圓地方”的人地觀，導(dǎo)致了方格網(wǎng)城市形態(tài)的形成。王城居中，中軸對(duì)稱，規(guī)則布局，反映了中國(guó)古代城市規(guī)劃中皇權(quán)至上、以帝王為中心的思想。

此外，西方強(qiáng)調(diào)“天人對(duì)恃”，在表達(dá)對(duì)自然崇拜的同時(shí)，承認(rèn)人的偉大與崇高，相信人的智慧與力量，重視現(xiàn)實(shí)世界和人的個(gè)性，并且多用人工的幾何形式與由山野樹(shù)木形成的自然輪廓線呈現(xiàn)對(duì)立之勢(shì)。如上文所提到的理想主義思潮，又如西方城市在市建設(shè)中追求抽象的對(duì)稱和協(xié)調(diào)，尋求純粹幾何結(jié)構(gòu)和數(shù)學(xué)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)軸線和主從關(guān)系，如法國(guó)的凡爾賽宮。中國(guó)城市建設(shè)也講求中軸對(duì)稱和主從關(guān)系，但其思想根源卻來(lái)自儒家文化的“居中不偏”“不正不威”的宗法禮制觀念，以強(qiáng)調(diào)封建帝王至高無(wú)上的權(quán)勢(shì)。

二. 中西古代城市形制比較

（一） 相同點(diǎn)

中西方古代城市的形制基本上都可分為兩類，一類是比較規(guī)則的，中國(guó)以都城為代表，西方則以商業(yè)交通型城市為代表；另一類是不規(guī)則的，中國(guó)的商貿(mào)城市都屬此類，西方則以城堡型或要塞型城市為代表。這種現(xiàn)象說(shuō)明中西方城市都同時(shí)沿著兩條路線并行發(fā)展，一條是有意識(shí)的布局，以人的意志為主導(dǎo)，“自上而下”的城市發(fā)展模式；另一條是無(wú)意識(shí)的自組織，以經(jīng)濟(jì)因素為主導(dǎo)，“自下而上”的城市發(fā)展模式。另外，從道路系統(tǒng)來(lái)看，中西古代城市的城墻、城門與城市核心決定了城市主要交通線路，通向城門與市中心的道路為主干道。

（二） 不同點(diǎn)

中西古代由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、哲學(xué)思想不同，導(dǎo)致了城市規(guī)劃思想的差異，進(jìn)而造成了城幣形態(tài)的不同。中國(guó)古代城市整體性強(qiáng)，以南北軸線為主軸定位，主次分明、對(duì)稱排列，布局較規(guī)整，道路呈方格網(wǎng)狀，形成一套嚴(yán)整的規(guī)劃制度，體現(xiàn)了皇權(quán)至上、等級(jí)嚴(yán)格的宗法禮制思想。西方古代城市平面形態(tài)多變，市中心為宗教或市政建筑，有公共廣場(chǎng)，呈開(kāi)放式格局。城市無(wú)一定軸線，道路結(jié)構(gòu)呈環(huán)形輻射狀，，城市輪廓也很自由。此外，中國(guó)古代城市道路網(wǎng)的布局及道路尺度基本是考慮象征意義的需要，而與交通的實(shí)際需求并不匹配。

三.結(jié)論

綜上所述，傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想上的差異使得中西方的城市規(guī)劃思想、城市形態(tài)沿著截然不同的路徑發(fā)展。我國(guó)傳統(tǒng)城市形態(tài)是人類文明史的一大成就，但已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)革命和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。因此，我們要借鑒西方城市建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)，吸取適合我國(guó)的規(guī)劃理論和思想，更新城市規(guī)劃設(shè)計(jì)方法。同時(shí)還應(yīng)避免出現(xiàn)一味求新求洋而不顧傳統(tǒng)，全部鏟平重建的做法?？傊?，應(yīng)該結(jié)合城市的實(shí)際，借鑒、學(xué)習(xí)西方的城市規(guī)劃思想。

參考文獻(xiàn)：

[1] 翁時(shí)秀，彭華. 旅游發(fā)展初級(jí)階段弱權(quán)利意識(shí)型古村落社區(qū)增權(quán)研究——以浙江省楠溪江芙蓉村為例[J]. 旅游學(xué)刊. 2011（07）

