導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇人文主義的基本觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.學(xué)生通過(guò)讀圖并結(jié)合自身已有常識(shí)，說(shuō)出處于蒙昧狀態(tài)的早期人類(lèi)的世界觀，體會(huì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)自我的過(guò)程。

2.學(xué)生通過(guò)回顧必修Ⅰ所學(xué)知識(shí)，結(jié)合教材文本，歸納公元前5世紀(jì)古希臘出現(xiàn)智者學(xué)派的原因。

3.學(xué)生通過(guò)閱讀教材文本和史料，能對(duì)智者學(xué)派和普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的觀點(diǎn)作出一分為二的評(píng)價(jià)。

4.學(xué)生通過(guò)閱讀教材，列舉蘇格拉底的人文主義思想。

5.學(xué)生通過(guò)閱讀教材文本和史料，比較普羅泰戈拉與蘇格拉底的人文主義思想，說(shuō)出蘇格拉底思想的進(jìn)步性。

眾所周知，教學(xué)目標(biāo)既是教師教學(xué)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，又是教學(xué)活動(dòng)的歸宿，具體的教學(xué)活動(dòng)都是圍繞所設(shè)定的教學(xué)目標(biāo)來(lái)展開(kāi)的。筆者按照上面所設(shè)定的教學(xué)目標(biāo)展開(kāi)課堂教學(xué)。在對(duì)智者學(xué)派和普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，指導(dǎo)學(xué)生作了一分為二的評(píng)價(jià)：智者學(xué)派強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，否定神的意志是衡量一切的尺度，樹(shù)立了人的尊嚴(yán)和權(quán)威，體現(xiàn)了古代希臘文化的人文主義本質(zhì);但智者學(xué)派過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀感受，忽視人們認(rèn)識(shí)的共同性，忽視人的社會(huì)屬性，忽視道德，這樣的思想方法給主觀隨意性和極端個(gè)人主義打開(kāi)了方便之門(mén)。

講完后總感覺(jué)這堂課少了點(diǎn)什么，究竟少了什么呢？一言以蔽之，少了“靈魂”和“價(jià)值”?！镀胀ǜ咧袣v史課程標(biāo)準(zhǔn)》在“課程目標(biāo)”的“情感態(tài)度與價(jià)值觀”部分要求“加深對(duì)歷史上以人為本、善待生命、關(guān)注人類(lèi)命運(yùn)的人文主義精神的理解”;在“內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)”部分又提出：“通過(guò)學(xué)習(xí)，了解中外歷史上思想文化領(lǐng)域的重大事件、重要現(xiàn)象及相關(guān)人物……探討思想文化在人類(lèi)歷史發(fā)展中的重要作用及其影響?！备鶕?jù)課程標(biāo)準(zhǔn)的要求，我們?cè)诮虒W(xué)過(guò)程中應(yīng)讓學(xué)生加深對(duì)智者學(xué)派（普羅泰戈拉）人文主義思想的理解，在引導(dǎo)學(xué)生對(duì)智者學(xué)派（普羅泰戈拉）的人文主義思想進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，應(yīng)該看到其“在人類(lèi)歷史發(fā)展中的重要作用及其影響”。力爭(zhēng)把“西方人文主義的起源”納入課標(biāo)的東北師范大學(xué)周鞏固教授指出：通過(guò)對(duì)古代希臘人文主義思想的學(xué)習(xí)，讓學(xué)生知道人文主義的內(nèi)涵，并接受人文主義思想的熏陶和洗禮，學(xué)會(huì)運(yùn)用人的理性?？梢?jiàn)，不管是課程標(biāo)準(zhǔn)，還是專(zhuān)家學(xué)者，都認(rèn)為智者學(xué)派（普羅泰戈拉）的人文主義思想對(duì)人自身及人類(lèi)社會(huì)的思想啟蒙和發(fā)展都具有重要作用。

由此，反思我上的這一節(jié)課，雖然說(shuō)中規(guī)中矩，也符合應(yīng)試的要求，但是沒(méi)有體現(xiàn)課標(biāo)的要求，課堂缺乏核心“價(jià)值”的引領(lǐng)。《中學(xué)歷史教學(xué)參考》主編任鵬杰老師近年來(lái)一再?gòu)?qiáng)調(diào)歷史教育的“價(jià)值”問(wèn)題。任老師說(shuō)：“價(jià)值是教育的靈魂所在，也是教學(xué)實(shí)踐、教育研究的核心所在?！比卫蠋熯€引用皮亞杰的觀點(diǎn)――“教育，就是教師通過(guò)教學(xué)，連接雙方的關(guān)系――把‘學(xué)生’和‘價(jià)值’連接在一起”，來(lái)說(shuō)明“價(jià)值”對(duì)于歷史教育的重要性。特級(jí)教師李惠軍也強(qiáng)調(diào)歷史教育必須要有“靈魂”，而“靈魂”來(lái)自于對(duì)歷史教育“價(jià)值”的叩問(wèn)。因此，歷史課堂教學(xué)必須在課程標(biāo)準(zhǔn)和唯物史觀的引領(lǐng)下，追尋歷史教學(xué)的“真實(shí)”，挖掘歷史教學(xué)的“價(jià)值”內(nèi)涵，讓歷史課堂閃耀“價(jià)值”追求的光芒。

有鑒于此，筆者對(duì)“西方人文主義的起源”這一課的教學(xué)作了如下調(diào)整：

一、調(diào)整教學(xué)目標(biāo)

1.學(xué)生通過(guò)讀圖并結(jié)合自身所學(xué)所知，說(shuō)出世界不同區(qū)域的早期人類(lèi)對(duì)自然和自身的認(rèn)識(shí)，體會(huì)人類(lèi)社會(huì)早期的宇宙觀、世界觀。

2.學(xué)生通過(guò)回顧必修1的所學(xué)知識(shí)，并結(jié)合教材文本，歸納公元前5世紀(jì)古希臘出現(xiàn)智者學(xué)派的原因。

3.學(xué)生通過(guò)閱讀教材文本和史料，評(píng)價(jià)智者學(xué)派和普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的觀點(diǎn)，理解“人是萬(wàn)物的尺度”這一思想的內(nèi)涵和在當(dāng)時(shí)世界的進(jìn)步性，體會(huì)這一思想對(duì)后世的偉大影響。

4.學(xué)生通過(guò)閱讀教材和史料，列舉蘇格拉底人文主義思想的主要內(nèi)容;能說(shuō)出蘇格拉底對(duì)人文主義思想的新發(fā)展，體會(huì)蘇格拉底及其思想對(duì)后世的偉大影響。

5.學(xué)生通過(guò)閱讀教材文本和史料，能比較普羅泰戈拉與蘇格拉底人文主義思想的異同。

6.學(xué)生根據(jù)所學(xué)知識(shí)并結(jié)合史料，比較孔子與蘇格拉底的思想主張，體會(huì)古代希臘人文主義思想在古代世界的進(jìn)步性及其對(duì)人的解放的偉大意義。

調(diào)整后的教學(xué)目標(biāo)，其核心與靈魂是體會(huì)智者學(xué)派（普羅泰戈拉）和蘇格拉底人文思想的偉大意義和歷史影響，凸顯對(duì)學(xué)生的價(jià)值引領(lǐng)。

任鵬杰老師說(shuō)：教育的全部?jī)r(jià)值尊嚴(yán)，就在于用價(jià)值“服務(wù)人生”――滿(mǎn)足學(xué)習(xí)者健康成長(zhǎng)、進(jìn)步和發(fā)展的內(nèi)在需要。資中筠先生在《教育與啟蒙》的演講中也說(shuō)：“我們是處于愚民教育時(shí)間比較長(zhǎng)的一個(gè)民族，所以啟蒙的任務(wù)對(duì)每一個(gè)人說(shuō)起來(lái)都還是很重要。……教育就是把一個(gè)自然的人變成社會(huì)的人，把一個(gè)原始的人變成文明的人。所以簡(jiǎn)單地來(lái)講，教育就是要培養(yǎng)一個(gè)文明的人?！币虼?，只有牢牢把握課標(biāo)，把握歷史教育的價(jià)值取向，讓課堂教學(xué)目標(biāo)有實(shí)實(shí)在在的價(jià)值的引領(lǐng)，才能使我們的教學(xué)讓學(xué)生受到思想和心靈的啟蒙，讓學(xué)生的學(xué)習(xí)與“價(jià)值”真正聯(lián)系在一起。如此，培養(yǎng)學(xué)生的歷史感、使命感才不會(huì)成為一句空話(huà)。也正因?yàn)槿绱耍覀兊臍v史課堂才具有延續(xù)性和生命力。

二、調(diào)整教學(xué)環(huán)節(jié)

在具有“價(jià)值”意義的教學(xué)目標(biāo)的引導(dǎo)下，筆者對(duì)這一課的教學(xué)環(huán)節(jié)也作了調(diào)整，調(diào)整教學(xué)環(huán)節(jié)的核心是站在時(shí)代和歷史的角度積極肯定智者學(xué)派（普羅泰戈拉）和蘇格拉底的人文主義思想，讓學(xué)生接受古代希臘人文主義思想的洗禮和啟蒙。

1.在對(duì)智者學(xué)派和普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)上，堅(jiān)決摒棄一分為二式的中庸評(píng)價(jià)。因?yàn)檫@種評(píng)價(jià)方法，雖然符合應(yīng)試的要求，但是沒(méi)有價(jià)值觀的滲透，起不到對(duì)學(xué)生的價(jià)值引領(lǐng)和思想啟蒙的作用。并且這種“各打五十大板”式的評(píng)價(jià)顯然跟“課標(biāo)”所倡導(dǎo)的“探討思想文化在人類(lèi)歷史發(fā)展中的重要作用及其影響”是背道而馳的。只有全面肯定智者（普羅泰戈拉）的人文主義思想，才能讓學(xué)生知道古代西方人文主義思想最為顯著的特點(diǎn)――尊重人的個(gè)體價(jià)值和從人的自然本性上得出的人生而平等的思想，這些特點(diǎn)在以后的歷史發(fā)展過(guò)程中日益發(fā)展成熟，構(gòu)筑了以后西方的人文主義傳統(tǒng)和價(jià)值觀念。學(xué)生也才會(huì)真正明白古代希臘的人文主義思想不僅在當(dāng)時(shí)世界獨(dú)樹(shù)一幟，站在了時(shí)代的高處，而且對(duì)后世人文主義思想的發(fā)展影響巨大，更對(duì)古代希臘“人”的解放立下了汗馬功勞。盡管這些思想會(huì)存在某些方面的不足，但是瑕不掩瑜，我們不能人為地加以放大，甚至花大力氣去證明其不足之處，這樣對(duì)學(xué)生起不到任何價(jià)值引領(lǐng)的作用。

2.摒棄了一分為二的評(píng)價(jià)方式，那么怎樣引導(dǎo)學(xué)生對(duì)智者學(xué)派和普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的觀點(diǎn)作出正確的評(píng)價(jià)呢？第一，教師應(yīng)該讓學(xué)生了解更多關(guān)于智者學(xué)派（普羅泰戈拉）人文思想的基本觀點(diǎn)。由于教材文本的表述比較簡(jiǎn)略，因此教師可以進(jìn)行相關(guān)的史料拓展，進(jìn)行一定的補(bǔ)充，這樣能使他們的思想觀點(diǎn)更加豐盈充實(shí)，為學(xué)生進(jìn)行全面認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)打下基礎(chǔ)。第二，教師必須旗幟鮮明地肯定智者學(xué)派（普羅泰戈拉）人文主義思想的偉大的時(shí)代意義和歷史意義。具體方法是：通過(guò)比較，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)比同時(shí)代的中華文明和世界其他地區(qū)的文明;通過(guò)史料拓展的方式，補(bǔ)充有關(guān)積極評(píng)價(jià)智者學(xué)派（普羅泰戈拉）人文主義思想的史料，供學(xué)生理解和體會(huì)。

篇2

教育對(duì)兒童少年身心發(fā)展來(lái)說(shuō)，是一種至關(guān)重要、不可或缺的外在影響力量。當(dāng)時(shí)間是常量時(shí)，由于構(gòu)成教育的諸種要素的質(zhì)與量不同，就會(huì)使教育影響力量呈現(xiàn)出強(qiáng)與弱、密與疏、急與緩的差異和變化，這些差異與變化是有規(guī)律可循的。我們將教育影響力量呈現(xiàn)出來(lái)的有規(guī)律的強(qiáng)弱、密疏、急緩變化的現(xiàn)象定義為教育節(jié)奏。如果構(gòu)成教育的其它諸種要素的質(zhì)與量不變，若將時(shí)間縮短或延長(zhǎng)，也可使教育節(jié)奏呈現(xiàn)出強(qiáng)與弱、密與疏、急與緩的變化。影響教育節(jié)奏變化的直接因素主要有：教育目標(biāo)的高與低或全與偏；教育內(nèi)容的深度、廣度、量度和密度；教育手段與方法組合及變化的優(yōu)或劣；教育時(shí)間與空間的調(diào)配等等。

兒童少年身心發(fā)展的順序性、階段性、不平衡性和個(gè)體差異性是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。在這些基本規(guī)律的作用下，構(gòu)成學(xué)生身心的各種要素（包括生理的和心理的），在不同年齡階段是按著不同的速度（有時(shí)緩慢、有時(shí)加速）和方式（有時(shí)平穩(wěn)、有時(shí)劇烈）發(fā)展的。我們將學(xué)生身心發(fā)展過(guò)程中所呈現(xiàn)出的發(fā)展速度與方式規(guī)律性的變化定義為學(xué)生發(fā)展的節(jié)律。影響和制約學(xué)生發(fā)展節(jié)律的主要因素有兩個(gè)方面：內(nèi)在原因，有學(xué)生生理與心理發(fā)展的水平和需求，個(gè)體的遺傳素質(zhì)與“生物鐘效應(yīng)”的差異，學(xué)生認(rèn)知結(jié)構(gòu)與社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積淀等等；外在原因，是學(xué)生社會(huì)生活環(huán)境的差異，主要是指學(xué)校、家庭和社會(huì)所提供的學(xué)習(xí)和生活環(huán)境條件的差別。

當(dāng)教育的節(jié)奏超過(guò)了學(xué)生發(fā)展的節(jié)律時(shí)，會(huì)造成學(xué)生身心負(fù)荷過(guò)重，他們難以接受這樣的教育，拔苗助長(zhǎng)，將會(huì)摧殘學(xué)生身心的發(fā)展；而當(dāng)教育節(jié)奏落后于學(xué)生的發(fā)展節(jié)律時(shí)，教育就很難發(fā)揮促進(jìn)學(xué)生身心發(fā)展的功能。只有在教育節(jié)奏與學(xué)生發(fā)展節(jié)律和諧，并能產(chǎn)生諧振效應(yīng)時(shí)，教育的影響力量才最大，并能取得最大的功效。這是和諧教育的精髓所在，也是和諧教育本質(zhì)的具體體現(xiàn)。

二、和諧教育質(zhì)的規(guī)定性

和諧教育與愉快教育、成功教育、創(chuàng)造教育一樣，都是實(shí)現(xiàn)素質(zhì)教育培養(yǎng)目標(biāo)的教育模式。這些稱(chēng)謂不同的教育模式的根本區(qū)別，主要的不是表現(xiàn)在培養(yǎng)目標(biāo)方面的差異，而是廣泛存在于各教育模式對(duì)教育過(guò)程現(xiàn)存基本矛盾認(rèn)識(shí)的差異，建構(gòu)模式的具體理論依據(jù)的差異，教育行為方式的差異，教育行為著力點(diǎn)的差異，教育行為風(fēng)格的差異，以及由這諸多差異所形成的教育環(huán)境──硬環(huán)境與軟環(huán)境──差異的綜合。

和諧教育認(rèn)為，從教育過(guò)程的角度看，影響教育質(zhì)量和效益的基本矛盾，是學(xué)校教育教學(xué)活動(dòng)（包括教育教學(xué)的目標(biāo)、內(nèi)容、形式、途徑、方法、手段等等）與學(xué)生身心發(fā)展（發(fā)展需求及發(fā)展水平）的不適應(yīng)。由于這個(gè)基本矛盾長(zhǎng)期以來(lái)未能很好地解決，因而引發(fā)了德育實(shí)效性不高，學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)過(guò)重，厭學(xué)情緒滋長(zhǎng)等矛盾的產(chǎn)生。和諧教育緊緊抓住了這個(gè)基本矛盾，在教育教學(xué)過(guò)程中著力追求教育與學(xué)生發(fā)展的和諧，即追求學(xué)校整體的教育教學(xué)活動(dòng)與學(xué)生身心發(fā)展的和諧性。具體講，實(shí)施和諧教育的直接目的，是要從學(xué)生現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知特點(diǎn)、認(rèn)知發(fā)展水平與需要出發(fā)，對(duì)教育教學(xué)的要求和內(nèi)容進(jìn)行創(chuàng)造性地處理，使學(xué)校各種教育教學(xué)活動(dòng)所產(chǎn)生出的綜合性教育影響力量，與不同年齡階段學(xué)生身心發(fā)展的基本規(guī)律相適應(yīng)。和諧教育所追求的教育理想境界，是學(xué)校的教育教學(xué)活動(dòng)所產(chǎn)生的綜合性教育影響力量，與學(xué)生身心發(fā)展水平和發(fā)展需要在和諧基礎(chǔ)之上能產(chǎn)生“諧振效應(yīng)”，促使學(xué)生個(gè)體的發(fā)展達(dá)到其自身最佳程度或最佳狀態(tài)。這樣才能最大限度地發(fā)揮教育教學(xué)活動(dòng)的效率和效益。

實(shí)施和諧教育要求教育者要立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的發(fā)展水平，找準(zhǔn)學(xué)生的“最近發(fā)展區(qū)”，并結(jié)合學(xué)生不同層次的發(fā)展需求，整體設(shè)計(jì)和安排學(xué)校各種教育要素的結(jié)構(gòu)與各種教育教學(xué)活動(dòng)，使學(xué)校的“教”處于和諧狀態(tài)中。通過(guò)和諧的教育教學(xué)活動(dòng)，促進(jìn)學(xué)生身心素質(zhì)和諧地發(fā)展。所以，持續(xù)不斷地追求教育與學(xué)生發(fā)展的和諧性，是和諧教育的本質(zhì)特征，也是和諧教育模式區(qū)別于其它教育模式的質(zhì)的規(guī)定性。

三、和諧教育基本模式的結(jié)構(gòu)

和諧教育作為一種教育模式，是以促進(jìn)學(xué)生基本素質(zhì)全面和諧充分發(fā)展為目標(biāo)，以樹(shù)立六大基本觀念為思想基礎(chǔ)，以調(diào)整三大教育要素關(guān)系為骨架。建構(gòu)起的基本結(jié)構(gòu)。全面科學(xué)的教育功能觀、和諧共振的教育過(guò)程觀、全面發(fā)展的教育質(zhì)量觀、整合優(yōu)化的教育方法觀、民主融洽的師生關(guān)系觀及能動(dòng)發(fā)展的學(xué)生觀是和諧教育對(duì)學(xué)校教育活動(dòng)與教育現(xiàn)象的基本認(rèn)識(shí)，沒(méi)有這種基本認(rèn)識(shí)，就不能破除陳腐教育思想對(duì)人的束縛，更不會(huì)在教育實(shí)踐中有和諧的教育。本文對(duì)此不再論述。

和諧教育的三大要素及其結(jié)構(gòu)關(guān)系如下。

1．以教學(xué)領(lǐng)域的“教”與“學(xué)”關(guān)系為主的學(xué)校諸教育活動(dòng)與學(xué)生身心發(fā)展關(guān)系的和諧，是實(shí)施和諧教育的核心

教學(xué)活動(dòng)是學(xué)校教育的主要工作，優(yōu)化教學(xué)過(guò)程是實(shí)施素質(zhì)教育的核心環(huán)節(jié)。教與學(xué)在教育實(shí)踐中是兩種行為、兩個(gè)過(guò)程，又統(tǒng)一于學(xué)校連續(xù)不斷的教育活動(dòng)之中?！敖獭迸c“學(xué)”和諧的實(shí)質(zhì)就是要使教育的節(jié)奏與學(xué)生發(fā)展的節(jié)律和諧。這一要素所追求的目標(biāo)是，“節(jié)奏適度、激活潛能、思維協(xié)調(diào)、和諧共振”。學(xué)校各種“教”的活動(dòng)．既要為“學(xué)”的活動(dòng)調(diào)整好學(xué)生自身內(nèi)在的學(xué)習(xí)準(zhǔn)備，如激活學(xué)生內(nèi)潛的學(xué)習(xí)興趣與愿望，調(diào)動(dòng)起學(xué)生的能動(dòng)精神與積極態(tài)度等；又要為“學(xué)”的過(guò)程創(chuàng)設(shè)良好的外在環(huán)境，如必備的學(xué)習(xí)設(shè)施與材料、良好的條件與氛圍等。在教育教學(xué)過(guò)程中，教師扮演著雙重社會(huì)角色，他們既是社會(huì)對(duì)年輕一代要求的代表，又是將這些要求轉(zhuǎn)化為學(xué)生發(fā)展需求的中介。這就要求教師一方面對(duì)學(xué)生的發(fā)展發(fā)揮導(dǎo)向作用，又要為學(xué)生發(fā)展尋找并創(chuàng)設(shè)所需要的條件，做好服務(wù)工作。教師要從微觀教育教學(xué)目標(biāo)的確定、教育教學(xué)內(nèi)容的選擇、教育教學(xué)方法與手段的設(shè)計(jì)、教育教學(xué)時(shí)空的安排、教育教學(xué)情境的設(shè)置等方面來(lái)調(diào)控教育的節(jié)奏，積極地適應(yīng)和影響學(xué)生發(fā)展的節(jié)律，不斷地提高“教”與“學(xué)”和諧的水平和層次。

2．以師生關(guān)系為主的學(xué)校人際關(guān)系的和諧，是實(shí)施和諧教育的前提

愛(ài)，是教育的前提。這是一條人人皆知的教育原理。師生情感本身就是一種巨大的教育力量，沒(méi)有情感就沒(méi)有教育。學(xué)校教育效果的高低和成敗與學(xué)校教育環(huán)境中的人際關(guān)系的狀況高度相關(guān)。一所學(xué)校中的干部與群眾、教師與學(xué)生、教師與教師、學(xué)生與學(xué)生之間的人際關(guān)系每時(shí)每刻都在潛移默化地影響著學(xué)生的心靈。其中，尤以教師與學(xué)生之間的人際關(guān)系狀況對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展影響最大。教師在各種教育教學(xué)活動(dòng)中與學(xué)生平等相處，尊重學(xué)生的自主意識(shí)和人格，以自己高尚的道德情操、優(yōu)良的個(gè)性品質(zhì)，以“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式影響和感染學(xué)生，以淵博的知識(shí)、完美的教育教學(xué)藝術(shù)為學(xué)生創(chuàng)設(shè)良好的學(xué)習(xí)環(huán)境和條件開(kāi)發(fā)學(xué)生自身的潛能，在師生協(xié)力合作融洽的人際氛圍熏陶中，學(xué)生身心才能和諧健康地成長(zhǎng)。一所現(xiàn)代化的學(xué)校必須形成民主平等的教育氛圍。和諧教育是把以師生關(guān)系為主的學(xué)校人際關(guān)系的和諧，視為教育的前提條件，它所追求的目標(biāo)是形成“民主平等，尊師愛(ài)生，情感交融，協(xié)力合作”的新型師生關(guān)系。

3．以學(xué)校教育與家庭教育關(guān)系為主的學(xué)校、家庭和社會(huì)三方教育關(guān)系的和諧，是實(shí)施和諧教育的基礎(chǔ)

實(shí)施和諧教育必須協(xié)調(diào)好學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育三者間的關(guān)系．使三方教育建構(gòu)成“目標(biāo)一致、內(nèi)容銜接、功能互補(bǔ)、配合密切”的良好教育場(chǎng)。這是實(shí)施和諧教育不可或缺的基礎(chǔ)條件。從廣義的教育來(lái)說(shuō)，兒童最先受到的教育是始于家庭教育，家庭是兒童最早體驗(yàn)到教育的地方。和諧教育把家庭教育視為學(xué)校整體工作中不可忽視的重要教育資源之一。學(xué)校應(yīng)充分發(fā)揮家庭教育所獨(dú)具的優(yōu)勢(shì)，如因血緣關(guān)系親近而持有的親情教育、融于日常生活關(guān)照之中的隱性教育、營(yíng)造適合學(xué)生個(gè)性特征的微觀環(huán)境和氛圍的個(gè)別教育等等。在一定意義上可以說(shuō)，學(xué)生心中有他人、關(guān)心他人的意識(shí)，自理、自立的生活能力，首先發(fā)端并生長(zhǎng)于家庭教育之中。指導(dǎo)家庭、幫助家庭建立起有利于學(xué)生健康發(fā)展的教育環(huán)境，是學(xué)校教育義不容辭的責(zé)任和義務(wù)。

實(shí)施和諧教育，學(xué)校還要組織好社會(huì)教育。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們生活價(jià)值觀的追求呈現(xiàn)出多元化的趨向。學(xué)校教育活動(dòng)要主動(dòng)與當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)精神文明建設(shè)活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，組織學(xué)生參加力所能及的社會(huì)公益活動(dòng)，在為人民服務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)中，形成為人民服務(wù)的思想，養(yǎng)成為人民服務(wù)的行為習(xí)慣。

四、和諧教育的實(shí)現(xiàn)途徑

個(gè)體層次的和諧教育，要使受教育者在“德、智、體、美”諸方面得到和諧發(fā)展，這已受到廣泛的重視；相比之下，群體層次和整體層次的和諧教育，尚在深入研究，特別是“科學(xué)教育”和“人文教育”的和諧統(tǒng)一，正是當(dāng)代教育研究的熱點(diǎn)、重點(diǎn)?？梢哉f(shuō)“科學(xué)、技術(shù)、人文、和平”四者的和諧統(tǒng)一，是21世紀(jì)實(shí)現(xiàn)和諧教育的重要途徑?！翱茖W(xué)、技術(shù)、人文”必須互補(bǔ)、協(xié)調(diào)才能實(shí)現(xiàn)和諧教育的目的。本文還著重就“和平教育原理”，談?wù)勛约旱臏\見(jiàn)。我認(rèn)為實(shí)施“和平教育”是實(shí)現(xiàn)和諧教育的重要途徑。

科學(xué)是認(rèn)識(shí)世界，探究自然之奧秘；技術(shù)改造世界，設(shè)計(jì)出人類(lèi)需要的產(chǎn)品；人文是認(rèn)識(shí)和改造人類(lèi)自身，實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值。

科學(xué)和技術(shù)既有區(qū)別，又有聯(lián)系，兩者密切相關(guān)。人類(lèi)面對(duì)自然界要解決的許多問(wèn)題常常包含科學(xué)和技術(shù)這兩方面。對(duì)自然界的許多問(wèn)題要作出回答的需要導(dǎo)致技術(shù)產(chǎn)品的研制；技術(shù)上的種種需要又能促進(jìn)科學(xué)研究工作的開(kāi)展。技術(shù)產(chǎn)品，從鉛筆、電池到計(jì)算機(jī)，為人們提供了一些手段和工具，推動(dòng)我們對(duì)自然界的研究?？茖W(xué)和技術(shù)都有兩重性：既有正面作用，也有負(fù)面影響。要在整體層次上正確處理人與自然的關(guān)系，非常有必要對(duì)全民的終身進(jìn)行科學(xué)教育和技術(shù)教育?？茖W(xué)教育和技術(shù)教育是指提高人的科技知識(shí)和能力，增強(qiáng)科學(xué)技術(shù)素養(yǎng)的教育；人文教育是指提高人的人文知識(shí)和能力，增強(qiáng)人文素養(yǎng)的教育。

從課程論看，科學(xué)類(lèi)的課程，包括理工學(xué)科和技術(shù)學(xué)科在內(nèi)的課程；人文類(lèi)的課程，包括文史哲學(xué)科，以及音樂(lè)、美術(shù)、藝術(shù)在內(nèi)的課程。在世紀(jì)的教育中，由于文理的嚴(yán)重分割，有的國(guó)家在一段時(shí)期內(nèi)，甚至基礎(chǔ)教育階段就實(shí)行文理分科教學(xué)。于是就形成素質(zhì)有明顯缺陷的兩類(lèi)知識(shí)分子群體：科學(xué)知識(shí)分子和人文知識(shí)分子。正如斯諾在《兩種文化》中指出的，這兩類(lèi)知識(shí)分子存在一條難以理解溝通的鴻溝。從教育課程的性質(zhì)和方法看，“科學(xué)”重視客體工具、認(rèn)識(shí)自然、外在解釋、數(shù)學(xué)表述、定量分析；“人文”則重視主體價(jià)值、認(rèn)識(shí)個(gè)人、內(nèi)在體驗(yàn)、語(yǔ)言表述、定性分析。這兩類(lèi)知識(shí)分子容易相互看不起，對(duì)同一問(wèn)題的解決，往往難以取得一致。前者容易接受“科學(xué)主義”，后者容易接受“人文主義”。這就形成世紀(jì)的兩大哲學(xué)思潮。

在世紀(jì)教育哲學(xué)中的存在主義、永恒主義，就是強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的意義，重視主體價(jià)值，否定科學(xué)的客觀工具；在世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)中的實(shí)證主義、還原主義，就是強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)的意義，重視客觀工具，否定人文的價(jià)值判斷?？茖W(xué)主義和人文主義的爭(zhēng)論，在新世紀(jì)里將會(huì)繼續(xù)下去。對(duì)個(gè)體而言，有所偏向，問(wèn)題不大；但對(duì)于整體而言，偏向明顯，則后果嚴(yán)重?！翱茖W(xué)主義”太過(guò)分了，需要“人文主義”來(lái)互補(bǔ)；“人文主義”太過(guò)分了，需要“科學(xué)主義”來(lái)互補(bǔ)。這種“波浪式發(fā)展”也有其合理性。歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)于上述爭(zhēng)論問(wèn)題，不能走“極端之道”，而應(yīng)當(dāng)用“互補(bǔ)原理”，持“中庸之道”，使“科學(xué)”與“人文”兩者協(xié)調(diào)、互補(bǔ)，走向和諧。

篇3

關(guān)鍵詞范式社會(huì)科學(xué)范式范式結(jié)構(gòu)

科學(xué)哲學(xué)歷史主義學(xué)派認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)進(jìn)步增長(zhǎng)的基本單元不是具體理論，而是“一般理論”或“偉大的理論”。為此庫(kù)恩在本世紀(jì)六十年代提出了“科學(xué)范式”的概念和思想，七十年代，拉卡托斯提出了“科學(xué)研究納方法論”理論，勞丹提出了“研究傳統(tǒng)”的概念?，F(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)主要研究對(duì)象是自然科學(xué)，但我認(rèn)為，若獎(jiǎng)“范式”的思想觀點(diǎn)擴(kuò)展至社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，它對(duì)于社會(huì)科學(xué)也同樣具有重要的方法論價(jià)值。

科學(xué)進(jìn)步和知識(shí)增長(zhǎng)問(wèn)題是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的重要主題。庫(kù)恩認(rèn)為科學(xué)進(jìn)步是常規(guī)時(shí)期和革命時(shí)期交替出現(xiàn)的過(guò)程，其中核心的概念是科學(xué)范式。“范式”(Pardign)原意是指語(yǔ)法中詞形的變化規(guī)則，可引伸為模式、模型、范例等意思。庫(kù)恩對(duì)范式有許多解釋。英國(guó)的瑪斯特曼認(rèn)為庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中至少以二十一種不同的意思在使用范式，這二十一種含義可分析為三種主要意思：(1)形而上學(xué)范式或元范式：范式是一種信念、一種有效的形而上學(xué)的思辯、一個(gè)新的觀察方式、一個(gè)指引感覺(jué)本身的有條理的原則，是某種決定廣大實(shí)際領(lǐng)域的東西等等。(2)社會(huì)學(xué)范式：范式是一個(gè)普遍承認(rèn)的科學(xué)成就，象一個(gè)公認(rèn)的法律判決等。(3)人工范式或工具范式：范式是教科書(shū)或經(jīng)典著作，是一些供給的工具等等[1]。拉卡托斯認(rèn)為，科學(xué)總是以研究綱領(lǐng)的形式向前發(fā)展。研究綱領(lǐng)由三部分組成：(1)“硬核”?！坝埠恕笔窍鄬?duì)穩(wěn)定的，是作為研究綱領(lǐng)未來(lái)發(fā)展基礎(chǔ)的最普遍的基本假設(shè)和基本原理；(2)保護(hù)帶。硬核外部是柔韌多變的保護(hù)帶，它是由各種輔助假設(shè)構(gòu)成，遇到反常時(shí)可通過(guò)調(diào)整保護(hù)帶以保護(hù)硬核；(3)方法論規(guī)則。包括反面助發(fā)現(xiàn)法和正面助發(fā)現(xiàn)法。反面助發(fā)現(xiàn)法告訴我們應(yīng)當(dāng)避免哪些研究途徑，禁止將矛頭對(duì)準(zhǔn)硬核。正面助發(fā)現(xiàn)法體現(xiàn)長(zhǎng)期研究方針，提示、暗示如何改變、發(fā)展該研究綱領(lǐng)的“可反駁”的保護(hù)帶。正面助發(fā)現(xiàn)法還提出一個(gè)綱領(lǐng)，此綱領(lǐng)開(kāi)列一系列模擬實(shí)在的越來(lái)越復(fù)雜的模型，科學(xué)家遵循這個(gè)模型進(jìn)行研究。[2]勞丹在其《進(jìn)步及其問(wèn)題》一書(shū)中認(rèn)為，每一門(mén)科學(xué)都有一部充滿(mǎn)研究傳統(tǒng)的歷史。“一個(gè)研究傳統(tǒng)就是這樣一組普遍的假定，這些假定是關(guān)于一個(gè)研究領(lǐng)域中的實(shí)體和過(guò)程的假定，是關(guān)于在這個(gè)領(lǐng)域中研究問(wèn)題和建構(gòu)理論的適當(dāng)方法的假定?！盵3]

不僅自然科學(xué)存在科學(xué)范式，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，范式也是社會(huì)科學(xué)理論體系和研究活動(dòng)過(guò)程的十分重要的組成部分和構(gòu)成因素。美國(guó)社會(huì)學(xué)家D.P約翰遜認(rèn)為：“社會(huì)學(xué)理論象任何其他科學(xué)的理論一樣，它的巨大基礎(chǔ)是未說(shuō)明的假定?！@些假定包含社會(huì)學(xué)家對(duì)他們的主題的基本意象、他們用以描述和分析這一主題的概念選擇、為調(diào)查而對(duì)具體問(wèn)題的挑選以及在分析過(guò)程中所運(yùn)用的策略?！部砂ɡ碚摷业幕緝r(jià)值前提?！盵4]我們認(rèn)為，所謂社會(huì)科學(xué)范式，是指隱含在社會(huì)科學(xué)基本理論體系和研究過(guò)程中，關(guān)于研究對(duì)象和研究活動(dòng)的一組基本觀念。這組基本觀念包括：

[1].關(guān)于研究對(duì)象屬性和作用過(guò)程的本體論社會(huì)歷史觀觀念；

[2].關(guān)于如何認(rèn)識(shí)和把握研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)論方法論觀念；

[3].由[1]和[2]所影響決定的作為理論體系和研究活動(dòng)出發(fā)點(diǎn)的最基本的理論假設(shè)；以及

[4].研究領(lǐng)域和理論的興趣主題；

[5].（某些學(xué)科中的）基本政策綱領(lǐng)。

無(wú)論科學(xué)家是否承認(rèn)或有沒(méi)有意識(shí)到，在實(shí)際研究過(guò)程中，哲學(xué)思想和方法論觀點(diǎn)對(duì)研究工作具有重大影響。雖然某些人宣稱(chēng)拒斥形而上學(xué)，然而實(shí)際上哲學(xué)從前門(mén)被趕出去又從后門(mén)或窗口偷運(yùn)進(jìn)來(lái)。社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域存在著科學(xué)主義和人文主義兩大基本研究范式，它們的根本區(qū)別就在于兩者在關(guān)于社會(huì)歷史現(xiàn)象的基本性質(zhì)以及認(rèn)識(shí)論方法論觀點(diǎn)上具有不同的信奉傾向。科學(xué)主義以實(shí)證哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，把人的認(rèn)識(shí)局限于人的經(jīng)驗(yàn)所及的領(lǐng)域。在認(rèn)識(shí)論方法論上，受自然科學(xué)的強(qiáng)烈影響。他們認(rèn)為社會(huì)歷史現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，具有一般性的普遍規(guī)律，社會(huì)科學(xué)的任務(wù)就是要運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法即觀察法、實(shí)驗(yàn)法和比較法等，從觀察到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，描述社會(huì)現(xiàn)象的外部聯(lián)系，研究和發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史領(lǐng)域的普遍一般規(guī)律。人文主義研究范式以新康德主義、現(xiàn)象學(xué)、釋義學(xué)等哲學(xué)思潮為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為社會(huì)歷史現(xiàn)象是人的主體精神的外化，是精神世界、價(jià)值世界。社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象是“一種個(gè)別的、……僅僅一度發(fā)生于一定時(shí)間內(nèi)的事件?！迸c自然科學(xué)追求“普遍的定然判斷”不同，社會(huì)科學(xué)的目標(biāo)是“單稱(chēng)的實(shí)然判斷”。因此，社會(huì)科學(xué)是運(yùn)用“個(gè)別化方法”去研究對(duì)象。[5]狄爾泰把解釋學(xué)方法擴(kuò)展為社會(huì)科學(xué)的一般方法，韋伯則提出了“移情式領(lǐng)悟”的理解方法。如果說(shuō)科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立更多地表現(xiàn)為對(duì)自然與人的關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)，那么，與此相聯(lián)系的方法論個(gè)體主義與整體主義的爭(zhēng)論則由主要反映在對(duì)人與社會(huì)關(guān)系的不同看法。方法論整體主義以新黑格爾主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，以迪爾凱姆客觀社會(huì)學(xué)為代表。他們認(rèn)為社會(huì)本身是一個(gè)整體結(jié)構(gòu)和有機(jī)系統(tǒng)，它不能夠還原為個(gè)人或以個(gè)人為單位的現(xiàn)象或活動(dòng)。社會(huì)規(guī)定制約著個(gè)人的活動(dòng)。一個(gè)社會(huì)事實(shí)只有通過(guò)與其他社會(huì)事實(shí)的整體聯(lián)系才能得到解釋。因此，他們主張應(yīng)該通過(guò)社會(huì)的整體來(lái)研究社會(huì)的理論，對(duì)社會(huì)進(jìn)行分析、研究的基本對(duì)象不是個(gè)體或個(gè)體現(xiàn)象，而是社會(huì)的法則、傾向和運(yùn)動(dòng)等等。他們強(qiáng)調(diào)社會(huì)作為一個(gè)整體具有客觀性，社會(huì)科學(xué)能發(fā)展客觀規(guī)律進(jìn)行科學(xué)預(yù)言。方法論個(gè)體主義受到霍布斯等“社會(huì)契約論”社會(huì)歷史觀的影響，以新康德主義為代表的人文主義思潮是其哲學(xué)基礎(chǔ)，以韋伯的社會(huì)學(xué)理論為代表。他們認(rèn)為社會(huì)個(gè)體的存在、活動(dòng)必然先于、高于社會(huì)整體的存在和活動(dòng)，這種個(gè)體及其屬性又往往歸屬為某種特定的永恒不變的人性，所以，現(xiàn)代個(gè)體主義往往表現(xiàn)為心理主義。他們認(rèn)為社會(huì)科學(xué)研究的基本單元是個(gè)人活動(dòng)，而人的行為受動(dòng)機(jī)支配，所以，應(yīng)從主觀動(dòng)機(jī)、人的人性等著手去解釋和分析社會(huì)歷史現(xiàn)象，社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度等只具有從屬意義，應(yīng)從個(gè)人行為、個(gè)人心理動(dòng)機(jī)出發(fā)去建構(gòu)社會(huì)整體。兩次大戰(zhàn)以來(lái)，社會(huì)科學(xué)范式發(fā)生了重大變化，其中很主要的內(nèi)容是研究方法論的變化，由以前的定性方法為主發(fā)展為定性定量方法相結(jié)合，由以前的分析歸納為主轉(zhuǎn)變?yōu)樽呦蛳到y(tǒng)綜合研究?？傊?，本體論社會(huì)歷史觀和認(rèn)識(shí)論方法論觀念是社會(huì)科學(xué)范式的基本成份。

科學(xué)研究的基本任務(wù)是從感性認(rèn)識(shí)中抽象出反映對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律性的理性認(rèn)識(shí)。著名物理學(xué)家海森堡談到科學(xué)抽象時(shí)說(shuō)：“抽象使我們能夠從一種觀點(diǎn)觀察一個(gè)對(duì)象或一組對(duì)象，而拋開(kāi)對(duì)象的所有其他特性。”[6]社會(huì)科學(xué)研究中，這種抽象過(guò)程的重要表現(xiàn)形式是對(duì)研究對(duì)象提出一些最基本的理論假設(shè)，作為科學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。符合科學(xué)條件和要求的假設(shè)條件，往往構(gòu)成理論體系的基礎(chǔ)和核心。一般地說(shuō)，各種理論之間的區(qū)別往往是基本理論假設(shè)的區(qū)別，而新舊理論的更替也首先表現(xiàn)為基本理論假設(shè)的變化。例如，在經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展史上，亞當(dāng)·斯密的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是以經(jīng)濟(jì)自行調(diào)節(jié)、自動(dòng)均衡等人們擁有完全知識(shí)能進(jìn)行理性預(yù)期這些最基本的理論假設(shè)為基礎(chǔ)的，而所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)的凱恩斯革命，很重要的內(nèi)容就是摧毀了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的這些最基本的假設(shè)。對(duì)此西蒙說(shuō)：“研究綱領(lǐng)的轉(zhuǎn)變已成為大勢(shì)所趨，不可阻擋。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人們開(kāi)始在更加廣泛的領(lǐng)域里利用更為現(xiàn)實(shí)的（和心理的）假設(shè)，即承認(rèn)人類(lèi)理性的限度以及這個(gè)限度對(duì)人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為的影響，以取代傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中過(guò)于簡(jiǎn)單化的假設(shè)。”[7]在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，G.里茨爾認(rèn)為社會(huì)學(xué)有三種基本范式：社會(huì)事實(shí)范式、社會(huì)定義范式和社會(huì)行為范式。而這些范式的區(qū)別的基礎(chǔ)是基本的理論假設(shè)的不同。例如，功能理論和沖突理論的基本理論假設(shè)是認(rèn)為社會(huì)與有機(jī)體一樣，社會(huì)制度和過(guò)程都有它們的生命。而互動(dòng)理論的基本假設(shè)不同，他們認(rèn)為社會(huì)和社會(huì)現(xiàn)象是人們互動(dòng)過(guò)程的產(chǎn)物?？梢?jiàn)，最基本的理論假設(shè)是研究范式的重要因素。

社會(huì)科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是“范式的多重性”或者說(shuō)是存在著許多“不可完全通約的”范式。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因，除了研究者所持范式中上述[1][2][3]三方面的區(qū)別外，還有一個(gè)重要方面是研究者的著眼點(diǎn)和理論興趣主題的不同。例如：在社會(huì)學(xué)理論中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)包括個(gè)人層次、人際關(guān)系層次和社會(huì)結(jié)構(gòu)層次等不同層面。不同的范式往往關(guān)注不同層面的社會(huì)現(xiàn)象。象征互動(dòng)理論和交換理論主要關(guān)注人際關(guān)系層面的問(wèn)題，而功能理論和沖突理論的興趣主要放在社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，被一些西方學(xué)者稱(chēng)為“邊際革命”的邊際效用學(xué)派與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的重大區(qū)別，是研究重點(diǎn)或興趣的轉(zhuǎn)變。他們一反傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)著重研究供給（生產(chǎn)）的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而注重研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的需求消費(fèi)效用方面，主要研究經(jīng)濟(jì)主體在經(jīng)濟(jì)生活中的個(gè)人行為如個(gè)別的消費(fèi)行為等。同樣，在凱恩斯革命中，也包括研究主題的變化，從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)視野中的個(gè)人、廠(chǎng)商的經(jīng)濟(jì)行為以及個(gè)別市場(chǎng)、個(gè)別商品的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題等微觀分析，轉(zhuǎn)變到全力考察整個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的總體分析上，開(kāi)創(chuàng)了宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)。在歷史學(xué)領(lǐng)域，中國(guó)近代史學(xué)發(fā)展史上，以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼男率穼W(xué)，之所以“新”，重要原因在于他們突破封建傳統(tǒng)史學(xué)以帝王將相為中心和以政治史為基干的研究主題，把史學(xué)研究領(lǐng)域擴(kuò)大到人類(lèi)生活和各個(gè)方面，特別是重點(diǎn)研究與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系更為密切的史學(xué)問(wèn)題。英國(guó)著名史學(xué)家巴勒克拉夫在論述本世紀(jì)五十年代以來(lái)，世界史學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變時(shí)，把研究興趣的變化列為重要方面。[8]英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家W.哈奇森分析社會(huì)科學(xué)革命構(gòu)成因素時(shí)認(rèn)為：“興趣或研究重點(diǎn)的變化理所當(dāng)然地也應(yīng)該算做革命的一個(gè)構(gòu)成部分?！盵9]所以，范式應(yīng)包含研究主題這一因素。