篇10

路德維希•維特根斯坦（1889-1951）被公認(rèn)為20世界最杰出的哲學(xué)家之一。其思想富于力量和原創(chuàng)性。他在一生的不同時(shí)期，形成了兩個(gè)具有高度獨(dú)創(chuàng)性的思想體系，每一個(gè)體系都對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，而第二個(gè)體系卻是批評(píng)和駁斥第一個(gè)體系的——這種演變?cè)谡軐W(xué)史上也是獨(dú)一無(wú)二的。這表明，他擁有獨(dú)一無(wú)二的哲學(xué)頭腦，而許多人更樂(lè)意稱他為天才。維特根斯坦前后期的兩種哲學(xué)著作和思想對(duì)分析哲學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要的影響。他早期哲學(xué)影響了歐洲大陸流行的邏輯原子理論和邏輯實(shí)證主義，后期哲學(xué)給日常語(yǔ)言分析哲學(xué)以決定性影響。以下我們簡(jiǎn)要分析他前后期的哲學(xué)思想及對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生的深刻影響。

一、語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生背景

19和20世紀(jì)之交是西方理論科學(xué)的危機(jī)時(shí)期。亞里士多德曾把理論科學(xué)分為物理學(xué)、數(shù)學(xué)和哲學(xué)三門。然而，這三門學(xué)科在世紀(jì)之交都發(fā)生了危機(jī)。隨著相對(duì)論和量子物理學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，物理學(xué)危機(jī)被克服。數(shù)學(xué)危機(jī)的根源在于邏輯主義，后來(lái)也被克服，從而擺脫了危機(jī)。哲學(xué)面臨的危機(jī)比物理學(xué)和數(shù)學(xué)更加尖銳，歷時(shí)更長(zhǎng)。哲學(xué)所面臨的不只是一些基本觀念、原則和方法的失效，而是失去自身研究對(duì)象的危險(xiǎn)。

傳統(tǒng)的西方哲學(xué)有三大主題：上帝（第一存在）、物質(zhì)（自然界）和靈魂（精神界）。經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，上帝在哲學(xué)領(lǐng)域的地盤越來(lái)越小。19世紀(jì)自然科學(xué)的革命性進(jìn)展使得傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于自然的研究成為多余的累贅?？茖W(xué)家早就摒棄了黑格爾的《自然哲學(xué)》。孔德開(kāi)創(chuàng)的實(shí)證主義思潮，特別是馬赫在物理學(xué)領(lǐng)域發(fā)起的現(xiàn)象主義，把自然哲學(xué)的思辨從實(shí)證科學(xué)中驅(qū)逐出去。物質(zhì)也不再是現(xiàn)代西方哲學(xué)的研究對(duì)象。哲學(xué)在失去“上帝”和“物質(zhì)”這兩個(gè)主要研究對(duì)象后，面臨著繼續(xù)失去“精神”這一研究對(duì)象的危險(xiǎn)。本世紀(jì)初馮特開(kāi)創(chuàng)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)之后，對(duì)人的精神現(xiàn)象的研究逐漸從哲學(xué)中分離出來(lái)，心理學(xué)也成為一門實(shí)證科學(xué)。更為嚴(yán)重的是，用心理學(xué)代替哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的“心理主義”思潮侵入了傳統(tǒng)哲學(xué)的最后一塊領(lǐng)地[1]。

在實(shí)證主義、心理主義思潮的挑戰(zhàn)威脅著哲學(xué)的生存權(quán)利的同時(shí)，一些哲學(xué)家卻從數(shù)理邏輯的成功看到了哲學(xué)的出路。世紀(jì)交替之際，弗雷格、皮亞諾、羅素和懷特海等人建立了邏輯演算系統(tǒng)，并首次把數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)歸結(jié)為邏輯，證明了數(shù)學(xué)命題的分析性和數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)的邏輯性。把數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)歸結(jié)為邏輯，并沒(méi)有最終回答心理主義的詰難，邏輯的基礎(chǔ)是什么呢？哲學(xué)家通過(guò)對(duì)邏輯性質(zhì)的探討，開(kāi)拓了一個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)域，這就是語(yǔ)言的意義。我們知道，邏輯由語(yǔ)言體現(xiàn)，語(yǔ)言的意義是與邏輯規(guī)則相輔相成的對(duì)應(yīng)領(lǐng)域。更重要的是，語(yǔ)言的意義存在于事實(shí)、思想和語(yǔ)言之間，既不屬于物理世界，也不屬于個(gè)人的心理世界。這樣，在哲學(xué)危機(jī)的形勢(shì)下，面臨著心理主義的挑戰(zhàn)，受到數(shù)理邏輯進(jìn)展的鼓舞和啟示，有作為的哲學(xué)家在本世紀(jì)初開(kāi)始對(duì)數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)和語(yǔ)言意義進(jìn)行探討，開(kāi)拓出新的哲學(xué)領(lǐng)域和哲學(xué)對(duì)象，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是指把語(yǔ)言本身的一種理性知識(shí)提升到哲學(xué)基本問(wèn)題的地位，哲學(xué)關(guān)注的主要對(duì)象由主客體關(guān)系或意識(shí)與存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向語(yǔ)言和世界的關(guān)系。在科學(xué)主義思潮中，最早開(kāi)始語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的是邏輯分析哲學(xué)，代表人物主要是弗雷格和羅素。而維特根斯坦被看作是實(shí)現(xiàn)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”這個(gè)決定性轉(zhuǎn)變的“第一人”。