在一些應(yīng)用性鮮明的社會(huì)科學(xué)如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律學(xué)等學(xué)科中，理論研究往往與政策研究密切相關(guān)。理論研究為政策綱領(lǐng)提供理論支撐，而政策綱領(lǐng)的實(shí)踐效果則檢驗(yàn)其依據(jù)的理論學(xué)說(shuō)。英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家布勞格認(rèn)為：“大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)不僅是拉卡托斯意義上的科學(xué)研究綱領(lǐng)，而且也是政治行動(dòng)綱領(lǐng)?！盵10]例如凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論。他在理論上否定了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，在經(jīng)濟(jì)政策上也堅(jiān)決反對(duì)自古典學(xué)派以來(lái)一直信奉的自由放任的經(jīng)濟(jì)政策，大力鼓吹只有國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)才能確保資本主義的生存和發(fā)展，提出了赤字財(cái)政、通貨膨脹等具體經(jīng)濟(jì)政策。政策綱領(lǐng)是應(yīng)用性社會(huì)科學(xué)理論體系的重要因素。所以，社會(huì)科學(xué)范式也包含基本政策綱領(lǐng)。由于社會(huì)科學(xué)范式包含政策綱領(lǐng)，這就給評(píng)價(jià)范式帶來(lái)特殊困難。社會(huì)科學(xué)理論會(huì)影響人的意識(shí)和行動(dòng)，特別是轉(zhuǎn)化為政策綱領(lǐng)加以推行，其本身成為改變社會(huì)現(xiàn)象和運(yùn)動(dòng)進(jìn)程的重要因素。仍以凱恩斯理論為例。兩次大戰(zhàn)后，凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論和根據(jù)這一理論提出的政策綱領(lǐng)成為西方資本主義國(guó)家的主要經(jīng)濟(jì)政策，在整個(gè)社會(huì)推行，從而大大地改變了資本主義國(guó)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況，使得經(jīng)濟(jì)周期的頻率和幅度發(fā)生了很大變化，特別是出現(xiàn)了象滯脹這樣前所未有的現(xiàn)象。隨著這種政策的宣傳推行，公眾對(duì)國(guó)家政策由開(kāi)始時(shí)的毫無(wú)預(yù)期逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇灶A(yù)期，結(jié)果導(dǎo)致了凱恩斯理論和政策綱領(lǐng)的失敗，公眾和國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的需求發(fā)生了變化。在這一過(guò)程中，凱恩斯理論本身雖不是唯一因素卻是一個(gè)重要的原因。正因?yàn)槿绱?，在社?huì)科學(xué)領(lǐng)域，有可能出現(xiàn)一個(gè)范式既是“進(jìn)步”的科學(xué)范式又是“退步”的政策綱領(lǐng)，或者出現(xiàn)相反的情況，從而使得社會(huì)科學(xué)范式的評(píng)價(jià)更為復(fù)雜。

社會(huì)科學(xué)范式是上述五個(gè)方面按一定結(jié)構(gòu)組成的有序整體。本體論觀念和方法論觀念是范式的核心，它們影響決定著其他因素，而理論假設(shè)、研究主題和政策綱領(lǐng)則體現(xiàn)著本體論和方法論思想，表征其特征。范式中本體論與方法論觀念對(duì)基本理論假設(shè)具有更直接明顯的影響和制約作用。例如，英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式是以培根、霍布斯、洛克等人的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，以伏爾泰、愛(ài)爾維修、邊沁等人的“社會(huì)契約論”、“功利主義”的社會(huì)歷史觀為理論基礎(chǔ)。洛克從感覺(jué)論出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是歡樂(lè)和痛苦。愛(ài)爾維修宣稱(chēng)人的永恒不變的本性是趨樂(lè)避苦。在方法論上，他們受到方法論個(gè)體主義思想和實(shí)證主義思潮的影響，正是在這些觀念的指導(dǎo)下，斯密、李嘉圖等古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了作為他們經(jīng)濟(jì)理論基礎(chǔ)的基本假設(shè)：無(wú)數(shù)自私自利的“經(jīng)濟(jì)人”，在一雙無(wú)形的手的指揮下，從事著對(duì)整個(gè)社會(huì)有益的活動(dòng)。斯密說(shuō)：每個(gè)人“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效的促進(jìn)社會(huì)的利益?！盵11]

范式中的基本理論假設(shè)，對(duì)研究主題具有更直接明顯的影響和制約作用?；纠碚摷僭O(shè)規(guī)定了理論體系和研究活動(dòng)的基本特征和邏輯起點(diǎn)，因而常常邏輯地包含著理論的主題和研究方向。例如，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)是無(wú)數(shù)個(gè)“經(jīng)濟(jì)人”的自私自利的活動(dòng)構(gòu)成整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活，因此，他們的研究主題是個(gè)人、個(gè)別廠(chǎng)商的經(jīng)濟(jì)行為。凱恩斯認(rèn)為人們不能完全預(yù)期經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，否定了供需自動(dòng)平衡的伊森定律，由此出發(fā)，他自然要把研究視線(xiàn)投向國(guó)民經(jīng)濟(jì)的總體宏觀問(wèn)題。如前所述，社會(huì)學(xué)中功能理論、沖突理論與互動(dòng)理論的基本理論假設(shè)不同，因而它們關(guān)注的問(wèn)題也不同?；?dòng)理論從社會(huì)現(xiàn)象是人們互動(dòng)的產(chǎn)物的基本假設(shè)出發(fā)，把理論視點(diǎn)集中在人與人的關(guān)系層次的問(wèn)題。

政策綱領(lǐng)是以整個(gè)理論學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，因而范式中其他四個(gè)因素對(duì)它都有影響作用。由于政策綱領(lǐng)與理論的具體觀點(diǎn)內(nèi)容聯(lián)系緊密，而基本理論假設(shè)和研究主題對(duì)理論的具體內(nèi)容觀點(diǎn)有著直接的影響，因而，相對(duì)地說(shuō)，基本假設(shè)和研究主題對(duì)政策綱領(lǐng)更具影響。以上分別對(duì)社會(huì)科學(xué)范式五個(gè)基本因素的相互關(guān)系作了分析。其實(shí)，在實(shí)際理論體系和研究活動(dòng)中，范式的五個(gè)因素的相互聯(lián)系、互為影響是錯(cuò)綜復(fù)雜的，每一因素還受到其他條件比如當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景、科學(xué)家的氣質(zhì)、個(gè)性等等的影響。因此，范式五個(gè)因素之間，不存在有什么樣的本體論就一定采用某種方法論，而這種方法論又一定提出某種理論假設(shè)這樣簡(jiǎn)單的推衍關(guān)系。

社會(huì)科學(xué)范式與具體理論有著密切的關(guān)系。每種范式都與若干具體理論相聯(lián)系。范式體現(xiàn)在存在于這些具體理論中，這些具體理論則說(shuō)明或部分構(gòu)成范式，例如：科學(xué)主義范式，在社會(huì)學(xué)中包括孔德的實(shí)證社會(huì)學(xué)、迪爾凱姆的功能理論、沖突理論等，在歷史學(xué)包括結(jié)構(gòu)主義史學(xué)理論、科學(xué)主義史學(xué)理論，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中包括亞當(dāng)·斯密的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的絕大多數(shù)流派等等。范式對(duì)具體理論具有一系列作用。范式規(guī)范著具體理論的研究范圍，指明哪些理論和問(wèn)題是恰當(dāng)?shù)模男┯^點(diǎn)和問(wèn)題是不恰當(dāng)?shù)牡鹊?；范式?duì)建構(gòu)具體理論具有重要的啟發(fā)作用，能為具體研究工作提供思路；范式對(duì)具體理論還具有辯護(hù)作用，從更高的層次說(shuō)明具體理論的合理性，提供理論基礎(chǔ)。范式的轉(zhuǎn)換是社會(huì)科學(xué)理論演進(jìn)的主要模式。

范式和具體理論也有區(qū)別。首先，兩者的內(nèi)容結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形式不同。具體理論是由一系列相互聯(lián)系并系統(tǒng)地加以陳述的命題所構(gòu)成的系統(tǒng)，它既概括地描述和解釋某些社會(huì)歷史現(xiàn)象及其規(guī)律。在具體理論的各種載體（如理論論著）中，理論的具體內(nèi)容被明確地詳細(xì)加以表述和論證。而范式是由一組基本觀念組成，它本身不是對(duì)具體社會(huì)歷史現(xiàn)象的陳述和解釋?zhuān)诰唧w理論的載體中，這些觀念常常沒(méi)有被明確地加以陳述和討論，而是作為科學(xué)共同體“理所當(dāng)然”的自明公理而隱含在具體理論中。其次，兩者的作用目標(biāo)不同。具體理論對(duì)具體的社會(huì)歷史現(xiàn)象問(wèn)題的描述和解釋?zhuān)瑸槿藗冋J(rèn)識(shí)、解決這些問(wèn)題提供理論指導(dǎo)。因而，具體理論原則上是可以直接檢驗(yàn)的。范式則不同，它不是對(duì)某些具體問(wèn)題的解釋?zhuān)膊活A(yù)測(cè)未來(lái)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。如上所述，它的作用主要表現(xiàn)在對(duì)具體理論和研究工作的影響上。因此，一般不能用某些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象直接地檢驗(yàn)范式。

綜上所述，社會(huì)科學(xué)范式是由本體論社會(huì)觀觀念、認(rèn)識(shí)論方法論觀念、基本理論假設(shè)、研究主題和基本政策綱領(lǐng)等五個(gè)因素，按一定結(jié)構(gòu)組成的整體，是社會(huì)科學(xué)理論體系和研究活動(dòng)的重要組成部分和構(gòu)成因素。

注：

[1][2]拉卡托斯等《批判與知識(shí)的增長(zhǎng)》，華夏出版社，1987年10第1版第76—84頁(yè)、第171—178頁(yè)。

[3]拉里·勞丹《進(jìn)步及其問(wèn)題》，上海譯文出版社，1991年8月第1版第81頁(yè)。

[4]D.P約翰遜《社會(huì)學(xué)理論》，國(guó)際文化出版公司，1988年2月第1版第61頁(yè)。

[5]文德?tīng)柊唷稓v史與自然科學(xué)》，見(jiàn)洪謙主編《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯》，上海商務(wù)印書(shū)館，1993年8月第1版第67—68頁(yè)。

[6]轉(zhuǎn)引自科普寧《認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論》，求實(shí)出版社，1982年第1版第209頁(yè)。

[7]轉(zhuǎn)引自W.哈奇森《經(jīng)濟(jì)學(xué)的革命與發(fā)展》，北京大學(xué)出版社，1992年第1版第271頁(yè)。

[8]參閱杰弗里·巴勒克拉夫《當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì)》，上海譯文出版社，1987年2月第1版第12—15頁(yè)。

[9]同[7]第368頁(yè)。

篇4

一、師生和諧促發(fā)展

營(yíng)造民主公平、和諧融洽的學(xué)習(xí)氛圍，是進(jìn)行教改的前提條件。新的課程改革要求教師在教學(xué)活動(dòng)中既要著力于學(xué)生認(rèn)知水平的提高，更要著力于引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，激活學(xué)生自主學(xué)習(xí)的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力，從而使其形成豐富高尚的情感、健康和諧的人格，具有堅(jiān)強(qiáng)的意志和銳意創(chuàng)新的意識(shí)。因此，在教學(xué)活動(dòng)中，教師要注重建立和諧融洽的師生、生生互動(dòng)關(guān)系，創(chuàng)設(shè)一個(gè)有助于充分發(fā)揮學(xué)生潛能的氛圍，使學(xué)習(xí)過(guò)程真正成為學(xué)生自我完善、自我發(fā)展的歷程。

二、靈活處理提效率

高中歷史新課程教材以專(zhuān)題的形式，從認(rèn)識(shí)歷史問(wèn)題的角度重新整合了歷史中最具代表性的問(wèn)題，拓展了歷史的深度和廣度。因此教師要靈活地使用教材，對(duì)教材內(nèi)容進(jìn)行適當(dāng)?shù)娜∩嵴{(diào)整和補(bǔ)充。如我們?cè)谥v授人教版必修1第5課《古代希臘民主政治》這一課時(shí)，可以把人教版必修3第5課《西方人文主義思想的起源》這一課的智者學(xué)派、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等知識(shí)點(diǎn)適當(dāng)引入，使學(xué)生對(duì)古希臘的政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化等有一個(gè)比較全面的理解，形成一個(gè)完整的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)。另外在具體教學(xué)活動(dòng)中，教師還可以靈活調(diào)整、挖掘教學(xué)內(nèi)容，使核心內(nèi)容更清晰明了?？傊虒W(xué)活動(dòng)中，教師靈活運(yùn)用課程資源，能較好地實(shí)現(xiàn)課程目標(biāo)要求，有效提高教學(xué)的效率。

三、轉(zhuǎn)變方式培興趣

新課程改革要求改變學(xué)生的學(xué)習(xí)方式，積極倡導(dǎo)探究性學(xué)習(xí)，注重提高學(xué)生分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。因此，在教學(xué)活動(dòng)中，我們要采取多種教學(xué)手段。激發(fā)學(xué)生主動(dòng)參與教學(xué)過(guò)程的動(dòng)力和濃厚的學(xué)習(xí)興趣；要引導(dǎo)學(xué)生善于把知識(shí)轉(zhuǎn)化為能力，如對(duì)歷史事件、歷史人物進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，教師應(yīng)明確要求學(xué)生運(yùn)用歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)和方法，把是否適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展、是否適應(yīng)社會(huì)發(fā)展潮流作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)；要向?qū)W生介紹文明史觀、全球史觀、現(xiàn)代化史觀等史學(xué)前沿觀點(diǎn)，拓寬學(xué)生的視野和思路；對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)或與人民生活密切相關(guān)的問(wèn)題，教師要引導(dǎo)學(xué)生開(kāi)展探究活動(dòng)，通過(guò)自主探究、自主解決問(wèn)題，提高學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐能力和思辨能力。此外，教師還要為學(xué)生搭建展示探究成果的平臺(tái)，使學(xué)生通過(guò)成果展示享受成功的喜悅，體會(huì)自身成長(zhǎng)帶來(lái)的變化。如學(xué)習(xí)人教版必修1第四單元的內(nèi)容時(shí)，教師可引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行社會(huì)調(diào)查，采訪(fǎng)一些老、老八路，搜集他們的革命事跡，體會(huì)現(xiàn)在幸福生活的來(lái)之不易，從而提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史課的興趣，培養(yǎng)他們的樂(lè)觀主義精神和愛(ài)國(guó)情感。

四、提高素養(yǎng)展內(nèi)涵

《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出：“通過(guò)歷史必修課……培養(yǎng)健康的情感和高尚的情操，弘揚(yáng)民族精神，進(jìn)一步提高人文素養(yǎng)，形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀?！睔v史文化璀璨奪目、人文特點(diǎn)突出，因此教師要充分挖掘教材資源，使學(xué)生在豐富多彩的中華民族文化熏陶下，形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，提高其人文素養(yǎng)。譬如，可以結(jié)合教材中的相關(guān)內(nèi)容，把司馬遷忍辱負(fù)重完成史學(xué)巨著《史記》，林則徐“海納百川有容乃大，壁立千仞無(wú)欲則剛”的人格魅力，鄧世昌以身殉國(guó)、譚嗣同甘愿為變法流血的為國(guó)家和民族英勇獻(xiàn)身的崇高情懷生動(dòng)、形象、直觀地展示在學(xué)生面前，使學(xué)生受到潛移默化的影響，從而形成堅(jiān)強(qiáng)的意志、養(yǎng)成高貴的品質(zhì)，樹(shù)立以民族、國(guó)家的繁榮富強(qiáng)為己任的遠(yuǎn)大理想。

五、重視評(píng)價(jià)提質(zhì)量

高中歷史新課程的評(píng)價(jià)體系要求對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)應(yīng)基于專(zhuān)題進(jìn)行設(shè)計(jì)。如：知識(shí)的構(gòu)建與運(yùn)用是否圍繞專(zhuān)題展開(kāi)？如何完善學(xué)生對(duì)相關(guān)專(zhuān)題的認(rèn)知策略與學(xué)習(xí)策略？學(xué)生情感態(tài)度與價(jià)值觀的形成是否反映專(zhuān)題要求？

篇5

關(guān)鍵詞：天主教；信仰危機(jī)；托馬斯主義；新托馬斯主義

托馬斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理論家，被尊為“天使博士”、“信仰與道德衛(wèi)士”，在神學(xué)家眼中，他建構(gòu)的龐大的神哲學(xué)體系有如高山仰止，令人難以企及。他的老師大阿爾伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾贊嘆道：“托馬斯兄弟以其著述將世界末日來(lái)臨之前的一切工作都完成了，此后，無(wú)需進(jìn)一步努力?！蓖旭R斯主義的獨(dú)特價(jià)值在于：每當(dāng)天主教遭遇信仰危機(jī)時(shí)，教會(huì)當(dāng)局就會(huì)隆重推出托馬斯主義，在近現(xiàn)代，托馬斯主義就經(jīng)歷了兩次復(fù)興。產(chǎn)生于中世紀(jì)的托馬斯主義究竟有何神奇之處，以致教會(huì)當(dāng)局會(huì)把它當(dāng)做解救信仰危機(jī)的萬(wàn)世良藥呢?本文對(duì)此略作梳理與分析。

一

12－13世紀(jì)，天主教會(huì)進(jìn)入了其全盛時(shí)期，教會(huì)的權(quán)勢(shì)如日中天，一個(gè)以教宗為首的基督教國(guó)度(Christendom)已經(jīng)形成。但鼎盛之下，也潛伏著危機(jī)。其中最為重大的危機(jī)，表現(xiàn)在實(shí)際生活層面上，就是現(xiàn)世價(jià)值觀與來(lái)世價(jià)值觀的沖突；表現(xiàn)在哲學(xué)層面上，則是理性與信仰的對(duì)立。

眾所周知，歐洲在經(jīng)歷中世紀(jì)前期的“黑暗時(shí)代”后，11世紀(jì)城市開(kāi)始復(fù)蘇，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來(lái)，市民階級(jí)隨之形成，市民文化及市民倫理觀也開(kāi)始萌芽，“一種享用現(xiàn)實(shí)生活的特征滲入了歐洲文明”。當(dāng)時(shí)，他們雖不能像其后裔那樣成熟到可以放棄上帝、來(lái)世幸福等觀念，但在隱約地追求來(lái)世幸福之同時(shí)，也積極追求現(xiàn)世幸福。當(dāng)時(shí)新興的多明我會(huì)就號(hào)召加強(qiáng)在城市傳教，因?yàn)椤霸诔鞘行谈鼮楸匾驗(yàn)槟抢锏牡赖赂鼣摹?。這從一個(gè)側(cè)面證明，在市民階級(jí)那里，一種現(xiàn)世倫理正在顯露端倪；有的學(xué)者甚至認(rèn)為，市民文化“在中世紀(jì)人民的精神領(lǐng)域中產(chǎn)生了革命性的影響”。

如果說(shuō)市民倫理的興起從實(shí)際生活的角度沖擊了天主教的傳統(tǒng)價(jià)值體系，那么，亞里士多德主義的傳播則從哲學(xué)層面挑戰(zhàn)了天主教奉為正統(tǒng)的奧古斯丁神學(xué)體系，凸顯了理性與信仰的對(duì)立。12世紀(jì)初，亞氏學(xué)說(shuō)開(kāi)始向西方基督教界滲透，隨即掀起研究亞里士多德主義之熱潮，巴黎、圖盧茲大學(xué)公開(kāi)講授這種學(xué)說(shuō)，13世紀(jì)，帕都亞大學(xué)(Pudua)已成為“最具有影響的亞里士多德研究中心”。隨著林肯主教格羅塞茨(Robert Grosseteste，約1168－1253)將亞氏著作譯為拉丁文梓行，亞氏主義一時(shí)風(fēng)靡西歐。但是，這種學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)阿拉伯學(xué)者之闡釋?zhuān)c基督教傳統(tǒng)形同水火，他們提出物質(zhì)世界永恒論、靈魂可滅、雙重真理及高揚(yáng)理性等觀點(diǎn)與主張，首先給奧古斯丁主義主宰的西方思想界以巨大的沖擊，促使人們用理性眼光來(lái)反省傳統(tǒng)。同時(shí)，亞里士多德主義的傳人也標(biāo)志著一種人本主義開(kāi)始注入了幾百年來(lái)支配西歐的神本文化。亞氏理論是現(xiàn)世的，它是在自然秩序中探討人生之目的、意義及幸福，很少涉及超然觀念。他認(rèn)為，幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發(fā)揮到最大限度，其中主要是發(fā)揮人之理性機(jī)能；只要人們將自己的優(yōu)點(diǎn)及長(zhǎng)處發(fā)揮出來(lái)，就算達(dá)到了幸福，就是一個(gè)完人?？梢?jiàn)，他的幸福論完全是自力的，無(wú)須外物之幫助。這顯然與教會(huì)的那種恩典論的來(lái)世幸福觀完全對(duì)立。

如何調(diào)和理性與信仰、現(xiàn)實(shí)價(jià)值與來(lái)世價(jià)值的對(duì)立，從而挽救天主教會(huì)的信仰危機(jī)，是當(dāng)時(shí)教會(huì)面臨的任務(wù)。當(dāng)時(shí)的神學(xué)家也在力圖調(diào)和兩者，如托馬斯的老師大阿爾伯特就堅(jiān)信兩種倫理基本和諧，理性與信仰并不矛盾，但是他未能找到適當(dāng)?shù)慕Y(jié)合方式，以致被稱(chēng)為“未完成的托馬斯主義”。

托馬斯的高明之處在于，他善于在自然與超自然間尋找結(jié)合點(diǎn)，他使用一種靈性升級(jí)的發(fā)展觀而使兩種看來(lái)對(duì)立的價(jià)值體系融合在一起。按照這種升級(jí)觀念，人類(lèi)固有的理性或自然律的發(fā)展，屬于準(zhǔn)備階段，然后便可上升到神恩那一階段了。即由世俗道德的準(zhǔn)備到靜觀默想上帝的階段、再?gòu)拇诉M(jìn)而到享見(jiàn)上帝，這種程序唯有通過(guò)神恩方有可能。這樣一來(lái)，由德行、世俗目的與幸福及良心等種種因素組合而成的理性的下層建筑便成為其綜合體系不可分割的一部分了。

比如，托馬斯的幸福論就是亞里士多德的現(xiàn)世倫理與奧古斯丁來(lái)世主義倫理學(xué)的調(diào)和物。他接受了亞氏的全套幸福論，主張人在此世有幸福，如獲得榮耀、權(quán)力、學(xué)識(shí)等，皆可視為一種幸福(hap-piness)。此身的幸福無(wú)需求助于神恩，只要有正當(dāng)理智，正當(dāng)意志及自然德性，即可達(dá)到。即便是亞氏關(guān)于最高幸福的觀點(diǎn)，即“對(duì)神的冥想”，托馬斯也接受了，認(rèn)為沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不過(guò)，他認(rèn)為這并不是人的終極幸福，人的最高幸福“至?！?Beautitude)應(yīng)當(dāng)是奧古斯丁的理論，即在來(lái)世，人擺脫了肉體，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他說(shuō)“此身只能獲得某種參與的幸福，卻不能獲得真正的、完美的幸?！?，“真正完美的幸福在于洞見(jiàn)神的本質(zhì)”，因此，在托馬斯眼中，亞氏的幸福論仍需完善，人應(yīng)該追求更高級(jí)的幸福：“人在此生必須蹣跚于一條既無(wú)日光也無(wú)盡頭的流亡之道，他應(yīng)永不停止邁向那些山峰的腳步，這些峰巒他能依稀看到，它隱綽于那遙遠(yuǎn)的煙霧之上，已是天堂的境界”。西方一位學(xué)者關(guān)于托馬斯評(píng)注《尼各馬科倫理學(xué)》的一項(xiàng)研究亦認(rèn)為，亞氏的至福觀念稍次于托馬斯的人之最終目的觀念。另一位學(xué)者也說(shuō)，“在托馬斯那里，道德哲學(xué)最終完成于神學(xué)?！?/p>

在理性與信仰問(wèn)題上，托馬斯也努力調(diào)和?！八赡鼙绕鋾r(shí)代或其后的任何思想家都熱衷于去建立理性與信仰的和諧，協(xié)調(diào)哲學(xué)與神學(xué)之間的對(duì)立主張”。到13世紀(jì)，理性觀念已深入人心，奧古斯丁的神學(xué)體系業(yè)已陳舊，不合當(dāng)時(shí)思潮。為此，托馬斯根據(jù)新的歷史條件，順應(yīng)時(shí)代潮流，采用亞里士多德學(xué)說(shuō)，重新構(gòu)建基督教神學(xué)。在他看來(lái)，自然與超自然是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，神學(xué)與哲學(xué)確有區(qū)別，但哲學(xué)以“理性真理”、“自然法理”為對(duì)象，神學(xué)以“啟示真理”、“信仰真理”為對(duì)象，理想與信仰只是達(dá)到同一真理的不同方法，哲學(xué)是通過(guò)認(rèn)識(shí)自然來(lái)認(rèn)識(shí)上帝，因此，理性與信仰，哲學(xué)與神學(xué)不是對(duì)立，而是協(xié)調(diào)的。他說(shuō)：“信仰與理性既不會(huì)互相對(duì)抗，也不會(huì)互相無(wú)視，更不會(huì)混淆一體?！?/p>

經(jīng)過(guò)這種調(diào)和，托馬斯既堅(jiān)持了信仰原則，又引進(jìn)了獨(dú)立的哲學(xué)思維和理性思維，使理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)、現(xiàn)世幸福與來(lái)世幸福之間的矛盾暫時(shí)得到了解決，從而挽救了經(jīng)院哲學(xué)的危機(jī)，也暫時(shí)挽救了教會(huì)的信仰危機(jī)。托馬斯主義因而受到許多新托馬斯主義者的推崇，格雷門(mén)聲稱(chēng)：“在一幅藝術(shù)家的精織品中，我們只有仔細(xì)觀察那種交織的絲線(xiàn)后，才會(huì)悟其巧奪天工的技藝；阿奎那用各種不同的材料構(gòu)筑的和諧統(tǒng)一體系，只有我們分析其來(lái)源，才會(huì)看到他那天才的建筑能力。”教宗利奧十三(LeoⅫ，1810－1903)也稱(chēng)之為“一個(gè)能涵蓋教會(huì)全部教義的絲絲入扣的體系”。和賦

予托馬斯體系以頑強(qiáng)的生命力。

二

在近代早期(1450－1750)，西歐社會(huì)正經(jīng)歷著從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的過(guò)渡，在政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)等領(lǐng)域發(fā)生全方位轉(zhuǎn)型的同時(shí)，價(jià)值觀也在發(fā)生著裂變。無(wú)論是人文主義者高揚(yáng)的以現(xiàn)世幸福為取向的人道主義倫理觀，還是宗教改革塑造的鼓勵(lì)發(fā)家致富的新教倫理，都對(duì)天主教構(gòu)成了威脅，使之再次陷入信仰危機(jī)。

當(dāng)然，這兩場(chǎng)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的天主教的回應(yīng)是不盡相同的。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的巨大沖擊力主要表現(xiàn)在人文主義者們宣揚(yáng)的現(xiàn)世價(jià)值觀。他們贊揚(yáng)人的偉大，贊頌人的尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，認(rèn)為主宰現(xiàn)世的是人而不是神。如但丁認(rèn)為，人的高貴超過(guò)了天使；皮科?米蘭多拉認(rèn)為，人憑借自身力量可以取得幸福，“人能根據(jù)自由意志而成長(zhǎng)和完善”，他甚至主張?jiān)诹_馬城召開(kāi)一次“關(guān)于人的尊嚴(yán)的大會(huì)”。他們主張追求現(xiàn)世幸福，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活的意義，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)追求世俗榮譽(yù)，有德之士的特定目標(biāo)及其獻(xiàn)身于最完美的生活方式的目標(biāo)，就是要“獲得名譽(yù)”。阿爾貝蒂提出，“天性把追求榮譽(yù)和贊美的強(qiáng)烈欲望灌輸給每一個(gè)沒(méi)有完全心灰意懶、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸?！笨梢暈樗麄儍r(jià)值觀的集中反映。就此而言，這的確是一個(gè)“人的發(fā)現(xiàn)”的世紀(jì)，人的價(jià)值、現(xiàn)世幸福和人的創(chuàng)造力得到了充分肯定，反映出一種精力充沛、野心勃勃、積極進(jìn)取的人生觀及價(jià)值觀。

但天主教會(huì)并未極力打壓人文主義者。究其原因，除了這種積極人生觀對(duì)世俗社會(huì)的影響有限外，主要還在于人文主義者大多還具有某種中世紀(jì)情結(jié)。他們贊美人之偉大，但從未忘記上帝，從未否定上帝的萬(wàn)能，只是認(rèn)為人在某種程度上能掌握自己的命運(yùn)。即令號(hào)稱(chēng)“人文主義者之王”的伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約1466－1536)也主張，在人之拯救問(wèn)題上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍給人的意志留下特定的位置”。不僅如此，早期人文主義者與托馬斯關(guān)系密切，但丁和瓦拉都同意托馬斯關(guān)于兩種善和幸福(即此世與來(lái)世)的觀點(diǎn)；彼得拉克也說(shuō)：“我的心靈最深處是與基督徒在一起的”，“當(dāng)這顆心靈思考到……真正的幸福和靈魂的永恒拯救時(shí)，我肯定不是西塞羅主義者或柏拉圖主義者，而是基督徒”。因此，人文主義者在某種程度上只是發(fā)展和彰顯了隱含在托馬斯倫理中的現(xiàn)世價(jià)值觀。人文主義者也承認(rèn)這一點(diǎn)，如巴特魯斯說(shuō)：“私人財(cái)富會(huì)增加德行，因?yàn)樗梢约ぐl(fā)人們的豪爽行動(dòng)，而豪爽行為是一種德行，圣托馬斯?阿奎那本人就同意這一點(diǎn)”。瓦拉著有《圣托馬斯?阿奎那贊》一文，雖然嘲諷了其哲學(xué)之繁瑣形式，但對(duì)其倫理給了極高評(píng)價(jià)。正因?yàn)槿绱?，?dāng)代新托馬斯主義者托法尼納在其《13－16世紀(jì)人文主義史》一書(shū)中，把托馬斯視為人文主義者第一批先驅(qū)之一。在此情況下，天主教會(huì)只需高揚(yáng)托馬斯主義即可化解這場(chǎng)危機(jī)。

宗教改革則不同，它提出的挑戰(zhàn)是根本性的。路德的核心教義是“唯因稱(chēng)義”，他一再主張，“靈魂稱(chēng)義單是因信，而不是因?yàn)槿魏涡袨椤?；“只是因信，不是行為，才使人稱(chēng)義，使人自由，使人得救”；認(rèn)為“一個(gè)人靠行為，不因信，以求稱(chēng)義得救，這是極其愚妄的”；若以善功稱(chēng)義，“我們就把基督只當(dāng)作比摩西更嚴(yán)厲的工頭罷了”。當(dāng)然，路德并不反對(duì)善行或善功，他的本意是，善功應(yīng)以信為前提，惟有信才使得行為有意義。他說(shuō)：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“諸般善功以相信基督為第一、最高、最寶貴”；“信仰是其他一切行為的首要行為和生命，若沒(méi)有信，……其他行為都不是善的”。凡此種種，都是高舉“唯信稱(chēng)義”的大旗，挑戰(zhàn)了天主教會(huì)強(qiáng)調(diào)的“善功稱(chēng)義”論。

加爾文進(jìn)一步發(fā)展了路德的倫理，認(rèn)為上帝預(yù)定一些受惠者，另一些人在劫難逃，不因人之善惡之舉而有所變故。但同時(shí)，他主張人應(yīng)當(dāng)自強(qiáng)不息，應(yīng)當(dāng)以德行生活來(lái)驗(yàn)證自己是上帝的選民。因此，加爾文比路德“更多地強(qiáng)調(diào)道德修行和本份生活的重要性”。個(gè)人雖無(wú)法改變其命運(yùn)，但他能夠盡力而為這一事實(shí)，乃是獲救的標(biāo)志。在加爾文那里，人在行為上榮耀上帝成為個(gè)人宗教生活之實(shí)驗(yàn)，生活的意義在于進(jìn)到世界生活中去，“通過(guò)永不停息、堅(jiān)持不懈的勞作改造塵世而去征服塵世的誘惑，乃是責(zé)無(wú)旁貸的義務(wù)”。這樣，揀選的教義變成了行動(dòng)的動(dòng)力：稱(chēng)義的證明不在于感受的內(nèi)在深度(與上帝秘密結(jié)合)，而在乎能力和活動(dòng)，現(xiàn)實(shí)生活的成功是選民的標(biāo)志。到伯撒(Beza)時(shí)代，揀選變成了一句簡(jiǎn)單的話(huà)：“如何知道自己被揀選了?”“被選與否視善行而定，善行是內(nèi)心蒙恩的內(nèi)在記號(hào)”。總之，加爾文“再次使善功和道德成為宗教生活的中心”。

在新教倫理的沖擊下，天主教會(huì)面臨著嚴(yán)重的信仰危機(jī)。為維護(hù)教會(huì)利益，在1545－1563年間，羅馬教廷召開(kāi)特倫特宗教會(huì)議，討論“路德向他們提出的問(wèn)題”。最后確定用托馬斯主義來(lái)維護(hù)教會(huì)權(quán)威，會(huì)思想，反擊新教神學(xué)，托馬斯主義終于成為教會(huì)的正統(tǒng)哲學(xué)，獨(dú)一無(wú)二的指路明燈。《托馬斯全集》隨即出版。在教廷的號(hào)召下，出現(xiàn)了第一次托馬斯主義復(fù)興。

路德倫理與中世紀(jì)教會(huì)倫理之對(duì)立主要集中于“善功”問(wèn)題上，承認(rèn)善功是教會(huì)存在之基礎(chǔ)，反對(duì)“善功”是路德神學(xué)之核心。因此，托馬斯主義者運(yùn)用阿奎那思想中的調(diào)和倫理觀，反對(duì)路德的“唯信稱(chēng)義”說(shuō)。貝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《論稱(chēng)義》中就堅(jiān)決反對(duì)“唯信才可稱(chēng)義”、“人的靈魂中原本沒(méi)有義”這類(lèi)廣為流傳的異端邪說(shuō)，因?yàn)槿诵员旧?，本性之完美即是幸福之始。人為何能行?貝拉明在《(神學(xué)大全)講演錄》中重復(fù)了托馬斯對(duì)人之行為的分析：選擇行為需要理智和意志的共同努力，理智在主觀上不會(huì)選擇一個(gè)不善的對(duì)象最為目標(biāo)，意志的客觀對(duì)象是善。因此，人之行為必以善為目的。有的托馬斯主義者從分析托馬斯的自然法理論來(lái)論證人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)認(rèn)為理性與自然法是同一的；蘇阿雷茨則認(rèn)為自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相當(dāng)于理性的判斷。蘇氏還著有《哲學(xué)論題》一書(shū)，全面論證了人之行為的道德善德的可能性；在《論靈魂》一書(shū)中，他發(fā)揮托馬斯的良心說(shuō)，認(rèn)為良心不僅是實(shí)踐判斷的行為，而且也是實(shí)踐理性之習(xí)性，也是實(shí)踐理性的法官，通過(guò)它，人可以區(qū)別善惡，判斷哪些行為是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功來(lái)獲得拯救。此外，他們還寫(xiě)了許多倫理著作，如蘇阿雷茨的《論行為之極終目的，自覺(jué)性及善》，弗蘭西斯科?維多利亞(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神學(xué)大全)第二部注釋》，克利索斯托?賈威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《倫理學(xué)摘要五書(shū)》、《基督教哲學(xué)與倫理學(xué)》、《人類(lèi)靈魂之完備性論集》，萊修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《論公正、信誓與其他主要德行》、《論最高善與人的至福》、《論道德與神的完美》等。這些著論都從全面或從某一方面去重復(fù)和闡發(fā)托馬斯的倫理觀與得救觀。

天主教會(huì)通過(guò)復(fù)興托馬斯主義，統(tǒng)一了教會(huì)內(nèi)容的思想，站穩(wěn)了陣腳，并保住了在歐洲的半壁江

山。同時(shí)，托馬斯主義也漸漸波及新教，理查德?胡克(Richard Hooker，1553－1600)被稱(chēng)為“安立甘宗的阿奎那”，他幾乎全部繼承了托馬斯倫理，其名著《教會(huì)政體法規(guī)》第一卷就是對(duì)托馬斯基本倫理思想的概括。沃爾夫著有《道德哲學(xué)》(1750－1753)一書(shū)，對(duì)近代新教倫理具有廣泛影響，但該書(shū)的觀點(diǎn)卻是“托馬斯?阿奎那的純真教義”。

三

16世紀(jì)以后，西方的思想一日千里，社會(huì)政治的理想也日趨活躍，自然科學(xué)蓬勃發(fā)展，繼文藝復(fù)興和宗教改革而來(lái)的是啟蒙運(yùn)動(dòng)。該運(yùn)動(dòng)信仰理性與科學(xué)，把自由、平等、博愛(ài)作為理想的社會(huì)目標(biāo)，相信人能夠透過(guò)自己的自覺(jué)與反省，可以實(shí)現(xiàn)真實(shí)無(wú)妄的人生。19世紀(jì)自然科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)尤其是的誕生，天主教會(huì)面臨四面楚歌的境地，于是教會(huì)又抬出托馬斯主義來(lái)挽救這一危機(jī)。1879年，教宗利奧十三頒布《永恒之父》通諭，詔令復(fù)興托馬斯主義，并在羅馬設(shè)立“托馬斯學(xué)院”，重新修訂出版《托馬斯全集》，隨后歐洲出現(xiàn)了一批托馬斯主義者，其中比利時(shí)神父曼爾西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新經(jīng)院哲學(xué)》，首次提出“新托馬斯主義”概念，新托馬斯主義從此發(fā)展起來(lái)。到20世紀(jì)，此派成員遍及歐美，宣傳陣地也移到美國(guó)。美國(guó)的新托馬斯主義者先后出版《新經(jīng)院哲學(xué)》、《托馬斯主義者》兩種雜志，出現(xiàn)了一批較有影響的人物，如馬利坦、吉爾松、鮑亨斯基等。

此次托馬斯主義復(fù)興，教會(huì)總結(jié)了前次復(fù)興失敗的教訓(xùn)：對(duì)社會(huì)知識(shí)缺乏關(guān)注；對(duì)新興學(xué)說(shuō)不加研究；對(duì)自然科學(xué)充耳不聞；以致托馬斯哲學(xué)未能得到發(fā)展，從而被社會(huì)遺棄。為免重蹈覆轍，教宗指示，此次復(fù)興務(wù)必運(yùn)用“新舊結(jié)合”之策略，“以新的知識(shí)完善舊的理論”，更新和充實(shí)托馬斯學(xué)說(shuō)，使之以新的形態(tài)出現(xiàn)。尤其是20世紀(jì)60年代天主教會(huì)提出“趕上時(shí)代形勢(shì)”后，新托馬斯主義者更加注意運(yùn)用新的成果來(lái)充實(shí)和完善托馬斯主義。

這種努力的表現(xiàn)之一是與人道主義掛鉤。人道主義是現(xiàn)當(dāng)代西方主要思潮之一，托馬斯主義者自然不會(huì)忽視之，他們將人道主義接納進(jìn)來(lái)，構(gòu)建一種“以神為中心的人道主義”。馬利坦認(rèn)為，近代興起的人道主義今天已遭到嚴(yán)重幻滅，不再能解決現(xiàn)代西方的社會(huì)矛盾。世界是痛苦的，人生活在“這裸的痛苦的世界，恐怖和無(wú)法慰藉的煩惱的世界”，即使“人們?cè)诜磳?duì)痛苦的斗爭(zhēng)中贏得進(jìn)步，新的痛苦原因又開(kāi)始滋長(zhǎng)，以致人們不管取得怎樣的進(jìn)步，人始終擺脫不了痛苦，正如擺脫不了疾病一樣”。“無(wú)論如何，總會(huì)有足夠的辛勞和苦楚使心靈和理智陷入煩惱之中”。這是誰(shuí)也無(wú)法逃避的“人類(lèi)處境”。可是，“在人的心靈深處又渴望得到慰藉”，企求人生有個(gè)“永恒意義的保證”。因此，“人既要接受人類(lèi)的處境”，又要做“超越人類(lèi)處境的嘗試”。由此，馬利坦提出一種“真正的人道主義”，這種人道主義的主要任務(wù)是“使福音和靈感的酵素滲透到世俗生活的結(jié)構(gòu)中去”，“使世間的秩序神圣化”。只有這樣，人之世俗要求和永恒要求才會(huì)相得益彰。

其次，為了擴(kuò)大托馬斯倫理之影響，在撰著解釋托氏倫理之同時(shí)，還將之與近代的一些倫理學(xué)體系相比較，力圖闡釋其異同，尤其是相似性。這方面的代表性著作有：克羅希的《托馬斯主義與現(xiàn)代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那與康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜爾認(rèn)為，托馬斯與康德兩人的“倫理教義并不根本對(duì)立”，“就道德規(guī)范而言，兩者基本一致”，阿奎那認(rèn)為是德行之行為與康德認(rèn)為是善的行為不謀而合。馬利坦認(rèn)為，這種道德規(guī)范之基本一致是由于這兩位思想家都堅(jiān)持基督教的傳統(tǒng)倫理。羅納根(Donagan)也指出：兩人的倫理學(xué)說(shuō)都是一種以系統(tǒng)和哲學(xué)的方式來(lái)提煉希伯來(lái)――基督教傳統(tǒng)中的共同倫理之偉大嘗試。

再次，新托馬斯主義者力圖用托馬斯倫理來(lái)解決某些具體問(wèn)題，積極加入當(dāng)代倫理爭(zhēng)議，甚至希圖用托氏倫理來(lái)彌補(bǔ)當(dāng)代倫理學(xué)之不足。在20世紀(jì)，他們就參加了多次倫理學(xué)論戰(zhàn)，就哲學(xué)倫理之獨(dú)立性、公益與個(gè)人之關(guān)系、人之最終目的、倫理判斷結(jié)果之作用、現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)之道德性、一般道德規(guī)則之絕對(duì)強(qiáng)制性等問(wèn)題，都充分發(fā)表了自己的見(jiàn)解。他們還將自己的研究范圍觸及到當(dāng)代一些具體的倫理領(lǐng)域，如吸毒、墮胎、安樂(lè)死、自殺等問(wèn)題，力圖闡明自己對(duì)此類(lèi)問(wèn)題之見(jiàn)解。同時(shí)，尋找當(dāng)代其他倫理學(xué)之不足，試圖用托氏倫理去彌補(bǔ)。如麥金太爾認(rèn)為，在當(dāng)代倫理學(xué)中，德行問(wèn)題“沒(méi)有被直接觸及，他們考慮的是規(guī)范”，以為“規(guī)范是道德生活之主要觀念”。因而道德哲學(xué)中顯得缺乏某些東西，德行也許能夠填補(bǔ)這個(gè)空缺或提供一種新的基礎(chǔ)。斯特利認(rèn)為，托馬斯之德行論對(duì)道德生活有獨(dú)特貢獻(xiàn)，“他既未將戒規(guī)簡(jiǎn)化為德行，也未將德行簡(jiǎn)化為戒規(guī)”。因此，他們認(rèn)為，如以托氏之德行理論補(bǔ)充之，當(dāng)代之倫理會(huì)顯得更加豐滿(mǎn)。

篇6

關(guān)鍵詞：瓦薩里；循環(huán)論觀點(diǎn)；藝術(shù)的五個(gè)本質(zhì)

中圖分類(lèi)號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）29-0083-02

瓦薩里把美術(shù)發(fā)展史與有生命的相比擬，同樣經(jīng)歷誕生、成長(zhǎng)、衰老和死亡這樣幾個(gè)階段。美術(shù)在遙遠(yuǎn)的時(shí)代出現(xiàn)，在古希臘羅馬時(shí)期逐漸成熟和完善，然后由羅馬后期開(kāi)始直至中世紀(jì)的衰落過(guò)程，再后是文藝復(fù)興初期的“再生”，經(jīng)過(guò)逐步的完善直至瓦薩里所處時(shí)期的巔峰。瓦薩里的觀點(diǎn)里暗示出文藝復(fù)興的美術(shù)成就在米開(kāi)朗基羅之后開(kāi)始衰退，這是瓦薩里的美術(shù)觀點(diǎn)，可以說(shuō)瓦薩里的觀點(diǎn)是一種循環(huán)論的觀點(diǎn)。瓦薩里的美學(xué)史觀點(diǎn)是浸透著文藝復(fù)興的精神的，與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義反對(duì)中世紀(jì)、提倡古希臘羅馬文化精神的思想一脈相承。在第一章里瓦薩里談到古希臘、古羅馬美術(shù)發(fā)展的情況時(shí)著重強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)家的個(gè)人的修養(yǎng)和藝術(shù)家的社會(huì)地位的問(wèn)題。