二、維特根斯坦早期哲學(xué)思想

維特根斯坦早期思想集中體現(xiàn)在其代表作《邏輯哲學(xué)論》中。這是一部哲學(xué)史上的經(jīng)典著作，極有創(chuàng)見(jiàn)、內(nèi)容深廣，而它的篇幅還不到80頁(yè)。該書(shū)別出心裁，全由箴言警句構(gòu)成，通過(guò)按順序編寫(xiě)，組成嚴(yán)密完整的系統(tǒng)。全書(shū)的中心論點(diǎn)為語(yǔ)言圖像論。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中描繪了兩個(gè)對(duì)稱的系統(tǒng)，一個(gè)是本體論系統(tǒng)，一個(gè)是命題的邏輯系統(tǒng)。兩者具有同型的邏輯結(jié)構(gòu)，可以用“圖像”這種關(guān)系把兩個(gè)系統(tǒng)一一對(duì)應(yīng)起來(lái)，這就是他的語(yǔ)言圖像論。他說(shuō)：“命題是實(shí)在的圖像。命題是我們所設(shè)想的實(shí)在的模型。”維特根斯坦分別闡述了這兩個(gè)系統(tǒng)的邏輯結(jié)構(gòu)。1、本體論系統(tǒng)：（1）世界是事實(shí)的總和。（2）事實(shí)由原子事實(shí)組成。（3）原子事實(shí)是對(duì)象的一定配置。（4）對(duì)象是組成世界的實(shí)體，它們絕對(duì)簡(jiǎn)單。2、命題形式的邏輯系統(tǒng)（理想語(yǔ)言系統(tǒng)）：（1）語(yǔ)言是命題的總和。（2）命題通過(guò)分析達(dá)到基本命題。（3）基本命題由一些名稱直接組合而成。（4）名稱是不能用定義的方法作進(jìn)一步分解的最簡(jiǎn)單的記號(hào)。很明顯，兩者是及其對(duì)稱的，具有映射關(guān)系[2]。

維特根斯坦圖像論的基本點(diǎn)是：命題是事實(shí)的圖像，一個(gè)命題就是一個(gè)圖像。命題只有具備一定的邏輯結(jié)構(gòu)才能成為事態(tài)的圖像。圖像也具有結(jié)構(gòu)。圖像的各部分以一定的方式配置起來(lái)，表示出事物的結(jié)合方式，這就是圖像的結(jié)構(gòu)。任何圖像必須與實(shí)在有共同之處，才能描繪實(shí)在。這個(gè)共同點(diǎn)即圖像的邏輯形式與實(shí)在的配置方式。圖像說(shuō)指出命題如何能表達(dá)事實(shí)，也即語(yǔ)言如何能描述世界。核心點(diǎn)是：語(yǔ)言與世界在邏輯上同構(gòu)。名稱與對(duì)象相應(yīng)，基本命題與原子事實(shí)相應(yīng)，作為命題總和的語(yǔ)言與作為事實(shí)總和的世界相應(yīng)。這里，語(yǔ)言與世界有共同的邏輯結(jié)構(gòu)，帶有某種神秘色彩，其原因在于，邏輯結(jié)構(gòu)不能被描述，而只能自身顯示。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中表達(dá)了語(yǔ)言和世界的界限的思想。維特根斯坦曾受康德和叔本華主體性哲學(xué)的影響，把康德的知識(shí)主體和叔本華的意志主體理解為語(yǔ)言主體。認(rèn)為作為語(yǔ)言主體的自我是語(yǔ)言和世界的界限。所謂世界的界限，指的是邏輯空間。因?yàn)檫壿嬁臻g是命題的整體所規(guī)定的框架結(jié)構(gòu)，而命題的整體式語(yǔ)言，語(yǔ)言的主體是自我，所以，邏輯空間有自我來(lái)規(guī)定。邏輯空間是一切可能發(fā)生事實(shí)的區(qū)域，現(xiàn)實(shí)是一切實(shí)際發(fā)生的事實(shí)的總和，自我通過(guò)規(guī)定邏輯空間應(yīng)用范圍限定了世界的界限。維特根斯坦據(jù)此說(shuō)：“我就是我的世界”。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中提出了神秘主義和不可言說(shuō)的思想?！哆壿嬚軐W(xué)論》的最后一章只有這樣一行文字：“對(duì)于不可說(shuō)的東西我們必須保持沉默。”那么，維特根斯坦認(rèn)為哪些東西是不可言說(shuō)的呢？第一，邏輯形式。命題要摹畫(huà)事態(tài)，就必須和事態(tài)共有一個(gè)邏輯形式，而這個(gè)邏輯形式本身卻不是事態(tài)的摹畫(huà)。第二，傳統(tǒng)形而上學(xué)問(wèn)題、倫理學(xué)、美學(xué)等。他認(rèn)為它們都不是實(shí)證科學(xué)，都不摹畫(huà)世界。第三，一些神秘的東西。維特根斯坦曾論證說(shuō)，神秘領(lǐng)域中一切都是必然的，而語(yǔ)言只能言說(shuō)偶然的東西（事實(shí)）?！哆壿嬚軐W(xué)論》的中心論題是命題摹畫(huà)事態(tài)，因此，凡不摹畫(huà)事態(tài)的就是不可說(shuō)的。事實(shí)的界限是可說(shuō)的界限，在事實(shí)界限之外的東西是不可說(shuō)的。