瓦薩里還有一個(gè)基本的觀點(diǎn)，就是對(duì)拜占庭藝術(shù)的否定，這一觀點(diǎn)也是出自文藝復(fù)興思潮。文藝復(fù)興是新興資產(chǎn)階級(jí)在意識(shí)形態(tài)方面的崛起，是作為與封建主義的對(duì)立面而出現(xiàn)的，它的主要任務(wù)是反封建主義，所以代表著舊的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)模式的存在的從羅馬的衰亡到13世紀(jì)的時(shí)間階段就被文藝復(fù)興人稱(chēng)作是“中世紀(jì)”。它被定義為人類(lèi)歷史的黑暗和災(zāi)難時(shí)期，所以文藝復(fù)興人斥黜中世紀(jì)的整個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。瓦薩里在他的美術(shù)史的簡(jiǎn)要敘述里，中世紀(jì)的衰落是主要的話(huà)題。美術(shù)史家瓦薩里從歷史的觀點(diǎn)追溯其根源。瓦薩里認(rèn)為，中世紀(jì)藝術(shù)的衰落是一種衰落的頂點(diǎn)，但衰落正如其發(fā)展一樣是有過(guò)程的。瓦薩里用實(shí)物材料較為詳實(shí)的展示了羅馬藝術(shù)衰落的全過(guò)程，瓦薩里在此涉及的美術(shù)歷史時(shí)期，實(shí)際上就是我們今天一般所劃分的早期基督教美術(shù)、拜占廷美術(shù)和中世紀(jì)美術(shù)這樣幾個(gè)階段。

瓦薩里對(duì)文藝復(fù)興美術(shù)以前的美術(shù)發(fā)展歷史的一個(gè)總的概括，其中大體規(guī)律是：從美術(shù)起源到君士坦丁時(shí)代是第一階段，在這個(gè)階段，美術(shù)經(jīng)歷了產(chǎn)生、成熟和衰落的過(guò)程。在其后的階段，美術(shù)一個(gè)衰敗下去，在11世紀(jì)開(kāi)始有所轉(zhuǎn)機(jī)，直至1250年美術(shù)又再度復(fù)興起來(lái)。著就是瓦薩里給美術(shù)發(fā)展描畫(huà)的律動(dòng)線(xiàn)，這條律動(dòng)線(xiàn)是在文藝復(fù)興的這塊人文主義思想的案板上繪制出來(lái)的。

瓦薩里在第二篇前言中把奇馬布埃至米開(kāi)朗奇羅，亦即從所謂文藝復(fù)興到瓦薩里所處的“當(dāng)代”的時(shí)間分為三個(gè)時(shí)期，并對(duì)做出這種分期的理由和各分期的特點(diǎn)作了說(shuō)明和描述。第一期的三類(lèi)藝術(shù)（即繪畫(huà)、建筑和雕塑）雖然顯示了良好的品質(zhì)，但還有許多不完善的地方，還不能給予很高的評(píng)價(jià)。但是它們標(biāo)志著一個(gè)新的開(kāi)始，為以后的好的作品開(kāi)辟了一條道路，瓦薩里認(rèn)為應(yīng)該正是從這個(gè)意義上而不是從嚴(yán)格的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)來(lái)衡量第一期的藝術(shù)成就。瓦薩里指出，在建筑藝術(shù)上，從那個(gè)希臘的建筑師布斯切托到德國(guó)人阿爾諾爾夫和喬托這個(gè)時(shí)期的進(jìn)步和提高是相當(dāng)明顯的。在布斯切托時(shí)期，建筑的壁柱、柱子和柱基、柱頭和所有的檐板在其變了形的部分都顯示出來(lái)，除了某些古代的零星部分的優(yōu)秀工藝以外，并沒(méi)有好的風(fēng)格和好的制作的跡象。同樣的，在阿爾諾爾夫和喬托之下，建筑藝術(shù)取得了一定程度的進(jìn)展，他們?cè)谒麄兘ㄖ壤矫嬗兴岣摺Ｋ麄兊慕ㄖb飾是雜亂和不完善的，甚至是非裝飾性的。瓦薩里認(rèn)為造成這種結(jié)果的原因是因?yàn)樗麄儧](méi)有注意到他們柱子的正確比例和尺度，他們不能在類(lèi)型上做出區(qū)分，在多利安式、科林斯式、愛(ài)奧尼亞式和托斯卡納式這些類(lèi)型區(qū)分方面，瓦薩里說(shuō)，它們是完全糊涂的，從而建基于某些無(wú)規(guī)范的和隨意的準(zhǔn)則之上。他們按照自己所認(rèn)為好的，或者使這些柱子極端的粗壯或者使他們極端的纖細(xì)。他們的設(shè)計(jì)有的是對(duì)古代遺存作品的復(fù)制，有的是出自他們自己的想像。于是這個(gè)時(shí)期的建筑顯示出好的古代建筑的影響，它們與許多古代的建筑略勝一籌，盡管在我們的時(shí)代看來(lái)還不盡完善。在瓦薩里提出的三個(gè)用以評(píng)價(jià)建筑藝術(shù)的概念，一個(gè)是比例，一個(gè)是準(zhǔn)則，一個(gè)是類(lèi)型。

瓦薩里認(rèn)為第一時(shí)期的雕塑藝術(shù)和建筑藝術(shù)的發(fā)展是相同的。第一時(shí)期出現(xiàn)了非常好的作品，瓦薩里認(rèn)為這些好的作品已經(jīng)擺脫了僵硬的拜占庭風(fēng)格，顯然他不喜歡以馬賽克拼湊為能事的藝術(shù)。瓦薩里較為推崇皮薩諾和其子尼諾的藝術(shù)，他們的藝術(shù)作品更具有三度空間的立體效果和更講究的姿態(tài)。這一時(shí)期的雕塑作品人物被更好的塑造出來(lái)，人物的頭部姿態(tài)很富于效果，神色更少呆板。瓦薩里認(rèn)為這一時(shí)期的雕塑作品還有很多不完善的地方，其原因在于創(chuàng)意不完美，而可供模仿的好作品還是太少。

瓦薩里在分析這一時(shí)期的繪畫(huà)作品時(shí)，認(rèn)為繪畫(huà)之所以進(jìn)步，跟公眾的熱情有很大的關(guān)系。瓦薩里的觀點(diǎn)是該時(shí)期的繪畫(huà)作品擺脫了“舊時(shí)期”拜占廷風(fēng)格，取而代之的是“喬托風(fēng)格”，這是由喬托及其弟子發(fā)明的一種風(fēng)格，并被人們羨慕和模仿。在這種風(fēng)格中，拜占廷那種不間斷的輪廓線(xiàn)被摒棄了，同時(shí)被摒棄的還有無(wú)表情的眼神，惦著腳尖的腳，纖細(xì)的手還有其它拜占廷藝術(shù)的一切怪誕之處，這樣做的好處是使頭部有了優(yōu)雅的風(fēng)度和柔和的色彩。喬托使人物的姿態(tài)更加動(dòng)人，喬托賦予人物頭部及其活的生命力，通過(guò)描繪人物的衣褶使人物更具有真實(shí)性。瓦薩里認(rèn)為必須承認(rèn)瓦薩里在一個(gè)普遍性的藝術(shù)衰落時(shí)期，顯示除了他的正確的藝術(shù)判斷力，要注意到觀察人的表情方法和把自己的觀念轉(zhuǎn)化為圖形的輕松自然。瓦薩里在對(duì)第一時(shí)期藝術(shù)，尤其是對(duì)喬托藝術(shù)的論述和評(píng)價(jià)，也基本上較為全面的體現(xiàn)出瓦薩里在他的美術(shù)史理論中的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也顯示出瓦薩里的一些美學(xué)觀點(diǎn)，也是瓦薩里美術(shù)史理論的一個(gè)支撐點(diǎn)。

瓦薩里在本書(shū)中提出了藝術(shù)的五個(gè)本質(zhì)，這五個(gè)本質(zhì)也是藝術(shù)的五個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。瓦薩里主要將五個(gè)本質(zhì)用于對(duì)中世紀(jì)藝術(shù)的批判和對(duì)文藝復(fù)興藝術(shù)特征的描述上，并且也用它們衡量藝術(shù)的發(fā)展程度。五個(gè)藝術(shù)的本質(zhì)分別是：準(zhǔn)則、比例、類(lèi)型、設(shè)計(jì)和風(fēng)格。這五個(gè)本質(zhì)或標(biāo)準(zhǔn)雖然并不是絕對(duì)孤立的，但它們基本上還是呈現(xiàn)出一種平行關(guān)系，即互相不存在隸屬關(guān)系。五個(gè)本質(zhì)就是五項(xiàng)指標(biāo)，在瓦薩里劃分的三個(gè)不同的發(fā)展階段中，它們的完成情況也有很大的不同。瓦薩里的意大利文藝復(fù)興的美術(shù)發(fā)展史從根本上說(shuō)是對(duì)項(xiàng)指標(biāo)的完成過(guò)程。

瓦薩里在《意大利文藝復(fù)興畫(huà)家、雕塑家和建筑師》一書(shū)的主要目的就是告訴人們什么是好的藝術(shù)，什么是壞的藝術(shù)。同時(shí)還折射出瓦薩里關(guān)于美術(shù)史編纂理論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，即書(shū)寫(xiě)美術(shù)史的意義是什么，在后面瓦薩里還解決了如何實(shí)現(xiàn)這一目的。

篇7

關(guān)鍵詞：教學(xué)法流派；外語(yǔ)教學(xué)理論；多元化；后現(xiàn)代

中圖分類(lèi)號(hào)：H319　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-723X(2011)11-0168-04

在外語(yǔ)教學(xué)過(guò)去百年的發(fā)展中，相關(guān)教學(xué)理論經(jīng)歷了萌芽、發(fā)展和成熟的階段。而近三十年來(lái)，學(xué)者們?cè)趯?zhuān)題研究的深度、學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)性上都取得了極大的進(jìn)展。外語(yǔ)教學(xué)法也從“古典主義”進(jìn)入到了“后現(xiàn)代主義”時(shí)代。外語(yǔ)教學(xué)理論的發(fā)展很大程度是由流派的發(fā)展推動(dòng)的，外語(yǔ)教學(xué)理論史其實(shí)就是各教學(xué)流派的理論發(fā)展史。外語(yǔ)教學(xué)理論“可以包容不同的思想流派或各種‘(二級(jí))理論’，每一種都有其假設(shè)、必要條件、原則、模式、概念。常常不嚴(yán)密地指語(yǔ)言教學(xué)‘方法’、‘路子’、‘哲學(xué)’、‘思想流派’?！贝巳嗄陙?lái)，順應(yīng)語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等與外語(yǔ)教學(xué)相關(guān)的學(xué)科的理論發(fā)展，和受到當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)和政治大氣候、及物質(zhì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化的影響，外語(yǔ)教學(xué)和教學(xué)法思想經(jīng)歷了一些重大的變遷，盡管各國(guó)情況不盡相同。

本文首先概述常見(jiàn)的幾種外語(yǔ)教學(xué)法及其分類(lèi)，其后以年代劃分為基礎(chǔ)，側(cè)重從理論的角度對(duì)70年代以來(lái)，每十年全球外語(yǔ)教學(xué)理論中出現(xiàn)的主要流派進(jìn)行梳理和分析，主要研究其產(chǎn)生的社會(huì)根源、理論依據(jù)，優(yōu)缺點(diǎn)，和社會(huì)影響；以此為依據(jù)，進(jìn)一步對(duì)21世紀(jì)外語(yǔ)教學(xué)法的發(fā)展趨勢(shì)進(jìn)行分析。旨在探求其發(fā)展規(guī)律、吸取各派之長(zhǎng)、借鑒其合理因素，從而有助于研究中國(guó)本土的語(yǔ)言問(wèn)題，豐富和完善我們自己的教學(xué)體系，創(chuàng)建具有中國(guó)特色的教學(xué)論流派。

一、常見(jiàn)外語(yǔ)教學(xué)方法及其分類(lèi)

回顧外語(yǔ)教學(xué)史，國(guó)外涌現(xiàn)出無(wú)數(shù)的教學(xué)法流派，自20世紀(jì)80年代后，我國(guó)學(xué)者也開(kāi)始提出自己的外語(yǔ)教學(xué)理念，如立體化教學(xué)法、張思中教學(xué)法、“三位一體”教學(xué)法、“詞、句、文”教學(xué)法等，但都未能得到推動(dòng)和發(fā)展。至今，全球外語(yǔ)教學(xué)法流派的具體數(shù)目無(wú)法統(tǒng)計(jì)，本節(jié)將簡(jiǎn)明扼要的介紹對(duì)目前教學(xué)仍然有影響的西方教學(xué)法，并將其進(jìn)行分類(lèi)。Brown按時(shí)間發(fā)展順序?qū)倌杲虒W(xué)法歸類(lèi)為：語(yǔ)法--翻譯法、序列法、直接法、聽(tīng)說(shuō)法，70年代一系列設(shè)計(jì)者法(designer methods of the spirited seventies)(包括暗示教學(xué)法、自然法、社團(tuán)語(yǔ)言教學(xué)法、沉默法、全身反應(yīng)法)，超越方法--意念功能大綱。Keith對(duì)教學(xué)法的研究、歸類(lèi)和Brown的分類(lèi)大體一致。Riehards在以上教學(xué)法的基礎(chǔ)上提出整體法、多元智能法、神經(jīng)語(yǔ)言理論、詞匯法、能力法、協(xié)作法、內(nèi)容法、和任務(wù)型教學(xué)法。并指出外語(yǔ)教學(xué)法已經(jīng)進(jìn)入“后方法時(shí)代”(the post-method era)，劉俊在本世紀(jì)初美國(guó)對(duì)多國(guó)英語(yǔ)教師進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查，結(jié)果發(fā)現(xiàn)他們使用了十幾種教學(xué)法，因此他以交際法為分界，將在這之前的教學(xué)法統(tǒng)稱(chēng)為“方法時(shí)代的教學(xué)法”，之后的教學(xué)法統(tǒng)稱(chēng)為“后方法時(shí)代的教學(xué)法”。

近年來(lái)，國(guó)際上有人依據(jù)教學(xué)法流派的教學(xué)過(guò)程特點(diǎn)，將教學(xué)法粗略地分為三條主線(xiàn)：一條是以翻譯法為代表的理性主義派，自覺(jué)對(duì)比法是對(duì)其的繼承和發(fā)展，它的現(xiàn)代形式是認(rèn)知法。此類(lèi)教學(xué)法立足點(diǎn)是語(yǔ)言知識(shí)，尤其是語(yǔ)法知識(shí)，教學(xué)過(guò)程遵循“理解--記憶--運(yùn)用”的模式。；另一條是以直接法為代表的實(shí)證主義派，包括情景法、閱讀法、聽(tīng)說(shuō)法、視聽(tīng)法，它的現(xiàn)代形式是交際法。其教學(xué)活動(dòng)主要通過(guò)接觸模仿，積累經(jīng)驗(yàn)，教學(xué)過(guò)程采取“模仿--記憶--運(yùn)用”的模式，但教學(xué)語(yǔ)法的方式有所改變，如直接法主張用歸納法教語(yǔ)法。第三條是強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心，把消除學(xué)習(xí)心理障礙放在首位，更多地考慮人文方面因素的人本主義教學(xué)法，其中包括團(tuán)體語(yǔ)言學(xué)習(xí)法、默教法、全身反應(yīng)法、暗示法等。同一個(gè)主線(xiàn)的教學(xué)法流派不但有較多的共同點(diǎn)，而且還有著密不可分的橫向聯(lián)系。如第三條主線(xiàn)。而不同主線(xiàn)之間，有些流派是完全對(duì)立的，如聽(tīng)說(shuō)法與認(rèn)知法。

從以上的教學(xué)法流派分類(lèi)來(lái)看，它們都有一個(gè)共同點(diǎn)：即都包含了對(duì)語(yǔ)言教學(xué)的基本觀點(diǎn)和主張。然而從其立論基礎(chǔ)看來(lái)，只淺顯的考慮目的語(yǔ)和學(xué)生，而忽視了外語(yǔ)教學(xué)的外部環(huán)境，如母語(yǔ)環(huán)境、外語(yǔ)師資水平、教學(xué)設(shè)備、社區(qū)外語(yǔ)的價(jià)值觀等。如果完全照搬這些教學(xué)法，不僅在實(shí)際教學(xué)中行不通，而且可能會(huì)事與愿違。例如，“自然法”主張?jiān)谕庹Z(yǔ)教學(xué)中力求創(chuàng)造與幼兒學(xué)習(xí)母語(yǔ)的自然環(huán)境相仿的環(huán)境，并采用與幼兒習(xí)得母語(yǔ)的自然方法相一致的方法，因此這種教學(xué)法一般僅適用于在英語(yǔ)環(huán)境中的英語(yǔ)教學(xué)；而“全身反應(yīng)教學(xué)法”就是教師根據(jù)初學(xué)者(小孩子)愛(ài)動(dòng)、注意力難以持久等心理特征，讓孩子通過(guò)跑、跳、做等游戲，充分調(diào)動(dòng)孩子的多種感官來(lái)達(dá)到學(xué)習(xí)英語(yǔ)的目的，該法只適應(yīng)于語(yǔ)言學(xué)習(xí)的初級(jí)階段使用，所以教學(xué)對(duì)象基本上僅為初學(xué)英語(yǔ)的兒童。

另外，從英語(yǔ)教學(xué)法的更迭和發(fā)展來(lái)看，世界上根本不存在什么“最好的英語(yǔ)教學(xué)方法”，更沒(méi)有哪種教學(xué)方法能治百病，而且新方法的出現(xiàn)并不意味著舊方法的消亡。例如，70年代之后出現(xiàn)的交際法在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)成為外語(yǔ)教學(xué)理論的主流，交際思想幾乎滲透到英語(yǔ)教學(xué)領(lǐng)域的各個(gè)角落，曾經(jīng)占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)語(yǔ)法翻譯法受到巨大的沖擊，從而引起教學(xué)界中的爭(zhēng)議，部分學(xué)者甚至極端的認(rèn)為翻譯法已過(guò)時(shí)，交際法應(yīng)該完全取代翻譯法。然而事實(shí)上，從世界范圍來(lái)看，語(yǔ)法翻譯法仍在廣泛的應(yīng)用。新世紀(jì)初的一項(xiàng)有關(guān)教學(xué)方法的國(guó)際調(diào)查結(jié)果表明，在英語(yǔ)作為外語(yǔ)教學(xué)的環(huán)境中，在大班教學(xué)中，在初學(xué)者的教學(xué)中，語(yǔ)法翻譯法還依然常見(jiàn)。③在今天的外語(yǔ)課堂上，語(yǔ)法翻譯法仍然占有重要的位置。它的生命力將是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，必將長(zhǎng)久地植根于外語(yǔ)教學(xué)之中。韓國(guó)25-34歲人口受教育率高達(dá)97％，但1-2年級(jí)英語(yǔ)課本仍采用“英語(yǔ)一朝語(yǔ)對(duì)照句子”編寫(xiě)課文。在日本，由于受到交際法的影響，近年來(lái)新編的英語(yǔ)教科書(shū)也重視口語(yǔ)交際能力的培養(yǎng)，但從日本現(xiàn)用中學(xué)英語(yǔ)教科書(shū)的參編者沖原先生的課題研究《中日英語(yǔ)教學(xué)比較研究》看出，日本研究英語(yǔ)語(yǔ)法的專(zhuān)家還不少，中學(xué)英語(yǔ)教學(xué)(至少到高中二年級(jí))的特點(diǎn)基本上是教授英語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。

二、20世紀(jì)70年代外語(yǔ)教學(xué)理論研究發(fā)展概況

70年代初，西歐各國(guó)為了加強(qiáng)政治、經(jīng)濟(jì)和科技文明等方面的合作，成立了西歐共同體，隨著歐共體國(guó)家問(wèn)的交往擴(kuò)大，語(yǔ)言成了最大障礙。培養(yǎng)具有交際能力的外交人才是這個(gè)時(shí)期外語(yǔ)教學(xué)的趨勢(shì)。因此，之前興起的聽(tīng)說(shuō)法、直接法、翻譯法，和認(rèn)知法等方法，無(wú)法完全適應(yīng)這個(gè)時(shí)代的需要，外語(yǔ)教學(xué)處在一個(gè)迷惑和混亂的時(shí)期。60年代末70年代初，社會(huì)語(yǔ)言學(xué)這門(mén)新興學(xué)科誕生，社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家海姆斯提出了“交際能力”的概念，在全球外語(yǔ)教學(xué)界引起強(qiáng)烈的反響，而同時(shí)期的美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Ste-phen Krashen在進(jìn)行多年的美國(guó)對(duì)外國(guó)移民第二語(yǔ)言的

培訓(xùn)研究后，提出他的輸入假說(shuō)(Input Hypothesis)，然后在西班牙一些學(xué)校進(jìn)行試驗(yàn)，取得很好的教學(xué)效果，創(chuàng)建的克拉什語(yǔ)言習(xí)得理論(Krashen’s language acquisitiontheory)這無(wú)疑也是當(dāng)時(shí)最具影響力的理論之一。交際教學(xué)法就是在這些理論的影響下產(chǎn)生的。該法吸取了直接法、聽(tīng)說(shuō)法、視聽(tīng)法、和認(rèn)知法等的長(zhǎng)處，實(shí)踐證明，這是一種很有生命力的教學(xué)法流派。其優(yōu)點(diǎn)很多，重視語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用，培養(yǎng)學(xué)生使用外語(yǔ)交際的能力是其突出優(yōu)點(diǎn)。交際法在長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐中也暴露出其缺點(diǎn)：難以兼顧語(yǔ)言能力和交際能力同時(shí)發(fā)展，課堂過(guò)程交際化難以實(shí)現(xiàn)。在實(shí)施過(guò)程中往往受到教師素質(zhì)、語(yǔ)言環(huán)境、班級(jí)學(xué)生數(shù)、學(xué)生動(dòng)機(jī)、學(xué)生語(yǔ)言基礎(chǔ)和學(xué)生生理和心理因素及測(cè)試模式等因素的制約。李瑛和吳長(zhǎng)鏞用交際法和傳統(tǒng)教學(xué)法作了對(duì)照實(shí)驗(yàn)，五年的實(shí)驗(yàn)結(jié)果證明：傳統(tǒng)教學(xué)法教出來(lái)的學(xué)生語(yǔ)言基礎(chǔ)扎實(shí)，讀寫(xiě)能力強(qiáng)，但口頭表達(dá)能力較差；后者口語(yǔ)表達(dá)能力強(qiáng)，但語(yǔ)言運(yùn)用的準(zhǔn)確性，寫(xiě)作能力和交際意識(shí)方面則表現(xiàn)出明顯的弱點(diǎn)。實(shí)驗(yàn)還發(fā)現(xiàn)，后者培養(yǎng)的學(xué)生中，口語(yǔ)培養(yǎng)能力強(qiáng)的愈強(qiáng)，弱的愈弱，差距很大。

與此同時(shí)，60年代美國(guó)人文主義心理學(xué)的研究取得了很大進(jìn)展，外語(yǔ)教學(xué)法也受到了這些理論的影響，形成了“人文主義-情感教學(xué)”(Affective-Humanistic Ap-proach)家族，其代表有全身反應(yīng)法、沉默法、提示法、社區(qū)語(yǔ)言學(xué)習(xí)法等新型的人文主義外語(yǔ)教學(xué)法。它們的共同特點(diǎn)是改變了傳統(tǒng)外語(yǔ)教學(xué)中教師為主導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生是教學(xué)的主體，無(wú)論在選取教材還是編寫(xiě)大綱的觀點(diǎn)上，都從學(xué)生的需要出發(fā)，重視學(xué)生想學(xué)好外語(yǔ)的心理特點(diǎn)，分析學(xué)生的情感因素并以此為依據(jù)組織教學(xué)活動(dòng)。在培養(yǎng)外語(yǔ)技能方面，強(qiáng)調(diào)聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)并舉，特別是聽(tīng)力，這是它們與其他教學(xué)法明顯的不同之處。這系列教學(xué)法也得益于克拉什語(yǔ)言習(xí)得理論的情感過(guò)濾假設(shè)(The AffectiveFilter Hypothesis)。其缺點(diǎn)是對(duì)教師要求較高，教師要有一定的想象力和創(chuàng)造力，比較抽象的單詞和句子很難用TPR來(lái)表述，教師在向?qū)W生解釋一些抽象的事物的時(shí)候會(huì)比較困難，另外它的教學(xué)特點(diǎn)決定了此法更適用于7-12歲兒童和部分初學(xué)者，不適合教授難度太大的語(yǔ)言項(xiàng)目。

綜上所述，20世紀(jì)70年代交際法的出現(xiàn)，標(biāo)志了傳統(tǒng)教學(xué)方法時(shí)代的結(jié)束，進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)期。外語(yǔ)教學(xué)研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了學(xué)習(xí)者主體一學(xué)生身上，這些方法在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了一定的影響，至今還有些方法在使用，但人文主義方法只局限于教學(xué)策略和教學(xué)技巧，缺少明確的語(yǔ)言理論原則，而無(wú)法長(zhǎng)期成為教學(xué)的主流學(xué)派。

三、20世紀(jì)80年代外語(yǔ)教學(xué)理論研究發(fā)展概況

20世紀(jì)80年代后，外語(yǔ)教學(xué)法的改革思路進(jìn)一步拓寬和加深，外語(yǔ)教學(xué)理論進(jìn)入了一個(gè)獨(dú)立發(fā)展階段，無(wú)論從研究隊(duì)伍、研究成果，在語(yǔ)言學(xué)界所產(chǎn)生的影響等方面來(lái)看，都勝于以前。

教學(xué)法流派種類(lèi)較之50、60年代有所減少，理論研究從宏觀走向微觀，從一元走向多元，理論更趨于成熟。處在現(xiàn)代派和后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，多種方法和理論的融合和創(chuàng)新成為這個(gè)時(shí)代外語(yǔ)教學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。可以看出，各種外語(yǔ)教學(xué)法雖自有主張、各具特點(diǎn)，但都逐漸顯現(xiàn)出互取所長(zhǎng)的折中化傾向。也就是說(shuō)，由起步階段的標(biāo)新立異，不斷分化逐漸向相互借鑒、相互融合過(guò)渡，使教學(xué)理論研究出現(xiàn)了不斷趨同的發(fā)展趨向。新的教學(xué)法往往是舊的教學(xué)法的延續(xù)和發(fā)展，如任務(wù)型教學(xué)法和基于內(nèi)容之教學(xué)法就是交際法的發(fā)展模式。教學(xué)體系以“結(jié)構(gòu)為主，結(jié)構(gòu)和功能相結(jié)合”，受此觀點(diǎn)影響，語(yǔ)法教學(xué)一度被削弱。另外，還有一個(gè)明顯的變化就是把教學(xué)方法的研究上升到教學(xué)大綱的研究。在外語(yǔ)教學(xué)中，以教學(xué)大綱為綱領(lǐng)，結(jié)合教材，教法和考試，使外語(yǔ)教學(xué)更加完善。

中國(guó)這個(gè)時(shí)期的外語(yǔ)教學(xué)隨著80年代改革開(kāi)放的推行，眾多的國(guó)外教學(xué)論流派被介紹到國(guó)內(nèi)，我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)發(fā)生了深刻的變化。如1992年國(guó)家教委頒發(fā)的《九年制義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)英語(yǔ)教學(xué)大綱》以及之后產(chǎn)生的《高中英語(yǔ)教學(xué)大綱(初審稿)》要求英語(yǔ)教學(xué)要從教知識(shí)逐漸朝著培養(yǎng)能力的方向轉(zhuǎn)變，充分體現(xiàn)了交際法的思想。總體看來(lái)，盡管我國(guó)的教學(xué)論理論體系作了一些增補(bǔ)和其他一些超越嘗試，但總體改觀不大，也不盡如人意，教學(xué)法體系還不完善，未能形成自己的教學(xué)論流派。

四、20世紀(jì)90年代后外語(yǔ)教學(xué)理論研究發(fā)展概況

20世紀(jì)90年代以來(lái)，國(guó)外外語(yǔ)教學(xué)理論研究進(jìn)入低溫時(shí)期，令人激動(dòng)的新觀念或理論體系比以往大大減少。國(guó)內(nèi)關(guān)于國(guó)外教學(xué)理論流派介紹、研究的文章也逐漸減少。但教學(xué)體系比以往更為完善，倡導(dǎo)“結(jié)構(gòu)、功能、文化”三位一體的教學(xué)法體系。教育者和學(xué)者們通過(guò)多年的理論和實(shí)踐研究發(fā)現(xiàn)，迄今為止還沒(méi)有任何一種語(yǔ)言教學(xué)方法是萬(wàn)能的。于是西方學(xué)者在研究外語(yǔ)教學(xué)法的發(fā)展歷程后進(jìn)行了反思和批判提出“與方法概念決裂”，開(kāi)始“后方法時(shí)代”的觀點(diǎn)。由此看來(lái)，對(duì)教學(xué)方法的探索并沒(méi)有到了盡頭，而是進(jìn)入了另一新階段--后現(xiàn)代主義階段。

“后方法”的理論基礎(chǔ)是后現(xiàn)代主義哲學(xué)，它是20世紀(jì)60年代以來(lái)在西方流行的哲學(xué)思潮，是一種崇尚多元性和差異性的思維方式，總體上是對(duì)現(xiàn)代主義的否定。后現(xiàn)代教學(xué)理念具有以下特點(diǎn)：第一，主張“教無(wú)定法”，教學(xué)者應(yīng)該按照教學(xué)對(duì)象、目的、環(huán)境和條件來(lái)自由選擇教學(xué)方法，教學(xué)途徑的多元化，并無(wú)先進(jìn)落后之分；第二，后現(xiàn)代教學(xué)理念還認(rèn)為世界是多元的，每個(gè)學(xué)習(xí)者都是獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，教學(xué)不能用絕對(duì)統(tǒng)一的尺度去衡量學(xué)生的學(xué)習(xí)水平，強(qiáng)調(diào)多重聲音和多元化原則；第三，傳統(tǒng)教學(xué)遵循的是一種“由上而下”(top-down)的方法課堂運(yùn)用模式，“后方法時(shí)代”，倡導(dǎo)教師自主性創(chuàng)造性的回歸，主張構(gòu)建一個(gè)“由下至上”(down-top)，適應(yīng)具體教學(xué)情景的教學(xué)實(shí)踐者自身的教學(xué)理論體系。

這個(gè)時(shí)期還有個(gè)突出特點(diǎn)是，教育者們更加理性地看待各種教學(xué)法，不會(huì)盲目地去追求所謂的“完美教學(xué)法”，隨著經(jīng)濟(jì)全球化與社會(huì)信息化的加速，教師自身的質(zhì)量更受關(guān)注，90年代初涌現(xiàn)出一批像理查茲(J.c.Richards)和華萊士(M.J.Wallace)等“反思性外語(yǔ)教學(xué)”(reflective teaching)的先行者，使反思性教學(xué)逐漸成為“后方法時(shí)代”的學(xué)派之一。

這個(gè)階段較有影響力的教學(xué)法是多元智能教學(xué)法，它的出現(xiàn)可以稱(chēng)之為外語(yǔ)教學(xué)理論的一座里程碑，它打破了傳統(tǒng)的教學(xué)思維，崇尚多元性和差異性；拋棄了傳統(tǒng)的概念、準(zhǔn)則，認(rèn)為規(guī)律可以更改；反對(duì)中心，消解主體性，認(rèn)為每個(gè)學(xué)習(xí)者都是獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，都可以通過(guò)最適合的方法達(dá)到最好的效果。該法在美國(guó)、歐洲、日本和新加坡得到教育界和家長(zhǎng)的廣泛認(rèn)同，也贏得了我國(guó)教育界的普遍歡迎，并被作為新課程的理論基礎(chǔ)。從時(shí)代精神來(lái)看，多元智能理論契合了重視差異與多元的后現(xiàn)代精神。從人的心理發(fā)展來(lái)看，多元智能理論強(qiáng)調(diào)了我

國(guó)當(dāng)前教育中較為忽視的一些重要層面，如通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的感官開(kāi)發(fā)與直覺(jué)學(xué)習(xí)而使人的發(fā)展找到了正確的立足點(diǎn)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)身體動(dòng)覺(jué)智能而開(kāi)啟了人的自主性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了常被人們忽視的社會(huì)認(rèn)知與智能的質(zhì)量指標(biāo)。”它的優(yōu)點(diǎn)是發(fā)掘每個(gè)學(xué)生的語(yǔ)言天賦，正確、全面認(rèn)識(shí)每個(gè)學(xué)生，使所有學(xué)生都能發(fā)揮最佳智能優(yōu)勢(shì)，提高英語(yǔ)學(xué)習(xí)效率3～5倍以上，從而大大減輕英語(yǔ)學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)。

方法時(shí)代的發(fā)展和新動(dòng)向給這個(gè)時(shí)期的外語(yǔ)教學(xué)法研究帶來(lái)許多挑戰(zhàn)和啟示，應(yīng)該說(shuō)，后現(xiàn)代知識(shí)觀的諸多觀點(diǎn)包含了一些積極合理的因素，針對(duì)過(guò)去及當(dāng)前英語(yǔ)課程中普遍存在的一些弊端，具有一定改革創(chuàng)新的意義，但同時(shí)也暴露出一定的局限性。后現(xiàn)代主義在20世紀(jì)60年代以來(lái)在西方哲學(xué)界曾轟動(dòng)一時(shí)，但近幾年來(lái)，由于后現(xiàn)代主義所暴露出的主觀主義、相對(duì)主義、絕望主義、虛無(wú)主義、它受到了越來(lái)越多的批評(píng)而有冷落之勢(shì)?？傮w看來(lái)，90年代以來(lái)外語(yǔ)教學(xué)理論研究更為理性和多元化，更注重個(gè)體的差異性，教師在教學(xué)方法的運(yùn)用和支配上也更自主。

五、結(jié)語(yǔ)與展望

篇8

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國(guó)哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展

一

后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語(yǔ)中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）,表“超越”。基于對(duì)“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國(guó)的德里達(dá)（Derrida）、?？拢‵oucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）,美國(guó)的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國(guó)的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。[1]

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對(duì)起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問(wèn)題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對(duì)象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類(lèi)的美好愿望開(kāi)始，卻以對(duì)人類(lèi)造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說(shuō)：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)?！盵2]后現(xiàn)代主義屬于“問(wèn)題哲學(xué)”，沒(méi)有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對(duì)基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類(lèi)知識(shí)和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對(duì)形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒(méi)有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒(méi)有任何東西可以是不證自明的，沒(méi)有“第一原理”，也沒(méi)有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級(jí)體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grandnarrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來(lái)的是“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”(discourse)和“現(xiàn)化性神話(huà)”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的角度是不同的，因而對(duì)世界的解釋是無(wú)限的，意義是多元的；知識(shí)和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對(duì)于語(yǔ)境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來(lái)取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對(duì)于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱(chēng)，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們?cè)诎盐帐澜鐣r(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來(lái)消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語(yǔ)”優(yōu)于“書(shū)寫(xiě)”，而“書(shū)寫(xiě)”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z(yǔ)”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書(shū)寫(xiě)”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號(hào)層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語(yǔ)言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對(duì)說(shuō)，“言語(yǔ)”不過(guò)是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書(shū)寫(xiě)”則比言語(yǔ)更能反映符號(hào)“不在場(chǎng)”的本質(zhì)，因而“書(shū)寫(xiě)”比“言語(yǔ)”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過(guò)顛倒“言語(yǔ)”與“書(shū)寫(xiě)”的等級(jí)關(guān)系消解了“語(yǔ)言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對(duì)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開(kāi)始對(duì)理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對(duì)性，否定認(rèn)識(shí)的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒(méi)有擺脫理性的制約。也就是說(shuō)，以往的反理性主義者在反理性問(wèn)題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對(duì)主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬(wàn)物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類(lèi)中心論，人與自然萬(wàn)物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類(lèi)帶來(lái)豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類(lèi)自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對(duì)它懷有發(fā)自?xún)?nèi)心的愛(ài)。福柯說(shuō)，尼采說(shuō)“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說(shuō)‘人死了’”，來(lái)宣告人類(lèi)中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對(duì)主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過(guò)他們的“話(huà)語(yǔ)”去對(duì)這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂(lè)和順其自然的愿望所代替。

5．反對(duì)“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”（authoritativediscourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話(huà)語(yǔ)理論”，“話(huà)語(yǔ)”不同于“語(yǔ)言”：語(yǔ)言是純形式的，而話(huà)語(yǔ)則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語(yǔ)言中的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號(hào)和規(guī)則建立起來(lái)的話(huà)語(yǔ)文本（text），“文本即一切，文本之外別無(wú)他物”(德里達(dá)語(yǔ))；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識(shí)權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)是專(zhuān)家的“知識(shí)權(quán)力”和“話(huà)語(yǔ)闡釋權(quán)”的世界。專(zhuān)家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對(duì)世界的闡釋就是“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對(duì)傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對(duì)文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”，反對(duì)“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來(lái)替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_(kāi)放性。

二

后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國(guó)家（developedworld）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們?cè)诨仡櫯c反思的基礎(chǔ)上對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過(guò)比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)“小型敘事”的溢美，在中國(guó)歷史上古圣先王曾有過(guò)智慧的洞見(jiàn)。這充分說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過(guò)去，而且在現(xiàn)在和將來(lái)也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類(lèi)，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類(lèi)的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”[2]。它以一絕對(duì)的意義來(lái)分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系[3]。

無(wú)獨(dú)有偶，在中國(guó)哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在?！坝钪?、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！盵4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒(méi)有一種絕對(duì)的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無(wú)論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國(guó)佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)?！胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”[5]可以看出，中國(guó)哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)帶來(lái)了而且還會(huì)帶來(lái)深重的災(zāi)難?！皞€(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問(wèn)題的根源”[6]。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過(guò)“主體間性”來(lái)重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛(ài)，主張“傾聽(tīng)他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)人類(lèi)道德危機(jī)的思索受到了古老的中國(guó)文化的啟迪。

在世界各國(guó)文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國(guó)文化則是倫理文化。中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無(wú)論是本體論，還是認(rèn)識(shí)論。中國(guó)社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國(guó)哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來(lái)講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱?，后現(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對(duì)古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒(méi)了人文主義，主體性湮沒(méi)了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長(zhǎng)，全面解放成為一句空話(huà)。

但中國(guó)哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長(zhǎng)”，主張透過(guò)修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界。其次的三個(gè)步驟是“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿(mǎn)，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來(lái)。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國(guó)哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判是對(duì)其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話(huà)語(yǔ)”。中國(guó)哲學(xué)是反對(duì)極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”[8]。這種“執(zhí)兩用中”之說(shuō)，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬(wàn)殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國(guó)傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國(guó)人的心理和中國(guó)文化的特質(zhì)。中國(guó)人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專(zhuān)斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱耍瑲v經(jīng)無(wú)數(shù)次的入侵和外來(lái)文化的沖擊，中國(guó)文化依然能傳世悠久。英國(guó)科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國(guó)對(duì)世界之影響”文中寫(xiě)道：中國(guó)文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類(lèi)似。[10]筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國(guó)哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類(lèi)的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

在后現(xiàn)代主義看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話(huà)語(yǔ)和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒(méi)有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的溢美并未遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來(lái)，仁、智互見(jiàn)，許多學(xué)人在不同的語(yǔ)境下提出不同的見(jiàn)解。以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境，來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對(duì)于正在追尋現(xiàn)代化夢(mèng)想的第三世界而言，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢(mèng)想錯(cuò)了？但經(jīng)過(guò)冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來(lái)的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面影響深?lèi)和唇^。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對(duì)照而言，中國(guó)哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營(yíng)養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國(guó)哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)?，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說(shuō)：“中國(guó)可以通過(guò)了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來(lái)的破壞性影響。這樣做的話(huà)，中國(guó)實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了。”[11]

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對(duì)于人類(lèi)精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類(lèi)之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)?！昂蟋F(xiàn)代主義是對(duì)于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見(jiàn)到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！盵12]“資本主義是現(xiàn)代性的名稱(chēng)之一”[13]。

中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國(guó)的精神。這是中國(guó)哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒(méi)有的東西；眼睛總是朝向過(guò)去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽(tīng)任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國(guó)來(lái)講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國(guó)哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類(lèi)來(lái)講，人與自然的沖突，即環(huán)境問(wèn)題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問(wèn)題；人與人的沖突，即道德問(wèn)題；心靈的沖突，即精神問(wèn)題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國(guó)哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國(guó)哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類(lèi)歷史是“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“將來(lái)”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫(xiě)的過(guò)程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類(lèi)要立足于將來(lái)的持續(xù)發(fā)展來(lái)看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來(lái)雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專(zhuān)制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專(zhuān)制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類(lèi)。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對(duì)社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無(wú)的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步。總之，對(duì)于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和人類(lèi)未來(lái)以“重寫(xiě)”中國(guó)哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國(guó)人對(duì)待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見(jiàn)解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展問(wèn)題。原因就在于它們均持一種絕對(duì)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對(duì)象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對(duì)象。從形態(tài)上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國(guó)文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四

我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的改寫(xiě)或“重寫(xiě)”。但，重要的是，這種“重寫(xiě)”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長(zhǎng)時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判?！百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱(chēng)之一?！盵14]所以，馬克思對(duì)資本主義的批判同時(shí)也就包含著對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫(xiě)現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱?，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國(guó)。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國(guó)貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來(lái)，在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國(guó)化的馬克思哲學(xué)開(kāi)始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)法回避，而且對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)不僅具有“重寫(xiě)現(xiàn)代性”的問(wèn)題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國(guó)化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語(yǔ)境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

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ChineseTraditionalPhilosophyundertheContextofPostmodernism

篇9

關(guān)鍵詞： 社會(huì)學(xué)理論

研究范式

全球化

一、社會(huì)學(xué)理論的范式及其危機(jī)

范式(paradigm)的概念自1962年科學(xué)史學(xué)家?guī)於?T.S.Kuhn)提出來(lái)以后，已成為科學(xué)研究中一個(gè)十分重要的概念。按照庫(kù)恩的論述，范式是由從事某種特定學(xué)科的科學(xué)家們?cè)谶@一學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)所達(dá)到的共識(shí)及其基本觀點(diǎn)，是一個(gè)學(xué)科的共同體在研究準(zhǔn)則、概念體系等方面的某些共同約定，尤其是通過(guò)研究實(shí)踐中的范例(examples)即“一組標(biāo)準(zhǔn)事例”來(lái)理解的共同約定。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，范式是一種世界觀，是最高層次的方法論，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一是共同的基本理論、觀點(diǎn)和方法；二是共有的信念；三是某種自然觀(包括形而上學(xué)假定)?！胺妒健钡幕驹瓌t可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層面表現(xiàn)出來(lái)，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問(wèn)題、知者與被知者之間的關(guān)系問(wèn)題，以及研究方法的理論體系問(wèn)題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同體起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式。[i]任何一門(mén)學(xué)科都是在一定的范式指導(dǎo)下觀察對(duì)象、收集并分析資料、檢驗(yàn)假設(shè)、發(fā)展知識(shí)的過(guò)程。范式并不能等同于理論本身或科學(xué)的邏輯，[ii]而是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，它與“科學(xué)共同體(scientific community)”有著密切的關(guān)系，不管在實(shí)際生活里，還是在認(rèn)知邏輯上，范式都意味著共同體成員圍繞著特定學(xué)科或?qū)I(yè)領(lǐng)域建立起來(lái)的共同信念、共同取向和共同的研究范圍。[iii]沒(méi)有范式，科學(xué)研究的語(yǔ)言游戲也就無(wú)從進(jìn)行，我們只有依靠范式，才能確定各種事物或社會(huì)現(xiàn)象之間的共通或類(lèi)似之處，并對(duì)循此而行的日?；顒?dòng)做出規(guī)定。[iv]