維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》回答了時(shí)代向哲學(xué)提出的問(wèn)題，誕生了一種新的哲學(xué)觀，以及為這種哲學(xué)實(shí)踐所必須的語(yǔ)言觀、意義觀。并據(jù)此對(duì)當(dāng)時(shí)突出的邏輯的本質(zhì)問(wèn)題和自然科學(xué)理論的普遍有效性問(wèn)題作了分析說(shuō)明。但它自身也存在著深刻的矛盾：不可說(shuō)的又恰恰說(shuō)了，這種邏輯實(shí)證主義在意義的證實(shí)，理論的應(yīng)用中所遇到的種種困難，使得后期維特根斯坦的哲學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)變[3]。

轉(zhuǎn)貼于

三、維特根斯坦后期哲學(xué)思想

維特根斯坦后期哲學(xué)思想部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀(jì)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家毛特納等人的影響，注重使用日常語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的不同用法和語(yǔ)言的約定性質(zhì)。與前期相比主要是拋棄了用邏輯分析的手段建構(gòu)世界和命題的邏輯結(jié)構(gòu)的理想，從對(duì)命題意義的靜態(tài)的邏輯分析轉(zhuǎn)向了對(duì)語(yǔ)言用法的動(dòng)態(tài)分析。

維特根斯坦后期哲學(xué)代表作是《哲學(xué)研究》。在改變了他對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的看法后，也隨之改變了他的寫(xiě)作風(fēng)格。書(shū)中幾乎沒(méi)有嚴(yán)格定義的術(shù)語(yǔ)，字面十分簡(jiǎn)單。不過(guò)，由于它是由一系列札記組成的，更由于這些簡(jiǎn)單的話語(yǔ)中富含深意，所以這仍然不是一本容易讀懂的書(shū)。本書(shū)的核心思想是語(yǔ)言游戲說(shuō)。維特根斯坦并沒(méi)有對(duì)“語(yǔ)言游戲”做出傳統(tǒng)意義上的闡釋和定義，而是通過(guò)一個(gè)個(gè)實(shí)例來(lái)描述和顯示“語(yǔ)言游戲”。“語(yǔ)言游戲說(shuō)”的提出獲益于一場(chǎng)足球賽的啟發(fā)。當(dāng)時(shí)，維特根斯坦正在思考關(guān)于語(yǔ)言及其意義的問(wèn)題，恰巧看到一些人正在進(jìn)行一場(chǎng)足球賽。他由此聯(lián)想，正像足球的意義體現(xiàn)在足球賽中那樣，詞語(yǔ)的意義也只能存在于語(yǔ)言游戲之中，亦即體現(xiàn)在其具體使用的語(yǔ)境之中。否則，試圖通過(guò)孤立的邏輯分析以揭示語(yǔ)言的意義，結(jié)果只能誤入歧途。