雖然庫(kù)恩有關(guān)“范式”的這個(gè)概念最初指涉的是自然科學(xué)的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是在對(duì)自然科學(xué)史進(jìn)行研究時(shí)提出來(lái)的，但近年來(lái)，西方社會(huì)科學(xué)界尤其是社會(huì)學(xué)理論界對(duì)這個(gè)概念的借用十分廣泛，并掀起了一場(chǎng)又一場(chǎng)有關(guān)范式的大論戰(zhàn)，以試圖對(duì)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的各種流派在“元認(rèn)知”的層面來(lái)進(jìn)行反省和審視。[v ]社會(huì)學(xué)理論范式是社會(huì)學(xué)理論家對(duì)他們的研究主題所表現(xiàn)出來(lái)的基本意向和潛在的知識(shí)假設(shè)。其中包括社會(huì)學(xué)理論家的基本價(jià)值前提、所研究主題的意向、用以描述和分析這一主題的概念選擇、為觀察和調(diào)查而對(duì)具體現(xiàn)象和問(wèn)題的挑選，以及在分析過(guò)程中所運(yùn)用的策略。然而，對(duì)社會(huì)學(xué)理論中是否存在多重范式的問(wèn)題，社會(huì)學(xué)界似乎還有爭(zhēng)議。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，應(yīng)該是一種范式的科學(xué)，如在社會(huì)學(xué)的初創(chuàng)和發(fā)展階段，絕大部分社會(huì)學(xué)家都是以所謂“主體—客體”、“個(gè)體—整體”、“宏觀—微觀”等二元敘事為主題來(lái)研究傳統(tǒng)社會(huì)是如何向現(xiàn)代社會(huì)變遷的。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)該是一門(mén)多重范式(multi-paradigm)的科學(xué)，如美國(guó)社會(huì)學(xué)家瑞澤爾(G.Rizter)根據(jù)指導(dǎo)社會(huì)學(xué)分析的元理論視角(the meta-theoretical perspective)，區(qū)分了三種不同的社會(huì)學(xué)范式：社會(huì)事實(shí)(social facts)范式、社會(huì)定義(social definition)范式和社會(huì)行為(social behavior)范式，而且這三種范式之間并沒(méi)有邏輯上的必然聯(lián)系，其關(guān)系是并列的，因而由它們引導(dǎo)出來(lái)的研究主題——社會(huì)事實(shí)、社會(huì)定義、社會(huì)行為——不僅沒(méi)有優(yōu)劣之分，而且都是構(gòu)成完整社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)組成部分，都是社會(huì)學(xué)多維研究中的一種，只是其選擇的側(cè)重點(diǎn)不同罷了。[vi]任何強(qiáng)調(diào)一個(gè)維度、一種范式的研究都有以偏概全之嫌，都不能達(dá)成對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的有效分析。

尤其是作為社會(huì)學(xué)理論主流形態(tài)的實(shí)證主義范式排除一切主體性和意義、價(jià)值問(wèn)題，不僅造成了人性的危機(jī)，也造成了科學(xué)自身的危機(jī)。[vii]庫(kù)恩曾指出，科學(xué)對(duì)事實(shí)的觀察和說(shuō)明總是要通過(guò)現(xiàn)在的“范式”或理解的框架而展開(kāi)的，但科學(xué)不是事實(shí)、理論和方法的簡(jiǎn)單堆砌，科學(xué)的發(fā)展也不是知識(shí)的簡(jiǎn)單積累，而是通過(guò)“范式”的不斷轉(zhuǎn)換所進(jìn)行的不斷革命的進(jìn)程。[viii]科學(xué)家在相互競(jìng)爭(zhēng)的理論范式之間做出的選擇不能僅僅依賴(lài)于精確性、一致性、廣泛性、簡(jiǎn)單性、有效性等基本準(zhǔn)則，更在于科學(xué)共同體所遵循的共同范式，包括研究方法、理論傳統(tǒng)、世界觀、文化價(jià)值觀念等在內(nèi)的綜合因素。由于不同范式之間的不可通約性，范式的轉(zhuǎn)變只是信念的轉(zhuǎn)變，它是不能通過(guò)邏輯方式得以證明的，只有通過(guò)“說(shuō)服的技巧”來(lái)達(dá)到，因?yàn)椴⒉淮嬖谝惶撞煌妒街g互相信服的客觀充分的“元標(biāo)準(zhǔn)”。[ix]因此，許多學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)學(xué)理論研究中的這種范式分化與對(duì)立不僅造成了社會(huì)學(xué)理論范式難以消除的危機(jī)，而且也使整個(gè)社會(huì)學(xué)陷入了混亂的局面。

但筆者認(rèn)為，社會(huì)學(xué)理論范式的危機(jī)主要不在于學(xué)科體系內(nèi)部研究范式間的這種分化與對(duì)立（從某種意義上講，社會(huì)學(xué)內(nèi)部的這種分化局面不僅不妨礙社會(huì)學(xué)自身的發(fā)展，相反在某種程度上還促成了社會(huì)學(xué)的多樣性），而是在于每一種理論范式都無(wú)法從整體上解釋快速變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)我們無(wú)法從一種理論范式中找到對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的滿(mǎn)意解釋。也許社會(huì)學(xué)理論在21世紀(jì)面臨的最大問(wèn)題就是由范式危機(jī)所帶來(lái)的理論方法如何與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的問(wèn)題，而其中表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)鍵問(wèn)題又是社會(huì)學(xué)理論如何將自己重新定位的問(wèn)題。如果社會(huì)學(xué)家把自己作為可以解決任何人類(lèi)社會(huì)行為和社會(huì)現(xiàn)象的“圣人”，那么結(jié)果可能是事與愿違的。社會(huì)學(xué)理論至今還不能完全確定自己的研究對(duì)象和領(lǐng)域就是一個(gè)例證，因?yàn)閷?duì)象是多變的，而研究領(lǐng)域幾乎是沒(méi)有任何界限。盡管，新一代的社會(huì)學(xué)者所受到的學(xué)科訓(xùn)練中關(guān)于社會(huì)學(xué)的知識(shí)非常之多，但是對(duì)于自己的學(xué)問(wèn)是干什么的可能并不知道，這或許正是社會(huì)學(xué)五花八門(mén)的原因。一些沒(méi)有受過(guò)一天社會(huì)學(xué)訓(xùn)練的人，只要在自己研究成果的名稱(chēng)上貼上社會(huì)學(xué)的標(biāo)簽，便成了社會(huì)學(xué)家了。的確如此，我們回顧一下社會(huì)學(xué)160多年的發(fā)展史，社會(huì)學(xué)有知道社會(huì)學(xué)是研究什么的嗎？如果一門(mén)學(xué)科始終無(wú)法形成對(duì)研究對(duì)象的共識(shí)，那么，它的發(fā)展趨勢(shì)就會(huì)變得非常模糊。

在社會(huì)學(xué)理論中，一直存在著許多范式的競(jìng)爭(zhēng)：社會(huì)事實(shí)范式、社會(huì)定義范式和社會(huì)行為范式；實(shí)證主義范式、人文主義范式、批判主義范式；宏觀研究范式、微觀研究范式；系統(tǒng)范式、沖突范式[x]等等。雖然這些范式是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類(lèi)的，但它們卻是混雜在一起的?；祀s的結(jié)果是無(wú)法形成一種統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，所以也才有社會(huì)學(xué)家難以取得一致的埋怨，這種范式混亂和范式過(guò)多的結(jié)果勢(shì)必會(huì)造成社會(huì)學(xué)理論的無(wú)所適從。而導(dǎo)致這種范式危機(jī)的根本原因不是社會(huì)學(xué)理論本身的籌劃不足，而是由于社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展及其主題的快速轉(zhuǎn)換造成的，尤其在當(dāng)今的全球化條件下，如果社會(huì)學(xué)理論還滿(mǎn)足于以往現(xiàn)代化條件下形成的研究理論和方法，那么它將難以向前發(fā)展了。正是由于這個(gè)問(wèn)題的存在，長(zhǎng)期以來(lái)的社會(huì)學(xué)理論危機(jī)雖然沒(méi)有激烈的沖突，但是卻更加變得危險(xiǎn)。因此，筆者認(rèn)為，從方法論的角度來(lái)看，對(duì)諸如宏觀研究與微觀研究、主觀研究與客觀研究、理論研究與經(jīng)驗(yàn)研究、個(gè)體主義研究與整體主義研究等一系列二元對(duì)立的多重研究范式實(shí)現(xiàn)整合，似乎將成為社會(huì)學(xué)理論未來(lái)發(fā)展的一個(gè)必然趨勢(shì)。社會(huì)學(xué)理論如果不再在全球化和新的社會(huì)轉(zhuǎn)型中尋求出路，社會(huì)學(xué)理論甚至整個(gè)社會(huì)學(xué)恐怕都將面臨不亞于滅頂之災(zāi)的危險(xiǎn)。這絕不是危言聳聽(tīng)，試想，如果社會(huì)學(xué)理論既不能解釋現(xiàn)實(shí)，又不能對(duì)未來(lái)進(jìn)行預(yù)測(cè)，也不能對(duì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展起到真實(shí)的批判與指導(dǎo)作用，那么，還要社會(huì)學(xué)理論以及社會(huì)學(xué)家作什么？ 二、多重范式的整合及其社會(huì)學(xué)意義

社會(huì)學(xué)理論中不僅存在有多重范式的問(wèn)題，而且隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展和社會(huì)學(xué)理論的不斷豐富，范式變遷和范式的整合將成為社會(huì)學(xué)理論研究的一個(gè)新趨勢(shì)。其實(shí)，這一問(wèn)題在庫(kù)恩和瑞澤爾的著作中都有涉及。庫(kù)恩早就指出，學(xué)科內(nèi)不同研究范式的存在，本身就是一門(mén)學(xué)科成長(zhǎng)及發(fā)展的表現(xiàn)，一個(gè)范式的學(xué)術(shù)發(fā)展，不會(huì)停留不定，它的生命是一種蛻變和更新的過(guò)程。在學(xué)科本身發(fā)展歷程中會(huì)出現(xiàn)種種危機(jī)，由此也便會(huì)推新出新的理論與范式的誕生。因?yàn)槿魏卫碚摬皇窃谙嗤乃季S框架內(nèi)連續(xù)地發(fā)展的，而是在不斷改變思維框架的前提下向前發(fā)展的，思維框架隨時(shí)代的變遷而不斷轉(zhuǎn)變的狀況就是范式變遷。[xi]而范式的變遷必然伴隨著范式的整合，尤其在全球化進(jìn)程中，企圖在社會(huì)學(xué)理論研究中建立一種單一的占主導(dǎo)地位的范式幾乎是不大可能的。瑞澤爾的三種范式，在社會(huì)學(xué)理論認(rèn)識(shí)上都有其合理內(nèi)容，但又都有其偏頗和局限之處，尤其在面對(duì)日益復(fù)雜化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，三種范式對(duì)社會(huì)學(xué)理論認(rèn)識(shí)都是不可或缺的，如不從每一種范式中吸取有益的方面，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的任何方面都不可能得到恰如其分的理解。[xii]因此，范式整合將成為當(dāng)今社會(huì)學(xué)理論研究的必然趨勢(shì)。

首先，反映在社會(huì)學(xué)研究方法上，從邏輯上來(lái)看，社會(huì)學(xué)之所以具有了獨(dú)立性，是由于社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)進(jìn)行研究的方法包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是揭示了社會(huì)現(xiàn)象是什么？即力圖把社會(huì)規(guī)律邏輯地表達(dá)出來(lái)；二是對(duì)社會(huì)是什么進(jìn)行為什么的解釋?zhuān)戳D把社會(huì)現(xiàn)實(shí)邏輯地表達(dá)出來(lái)。前者形成了社會(huì)學(xué)方法的科學(xué)的抽象系統(tǒng)，后者形成了社會(huì)學(xué)方法的解釋系統(tǒng)，只有在具備了這兩個(gè)系統(tǒng)之后，社會(huì)學(xué)才得以獨(dú)立，而且科學(xué)的抽象系統(tǒng)居于社會(huì)科學(xué)方法系統(tǒng)的核心地位。[xiii]社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)的作用就在于它的能動(dòng)作用，在于對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)和解釋作用，而這個(gè)作用離不開(kāi)社會(huì)學(xué)方法上的抽象系統(tǒng)和解釋系統(tǒng)的科學(xué)性。然而，隨著全球化的發(fā)展，社會(huì)現(xiàn)實(shí)變得越來(lái)越復(fù)雜，各種關(guān)系也變得越來(lái)越難以準(zhǔn)確把握，在這種情況下，社會(huì)實(shí)踐就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，就會(huì)出現(xiàn)所謂的“摸著石頭過(guò)河”的問(wèn)題。在社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的這樣一個(gè)歷史階段上，社會(huì)學(xué)理論顯示出了它的無(wú)能為力，對(duì)諸如全球化、信息化等大量的社會(huì)新現(xiàn)象無(wú)法給出令人滿(mǎn)意的解釋?zhuān)m然各種解釋不斷出現(xiàn)于現(xiàn)代傳媒，但是都有隔靴搔癢之嫌。這種狀況的出現(xiàn)，使人們感到社會(huì)學(xué)理論的無(wú)用，現(xiàn)實(shí)社會(huì)學(xué)理論只是一種“空談”。于是，人們就很容易把社會(huì)學(xué)理論看作是只具有事后的解釋性的東西（即只看到其解釋系統(tǒng)），而忽略其抽象系統(tǒng)的功能。

因此，對(duì)社會(huì)學(xué)理論的科學(xué)認(rèn)識(shí)仍然要從社會(huì)學(xué)的兩大系統(tǒng)的關(guān)系中去尋求，居于核心的抽象系統(tǒng)是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)大量紛繁的事物和事件進(jìn)行認(rèn)識(shí)的工具，每一種社會(huì)學(xué)理論的方法對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行加工、分析和研究，得出相應(yīng)的結(jié)論，這些結(jié)論如果存在邏輯上的強(qiáng)相關(guān)關(guān)系，就融合成為一種理論。正如吉登斯所指出的，抽象系統(tǒng)可以作用于各式各樣的具體情境，是“信任”的延伸。[xiv]但是，抽象系統(tǒng)完成的這種理論只是對(duì)實(shí)踐的階段性的理性認(rèn)識(shí)，它并未終結(jié)實(shí)踐，所以在一個(gè)階段過(guò)去之后，就會(huì)出現(xiàn)理論無(wú)法解釋實(shí)踐的問(wèn)題，這個(gè)時(shí)候，需要的不是拋棄理論本身，而是要在實(shí)踐發(fā)展的基礎(chǔ)上，用更進(jìn)步、更科學(xué)的方法對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行再抽象，從而使理論得到提升，得到充實(shí)和更新。也就是說(shuō)，當(dāng)理論無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，不是不需要理論，也不是社會(huì)學(xué)理論無(wú)用，而是更加需要理論。問(wèn)題的出現(xiàn)是由于方法上的，或者是現(xiàn)實(shí)的階段性的復(fù)雜使抽象系統(tǒng)發(fā)生了迷失。在這種情況下，需要的是對(duì)抽象系統(tǒng)進(jìn)行反思，從而重構(gòu)社會(huì)學(xué)方法的抽象系統(tǒng)，以使其能夠得到更新，進(jìn)行科學(xué)的再抽象，給實(shí)踐以滿(mǎn)意的解釋?zhuān)⒃趯?shí)踐得到解釋的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深入分析，給實(shí)踐以指導(dǎo)。

但是，長(zhǎng)期以來(lái)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)范式和人文主義社會(huì)學(xué)范式、方法論個(gè)體主義和方法論整體主義存在著嚴(yán)重的分裂與對(duì)立，而且實(shí)證主義社會(huì)學(xué)范式傳統(tǒng)長(zhǎng)期在社會(huì)學(xué)理論中占據(jù)主流地位。其實(shí)，實(shí)證主義社會(huì)學(xué)范式所推崇的因果性說(shuō)明與人文主義社會(huì)學(xué)范式所提倡的意義性理解并非永遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)合點(diǎn)，意義性理解和因果性說(shuō)明雖屬兩個(gè)不同層面上的問(wèn)題，但在社會(huì)認(rèn)識(shí)上兩者完全可以結(jié)合起來(lái)：理解涉及到如何把握社會(huì)現(xiàn)象，而因果性關(guān)系則屬于說(shuō)明的邏輯結(jié)構(gòu)，兩者都有利于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的完整把握。因此，可以說(shuō)，意義性理解是社會(huì)現(xiàn)象成為可能的條件，而因果性說(shuō)明則是關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的知識(shí)成為客觀的科學(xué)知識(shí)之條件。但必須指出的是，隨著全球化進(jìn)程的加快，人文主義社會(huì)學(xué)范式必將會(huì)獲得更大、更多的發(fā)展空間，因?yàn)閷?duì)一種未定的、難以驗(yàn)證或無(wú)法進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)分析的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)(如全球化趨勢(shì))的研究，恰恰是實(shí)證主義社會(huì)學(xué)研究范式中的一個(gè)致命弱點(diǎn)。[xv]但我們又不能因此完全拒棄實(shí)證主義社會(huì)學(xué)方法，筆者不贊成過(guò)分貶低實(shí)證主義的傾向，因?yàn)樯鐣?huì)是豐富多彩的，世界是多樣化的，我們很難用一種方法就能分析這個(gè)世界的復(fù)雜性，每一種理論和方法都有其自身難以克服的盲點(diǎn)，同時(shí)每一種理論與方法都能為理解這個(gè)社會(huì)提供一把鑰匙，我們沒(méi)有理由用一種研究方法或理論去貶斥另一種方法或理論。方法本身是多元的、可變的，它只相對(duì)于具體的研究過(guò)程而存在。正如波普爾(K.Popper)指出的，科學(xué)方法是由科學(xué)目標(biāo)決定的，研究方法和手段只相對(duì)于具體目的才有意義。[xvi]因此，實(shí)證主義、人文主義、批判主義研究范式的整合伴隨著全球化進(jìn)程必將成為社會(huì)學(xué)理論發(fā)展的新趨勢(shì)。

其次，反映在社會(huì)學(xué)理論上，自20世紀(jì)70年代開(kāi)始，尤其是80年代以來(lái)，西方社會(huì)學(xué)理論就逐漸出現(xiàn)了一種新的綜合運(yùn)動(dòng)，并形成了一種與帕森斯學(xué)派曾達(dá)到的“一元綜合”態(tài)勢(shì)完全不同的“多元綜合”態(tài)勢(shì)，這主要包括亞歷山大(J.Alexander)的新功能主義、哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、科爾曼(J.S.Coleman)的理性選擇理論、布迪厄的實(shí)踐理論、?？碌闹R(shí)考古學(xué)等。如在當(dāng)今西方社會(huì)學(xué)界最具影響力的“綜合性”理論之一的新功能主義，就是在堅(jiān)持“功能主義傳統(tǒng)” 的基本特征和對(duì)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)與人文主義社會(huì)學(xué)雙向批判的基礎(chǔ)上，廣泛吸收沖突理論、互動(dòng)理論、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)、交換理論、批判理論等不同學(xué)派的研究主題及其思想觀點(diǎn)，并將他們整合進(jìn)功能主義的框架中去，建立起一個(gè)新的具有“多維性質(zhì)”的綜合性一般理論。社會(huì)學(xué)理論的這種新的綜合趨勢(shì)，不僅本身就反映了一種理論范式的整合，而且把范式整合推向了更深層次，從而使范式整合無(wú)論在方法上還是理論上都成為社會(huì)學(xué)發(fā)展的一種必然趨勢(shì)。

其實(shí)，社會(huì)學(xué)理論和方法的整合本身就是一體的，它們都導(dǎo)源于社會(huì)實(shí)踐的變革。而當(dāng)今最富影響、最深入的社會(huì)變革莫過(guò)于全球化及其衍生結(jié)果。全球化不僅在一切社會(huì)領(lǐng)域型塑（shape）出一種新的形態(tài)，而且在社會(huì)理論層面將直接導(dǎo)致一種新的“全球化研究范式”的產(chǎn)生，使以“現(xiàn)代化研究范式”為核心的古典與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向以“全球化研究范式”為主體的后現(xiàn)代或當(dāng)代社會(huì)學(xué)。因?yàn)槔碚撌紫葋?lái)源于人的社會(huì)實(shí)踐，而方法則是介于理論與實(shí)踐之間，是理論與實(shí)踐的中介。社會(huì)實(shí)踐的變化會(huì)引起新的理論的產(chǎn)生，而這種新理論的產(chǎn)生首先得益于方法上的創(chuàng)新，它是在具體方法的指導(dǎo)下通過(guò)人類(lèi)不斷的社會(huì)實(shí)踐而形成的。同時(shí)，新理論的形成反過(guò)來(lái)又指導(dǎo)和約束著研究方法。因此，社會(huì)學(xué)理論與方法實(shí)際上是相互制約、相互促進(jìn)的關(guān)系，他們共同統(tǒng)一于人的社會(huì)實(shí)踐中。

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的現(xiàn)代化研究范式之所以存在危機(jī)是因?yàn)榕c之相聯(lián)系的社會(huì)文化系統(tǒng)處在變革過(guò)程中，這就需要?jiǎng)?chuàng)造新的知識(shí)工具和新的概念體系來(lái)理解和說(shuō)明它。迄今為止，構(gòu)成社會(huì)學(xué)核心的這種對(duì)社會(huì)生活的描述強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性及其發(fā)展的思想并趨向于把社會(huì)的形成等同于民族國(guó)家的發(fā)展。正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家圖雷納（Alain Touraine）所指出的：“無(wú)論從哪一點(diǎn)上說(shuō)，現(xiàn)在流行的有關(guān)社會(huì)生活的社會(huì)學(xué)想象都已大大地喪失了其說(shuō)明的價(jià)值，人們不再認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)步或發(fā)展會(huì)趨向于現(xiàn)代西方的主導(dǎo)地位之確立，因?yàn)楝F(xiàn)在更強(qiáng)調(diào)的是穩(wěn)定而不是變革，更強(qiáng)調(diào)所謂傳統(tǒng)文化豐富的多樣性，而不是現(xiàn)代文明日趨貧乏的同質(zhì)性”。[xvii]當(dāng)然，上述所說(shuō)的現(xiàn)代化研究范式的危機(jī)并不是無(wú)所不包的，它也并不意味著后現(xiàn)代階段或全球化社會(huì)的來(lái)臨，相反，恰恰是全球化的思想被大多數(shù)社會(huì)學(xué)家看作既是超現(xiàn)代化的又是現(xiàn)展理論的一部分。現(xiàn)代性的危機(jī)既不是全部也不是最后，它仍然局限在一定范圍之內(nèi)，盡管是非常深刻的。今天，我們已無(wú)法搬用那些社會(huì)進(jìn)化論的概念或歷史發(fā)展的規(guī)律來(lái)說(shuō)明社會(huì)的理性化過(guò)程，這種理性化過(guò)程已成為社會(huì)學(xué)理論爭(zhēng)議的熱點(diǎn)，人們把這一過(guò)程與社會(huì)的分裂和解組、與文化多元性的銷(xiāo)蝕并與精神和生態(tài)的受損聯(lián)系起來(lái)了。