語(yǔ)言游戲說(shuō)的基本觀點(diǎn)為：其一，語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，是一種游戲。游戲就要遵守規(guī)則。必須理解日常語(yǔ)言中的使用范圍，否則會(huì)引起各種語(yǔ)義的誤解。其二，對(duì)象存在的“家族相似性”，各種語(yǔ)言及功能之間沒(méi)有共同的邏輯本質(zhì)，只有“家族相似性”。其三，不存在各種語(yǔ)言共同的邏輯本質(zhì)，因此哲學(xué)的任務(wù)就是研究語(yǔ)言的用法，語(yǔ)言的意義在于它的使用。其四，由于對(duì)語(yǔ)言的誤解和對(duì)語(yǔ)言的不正確的使用造成了以往哲學(xué)的混亂，形而上學(xué)的產(chǎn)生就是由于違反了日常語(yǔ)言的使用規(guī)則，盲目追求語(yǔ)言的絕對(duì)意義的結(jié)果。因而，哲學(xué)“就是為了不讓語(yǔ)言迷惑我們的理智而進(jìn)行的一場(chǎng)斗爭(zhēng)”，哲學(xué)的使命在于“治療語(yǔ)言疾病”，為澄清語(yǔ)言的混亂提示方向。

與早期不同，維特根斯坦完全改變了早期的傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式。以前哲學(xué)家們認(rèn)為本質(zhì)隱藏在現(xiàn)象背后而與之相對(duì)應(yīng)，后期維特根斯坦認(rèn)為本質(zhì)并不是某種事物“表層下面”向我們隱藏著的“東西”，而是“事物的本質(zhì)在于能夠成為事態(tài)的組成部分”。他批判了早期命題本質(zhì)的圖像理論，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人的活動(dòng)的一部分。語(yǔ)言的種類是多種多樣的，因此不能把詞看成是對(duì)象的句子，不能把句子看成是實(shí)在的圖畫(huà)。他也克服了早期有關(guān)名字的意義是所指的對(duì)象，命題的意義是它所描述的可能事實(shí)的指稱論和圖像論的意義理論。他把意義和用法連接起來(lái)，知道如何使用一個(gè)詞或一個(gè)句子，知道在什么語(yǔ)境中使用它，使用它干什么或知道它的作用或功能是什么，這對(duì)于知道它的意義來(lái)說(shuō)是必須的[4]。

遵守規(guī)則是維特根斯坦語(yǔ)言游戲的核心內(nèi)容，但有一個(gè)悖論:“沒(méi)有什么行為的原因能夠由一條規(guī)則來(lái)決定，因?yàn)槊恳环N行為的原因都可以被搞得符合規(guī)則。”即，我們是在不了解規(guī)則的情況下從事語(yǔ)言游戲的，而我們又只能是在遵守了規(guī)則的情況下去從事這種游戲。維特根斯坦的目的在于指出理論解釋在實(shí)際的語(yǔ)言活動(dòng)中的次要作用，強(qiáng)調(diào)實(shí)際參與語(yǔ)言游戲的重要性。要遵守規(guī)則就要做到：我們往往是在不了解規(guī)則的前提下遵守規(guī)則的，因此，遵守規(guī)則的過(guò)程無(wú)需引導(dǎo)，是自然而然地不斷地重復(fù)相同的東西。遵守規(guī)則是一種人們?cè)谌粘Ｉ钪胁粩嘀貜?fù)的習(xí)慣。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)活動(dòng)，注重參與，在《邏輯哲學(xué)論》中他提出：“哲學(xué)不是理論而是活動(dòng)”，在《哲學(xué)研究》中他又提出“不要想，而要看”，這是維特根斯坦的重要特點(diǎn)之一。

維特根斯坦認(rèn)為邏輯、數(shù)學(xué)和必然真理是因?yàn)橐?guī)則。一方面是因果的，即以一個(gè)特殊的方式對(duì)這個(gè)規(guī)則的表達(dá)法作出反應(yīng)；另一方面是社會(huì)的，即存在著有關(guān)這個(gè)規(guī)則表達(dá)法的社會(huì)慣例、規(guī)則用法和習(xí)慣。因?yàn)榇嬖谏鐣?huì)慣例，人們受同樣的教育和訓(xùn)練，因而在遵循規(guī)則的問(wèn)題上，人們并不發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，具有一致性。邏輯、數(shù)學(xué)的一般規(guī)則是人類在自己的生活活動(dòng)中，為著某種目的為自己制定的，不是關(guān)于外部實(shí)在的規(guī)律，不是關(guān)于精神的規(guī)律，也不是感性直觀和理性思維的形式，而是關(guān)于我們語(yǔ)言的一般規(guī)則[5]。