由此看來(lái)，社會(huì)學(xué)理論范式的整合趨勢(shì)并不是偶然的，而是全球化這種社會(huì)現(xiàn)象以及人們?cè)谌蚧尘爸羞M(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的必然產(chǎn)物。既然全球化帶來(lái)了社會(huì)學(xué)理論多重范式的整合，那么，我們就沒(méi)有理由用一種或某種社會(huì)學(xué)理論范式去研究全球化這樣一個(gè)涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多方面的、復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。因此，在全球化這個(gè)研究主題上，筆者認(rèn)為，首先必須要打破長(zhǎng)期以來(lái)社會(huì)學(xué)理論研究中的二元對(duì)立范式，并把實(shí)證、描述的方法與人文的、理解的方法有機(jī)結(jié)合起來(lái)，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)理論范式的真正整合。既要能合理、恰當(dāng)?shù)亟忉屓蚧@種社會(huì)現(xiàn)象，又要能準(zhǔn)確、客觀地把握它的發(fā)展態(tài)勢(shì)。因?yàn)槊枋龊徒忉?、?shí)證和理解并非是絕然對(duì)立的，所謂經(jīng)驗(yàn)描述必然包涵著解釋?zhuān)忉尡旧硪部梢砸暈橐环N描述，實(shí)證也需要用觀察來(lái)檢驗(yàn)假設(shè)，而這個(gè)檢驗(yàn)的過(guò)程本身就是一種理解和認(rèn)同的過(guò)程。[xviii]因此，面對(duì)全球化的滾滾熱浪給整個(gè)世界所帶來(lái)的巨大變化，社會(huì)學(xué)理論不僅不能回避，而且還必須對(duì)此加以認(rèn)真研究，這無(wú)疑需要我們進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究理論和方法上的創(chuàng)新與變革(即范式整合)，而這種創(chuàng)新與變革的重任也無(wú)疑要落到我們這一代有幸融入并親身感受全球化的學(xué)人身上。 注 釋?zhuān)?/p>

[i]關(guān)于范式的功能，默頓在對(duì)定性分析范式分析時(shí)曾經(jīng)概括為五個(gè)方面：一是注釋功能。二是減少無(wú)意引用模糊假定和概念的可能性。三是促進(jìn)理論解釋的積累。四是能以自身特有的條理化提供重要概念的系統(tǒng)交點(diǎn)分類(lèi)表格，從而使分析家意識(shí)到他可能忽略的實(shí)際和理論問(wèn)題。五是可以使我們以近似定量分析的嚴(yán)密邏輯來(lái)匯編定性分析(參見(jiàn)：羅伯特·金·默頓著：《論理論社會(huì)學(xué)》，北京：華夏出版社，1990年版，第95-96頁(yè))。

[ii]有時(shí)人們常常把范式與理論交換使用，其實(shí)，這兩個(gè)概念是有一定區(qū)別的。正如巴比(Earl Babbie)所指出的那樣，范式指的是一般框架或視角，字面涵義就是“看事情的出發(fā)點(diǎn)”，它提供了觀察生活方式和關(guān)于真實(shí)實(shí)體特性的一些假設(shè)。相比之下，理論指用來(lái)解釋社會(huì)生活特定方面的系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)性陳述。因此，理論賦予范式真實(shí)感和明確的意義。范式提供視角，理論則在于解釋所看到的東西(參見(jiàn)：艾爾·巴比著：《社會(huì)研究方法》，北京：華夏出版社，2000年版，69頁(yè))。

[iii] [美]托馬斯·庫(kù)恩著：《必要的張力》，福州：福建人民出版社，1987年版，第291頁(yè)。

[iv]渠敬東著：《缺席與斷裂---有關(guān)失范的社會(huì)學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，1999年版，第269頁(yè)。

[v] 陳向明：《質(zhì)的研究方法與社會(huì)科學(xué)研究》，北京：社會(huì)學(xué)科學(xué)出版社，2000年版，第378頁(yè)。

[vi] 社會(huì)事實(shí)范式一般是研究大型的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度，使用的是問(wèn)題調(diào)查法和歷史比較法，屬于這種范式的社會(huì)學(xué)有結(jié)構(gòu)功能主義、沖突論和系統(tǒng)論以及新社會(huì)學(xué)；社會(huì)定義范式是通過(guò)主觀意義的途徑理解行動(dòng)、互動(dòng)及其導(dǎo)致的后果，主要使用觀察法，輔之以問(wèn)卷調(diào)查，屬于這種范式的社會(huì)學(xué)有行動(dòng)理論、符號(hào)互動(dòng)理論、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)、民族學(xué)方法論等；社會(huì)行為范式的研究主題是個(gè)體行為，一般使用的是實(shí)驗(yàn)方法，屬于這種范式的社會(huì)學(xué)理論有行為主義社會(huì)學(xué)和交換理論(參見(jiàn)：Ritzer，G. (1996) Sociological Theory， New York: McGraw-Hill，pp.494-497)。

[vii] 實(shí)證主義社會(huì)學(xué)范式給社會(huì)學(xué)帶來(lái)的危機(jī)主要表現(xiàn)在：以自然科學(xué)的客觀科學(xué)真理取代生活世界的存在真理，從而使社會(huì)學(xué)理論喪失其本身應(yīng)有的豐富想象力；傾向于把紛繁復(fù)雜和變動(dòng)不居的社會(huì)生活現(xiàn)象還原成幾種因素的互動(dòng)關(guān)系，導(dǎo)致社會(huì)學(xué)研究中以模式或變量的互動(dòng)關(guān)系取代真實(shí)的社會(huì)存在；強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)研究中的一切現(xiàn)象都應(yīng)量化，而對(duì)社會(huì)行動(dòng)主體的人之生命的意義和評(píng)價(jià)或采取任意量化處理或根本忽略不計(jì)；主張社會(huì)學(xué)研究要保持虛假的客觀性、中立性，反對(duì)把主觀情緒和價(jià)值因素介入社會(huì)學(xué)研究等等。

[viii] 周曉虹：《社會(huì)學(xué)理論的基本范式及其整合的可能性》，北京：《社會(huì)學(xué)研究》，2002年第5期。

[ix] [美]托馬斯·庫(kù)恩著：《必要的張力》，福州：福建人民出版社，1987年版。

[x] 這是弗里德曼希(R.Friedrichs)對(duì)社會(huì)學(xué)研究范式的一種分類(lèi)，系統(tǒng)范式其集中點(diǎn)在于討論社會(huì)整合及共識(shí)，而沖突范式則側(cè)重社會(huì)分化及控制現(xiàn)象，并指出這兩類(lèi)研究范式其實(shí)反映了一個(gè)更基本的處理社會(huì)現(xiàn)象的不同態(tài)度，那就是先知式社會(huì)學(xué)(prophetic sociology)與祭司式社會(huì)學(xué)(priestly sociology)(參見(jiàn)：Friedrichs， R.(1970)A Sociology of Sociology， New York: Free Press)。

[xi] Kuhn，T.S.(1970).The Structure of Scientific Revolution， Chicago: The University of Chicago Press.

[xii] 《中國(guó)大百科全書(shū)(社會(huì)學(xué)卷)》，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1991年版，第336頁(yè)。

[xiii] 正是由于抽象系統(tǒng)和解釋系統(tǒng)的存在，使社會(huì)學(xué)具有了獨(dú)立于哲學(xué)和自然科學(xué)的特點(diǎn)，這主要表現(xiàn)在：一是社會(huì)學(xué)家本身就是參與社會(huì)活動(dòng)的，而且在很大程度上規(guī)范著甚至決定著社會(huì)活動(dòng)。二是自然界的運(yùn)動(dòng)是自在的，社會(huì)運(yùn)動(dòng)是自為的，是人們有意識(shí)、有目的的行為過(guò)程。三是社會(huì)發(fā)展的確是有規(guī)律的，歷史規(guī)律不僅實(shí)現(xiàn)于人的活動(dòng)之中，而且形成于人的活動(dòng)之中，人可以認(rèn)識(shí)規(guī)律，利用規(guī)律，并可以規(guī)范規(guī)律的作用范圍和程度（參見(jiàn)：吉登斯著：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年版）。

[xiv] Giddens，A.(1990)The Consequences of Modernity， Cambridge: Polity Press，P31.

[xv] 文軍：《范式整合：全球化時(shí)代社會(huì)學(xué)研究的變革》，南寧：《學(xué)術(shù)論壇》，2001年第3期。

[xvi] 卡爾·波普：《歷史決定論的貧困》，北京：華夏出版社，1987年版。

篇10

論文摘 要： 在新課程背景下，一方面，要使學(xué)生掌握必要的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，具備必需的相關(guān)技能與能力，為學(xué)習(xí)專(zhuān)業(yè)知識(shí)、掌握職業(yè)技能、繼續(xù)學(xué)習(xí)和終身發(fā)展奠定基礎(chǔ)。另一方面，還需要考慮到他們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的情緒、態(tài)度和各種想法等情感因素。數(shù)學(xué)教師應(yīng)該根據(jù)中職數(shù)學(xué)課的特點(diǎn)，適時(shí)進(jìn)行德育滲透，使數(shù)學(xué)教學(xué)不單單是知識(shí)、技能技巧的教育，更應(yīng)將世界觀、人生觀等因素納入到教學(xué)目標(biāo)中來(lái)，使學(xué)生在數(shù)學(xué)教學(xué)中受到更完備的教育。

數(shù)學(xué)課程的基本出發(fā)點(diǎn)是促進(jìn)學(xué)生全面、持續(xù)、和諧地發(fā)展。數(shù)學(xué)學(xué)科不僅要傳授數(shù)學(xué)知識(shí)，而且要讓學(xué)生從中汲取充盈的人文內(nèi)涵，滋養(yǎng)自己的精神家園。美國(guó)著名學(xué)者博伊指出：“教育內(nèi)容不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于學(xué)科范圍本身，還要在課堂上體現(xiàn)出人文主義的教育精神?！币虼耍瑪?shù)學(xué)教師應(yīng)當(dāng)順應(yīng)時(shí)展的客觀要求，在傳授知識(shí)、培養(yǎng)能力的同時(shí)，注重對(duì)人文價(jià)值的追求，充分挖掘數(shù)學(xué)自身和數(shù)學(xué)教育過(guò)程中的人文價(jià)值，努力尋求數(shù)學(xué)與情感教育的結(jié)合點(diǎn)，把數(shù)學(xué)當(dāng)做一種知識(shí)、一種方法、一種自然觀、一種精神來(lái)教。目前，從中職招生情況來(lái)看，大部分學(xué)生是沒(méi)有上普通高中的學(xué)生，學(xué)生文化課基礎(chǔ)差，思想素質(zhì)相對(duì)來(lái)說(shuō)也低，有的學(xué)生是想學(xué)點(diǎn)技能，謀求一份職業(yè)；有的是升學(xué)無(wú)望，僅想混一張文憑；甚至有的是把孩子放在學(xué)校來(lái)托管，免得受社會(huì)不良習(xí)氣的侵襲；這就使得德育教育得顯尤為重要。學(xué)生活動(dòng)的大部分時(shí)間在課堂。因此，課堂教學(xué)應(yīng)該是德育工作的主陣地，每個(gè)教育工作者都有義不容辭的責(zé)任。如果教師在課堂教學(xué)中有目的、有計(jì)劃、有步驟地把德育滲透到學(xué)科教學(xué)中，那必然會(huì)收到良好的教育效果。作為基礎(chǔ)學(xué)科的數(shù)學(xué)，肯定也必須重視德育教育。說(shuō)到數(shù)學(xué)，尤其是中職數(shù)學(xué)，學(xué)生就會(huì)感到枯燥無(wú)味，甚至是望而生畏，但如果教師不斷地挖掘數(shù)學(xué)素材，不斷地在教學(xué)中融入數(shù)學(xué)史實(shí)和數(shù)學(xué)生活模型，課堂內(nèi)容就會(huì)變得豐富多彩，進(jìn)而激發(fā)中職學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，促進(jìn)學(xué)生的數(shù)學(xué)思維和愛(ài)國(guó)思想的形成，同時(shí)也培養(yǎng)了學(xué)生實(shí)事求是、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ髯黠L(fēng)，以及頑強(qiáng)拼搏等道德品質(zhì)修養(yǎng)。怎樣在教學(xué)中更好地滲透德育教育呢？我認(rèn)為有以下一些方法。

1.充分挖掘數(shù)學(xué)中的美的故事，喚起學(xué)生的人文情趣

大數(shù)學(xué)家克萊因認(rèn)為：“數(shù)學(xué)是人類(lèi)最高的智力成就，也是人類(lèi)心靈最獨(dú)特的創(chuàng)作。音樂(lè)能激發(fā)或撫慰情懷，繪畫(huà)使人賞心悅目，詩(shī)歌能動(dòng)人情弦，哲學(xué)使人獲得智慧，科學(xué)可改善物質(zhì)生活，但數(shù)學(xué)能給予以上一切?！币虼?，數(shù)學(xué)教師在教學(xué)中，應(yīng)當(dāng)把數(shù)學(xué)美的內(nèi)容通過(guò)教學(xué)過(guò)程的設(shè)計(jì)向?qū)W生揭示出來(lái)，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)是美的。事實(shí)上，數(shù)學(xué)是一門(mén)美的科學(xué)。19世紀(jì)大數(shù)學(xué)家高斯曾說(shuō)：“數(shù)學(xué)是科學(xué)中的皇后?！彼哂泻?jiǎn)潔美、和諧美、奇異美。美在一個(gè)困難問(wèn)題的簡(jiǎn)單解答、一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題的簡(jiǎn)單答案；美在種種圖案、建筑物、衣服式樣、家具及裝飾等事物的對(duì)稱(chēng)性上；美在人們對(duì)和諧、有規(guī)律的事物的喜愛(ài)，以及從事物中發(fā)現(xiàn)普遍性與統(tǒng)一性的秩序和規(guī)律中。20世紀(jì)歐洲的一些知名的教育家和哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)“數(shù)學(xué)具有制怒作用”，“數(shù)學(xué)教育能使粗心的少年變得細(xì)心，能使性格粗暴的人變得溫順起來(lái)”，“數(shù)學(xué)能杜絕人們的主觀偏見(jiàn)，還能激發(fā)人們對(duì)真理的熱愛(ài)，并能增長(zhǎng)人們對(duì)追求真理的勇氣和毅力”。數(shù)學(xué)中的科學(xué)人文精神是數(shù)學(xué)精神、數(shù)學(xué)力量的反映。對(duì)身心發(fā)展還不完善、知識(shí)水平不高的中職學(xué)生，一味強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)“科學(xué)性”的一面，這無(wú)異于拔苗助長(zhǎng)，還會(huì)使學(xué)生產(chǎn)生“高處不勝寒”的恐懼感和不適合學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的挫敗感。因此，在教學(xué)中應(yīng)根據(jù)學(xué)生情況，在注重“科學(xué)性”的同時(shí)，適時(shí)適量地滲透“通俗性”的人文實(shí)例，有利于把數(shù)學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化為學(xué)生易于接受的教育狀態(tài)。

2.利用數(shù)學(xué)史上的輝煌成就對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義教育，再生學(xué)生的自信情懷

愛(ài)國(guó)主義教育是學(xué)校德育的主要任務(wù)之一，我國(guó)有著光輝燦爛的數(shù)學(xué)史，許多古代杰出的數(shù)學(xué)成就對(duì)古代人類(lèi)文明有著重要的影響，中職的數(shù)學(xué)教材中有很多這方面的素材，結(jié)合有關(guān)教學(xué)內(nèi)容，介紹我國(guó)數(shù)學(xué)史的發(fā)展和我國(guó)數(shù)學(xué)家的杰出成就，以及現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)數(shù)學(xué)發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)，從而激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的自尊心、自信心、自豪感和愛(ài)國(guó)熱情。中國(guó)數(shù)學(xué)的光輝歷史和杰出成就是中國(guó)文化的重要組成部分。在數(shù)學(xué)的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的進(jìn)程中，無(wú)數(shù)中國(guó)數(shù)學(xué)家為了探索真理、發(fā)明創(chuàng)造，以科學(xué)務(wù)實(shí)的精神百折不撓、奮力拼搏，留下了許多可歌可泣的故事。中國(guó)的一些偉大的數(shù)學(xué)成就更是一部弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義精神，催人奮進(jìn)的好素材，如古代秦九韶公式、劉徽的極限思想、祖沖之的圓周率等都處于世界領(lǐng)先的地位。在我們現(xiàn)行的中職新版的教材中，閱讀空間里介紹了一些跟課堂內(nèi)容相關(guān)的數(shù)學(xué)知識(shí)的歷史，以及一些相關(guān)的數(shù)學(xué)家的故事，這些都是很好的德育素材。如在排列組合，二項(xiàng)式定理這部分內(nèi)容中，用來(lái)表示二項(xiàng)式系數(shù)排列的楊輝三角形的發(fā)現(xiàn)，至少要比歐洲人的帕斯卡三角早四百年。在現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，中國(guó)人以特有的聰明才智和勤奮，取得了許多重大的成果，如蘇步青、華羅庚、陳景潤(rùn)等都對(duì)數(shù)學(xué)發(fā)展作出了卓越貢獻(xiàn)，用數(shù)學(xué)家的事跡和成果激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和學(xué)習(xí)的進(jìn)取精神，進(jìn)而激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)熱情和民族自豪感。

3.剖析產(chǎn)生的問(wèn)題，強(qiáng)化學(xué)生的自律意識(shí)

學(xué)校教育要讓學(xué)生發(fā)展個(gè)性，但“個(gè)性解放”并不等于不需要規(guī)則意識(shí)，沒(méi)有規(guī)矩不成方圓，教育中不可避免地要面對(duì)“個(gè)性”與“規(guī)則”這一矛盾。為了更好地提高中職學(xué)生的素質(zhì)，我們的職業(yè)教育既要發(fā)展學(xué)生的個(gè)性，又要強(qiáng)化學(xué)生的規(guī)則意識(shí)，使其養(yǎng)成自覺(jué)遵守規(guī)則的習(xí)慣。數(shù)學(xué)中的結(jié)論是公理和定義約束下形成的邏輯結(jié)果，而不是情感世界的宣泄；每個(gè)數(shù)學(xué)問(wèn)題的解決，都必須遵守?cái)?shù)學(xué)規(guī)則。從這個(gè)意義上來(lái)看，我們?cè)谶M(jìn)行數(shù)學(xué)命題時(shí)，應(yīng)站在學(xué)生人性發(fā)展的高度，把數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)的傳授和人文哲理進(jìn)行有機(jī)融合，給學(xué)生以“春風(fēng)化雨”、“潤(rùn)物無(wú)聲”的人性呼喚，給原本冷漠的純數(shù)學(xué)題注入和諧的暖意。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)常常需要對(duì)問(wèn)題進(jìn)行不斷思考不斷分析，這不僅能夠培養(yǎng)學(xué)生的耐心、毅力與對(duì)事業(yè)的執(zhí)著精神，而且從中體現(xiàn)出來(lái)的數(shù)學(xué)的思維方式、數(shù)學(xué)的文化精神也能使學(xué)生養(yǎng)成縝密、有條理的思維方式，有助于培養(yǎng)學(xué)生一絲不茍的工作態(tài)度、敬業(yè)精神和強(qiáng)烈的自律意識(shí)。對(duì)中職學(xué)生來(lái)說(shuō)，多數(shù)人以后從事的工作與數(shù)學(xué)關(guān)系不大，但數(shù)學(xué)能培養(yǎng)人思考問(wèn)題的縝密性，數(shù)學(xué)中的變換、化歸能培養(yǎng)人思考問(wèn)題的靈活性，這些對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)是受益終生的。因此，我們要改變那種為知識(shí)而命題、為測(cè)試而命題的傳統(tǒng)做法，將知識(shí)和方法與各種人文因素進(jìn)行優(yōu)化組合，使學(xué)生處于濃厚的人文氛圍中，潛移默化，形成一定的人文修養(yǎng)。在問(wèn)題的剖析中，學(xué)生體驗(yàn)了數(shù)學(xué)的規(guī)律性。通過(guò)教師在課堂上與學(xué)生行為的有機(jī)組合，提升了學(xué)生的自律意識(shí)。

4.利用數(shù)學(xué)思想和方法，對(duì)學(xué)生進(jìn)行個(gè)性品質(zhì)教育

數(shù)學(xué)來(lái)自實(shí)踐，數(shù)學(xué)中許多概念都是從客觀現(xiàn)實(shí)中抽象出來(lái)的。它蘊(yùn)含著大量的辯證唯物主義的思想和方法，充分挖掘這些思想因素，結(jié)合數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容，對(duì)學(xué)生進(jìn)行實(shí)踐的觀點(diǎn)，運(yùn)動(dòng)變化的觀點(diǎn)，對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，普遍聯(lián)系觀點(diǎn)的教育，使學(xué)生掌握辯證思維方法，逐步建立科學(xué)的世界觀。許多法則、公式、定理、公理都是按照“由特殊到一般，再由一般到特殊”的認(rèn)識(shí)規(guī)律而產(chǎn)生、推導(dǎo)、歸納、概括、發(fā)展、應(yīng)用的。如：通過(guò)函數(shù)概念的教學(xué)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行運(yùn)動(dòng)變化觀點(diǎn)的教育。再如，解決一個(gè)數(shù)學(xué)問(wèn)題，總是把未知轉(zhuǎn)化為熟知的問(wèn)題，或者將復(fù)雜的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單的問(wèn)題等，這就是數(shù)學(xué)中的矛盾轉(zhuǎn)化原理。又如用三角知識(shí)讓學(xué)生設(shè)計(jì)測(cè)量河對(duì)岸兩建筑物的距離，用數(shù)列求和知識(shí)讓學(xué)生設(shè)計(jì)分期付款的方案，從中讓學(xué)生體驗(yàn)數(shù)學(xué)來(lái)源于實(shí)踐，又反過(guò)來(lái)作用于實(shí)踐的基本觀點(diǎn)。通過(guò)三角函數(shù)的教學(xué)，使學(xué)生體會(huì)數(shù)形結(jié)合的思想，體會(huì)數(shù)形之間相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，對(duì)學(xué)生進(jìn)行運(yùn)動(dòng)、轉(zhuǎn)化、聯(lián)系、統(tǒng)一等觀點(diǎn)的教育。同時(shí)，還可以結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，訓(xùn)練學(xué)生分析、綜合、歸納、概括的能力，從根本上提高分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。數(shù)學(xué)是一門(mén)邏輯性很強(qiáng)、思維高度抽象的學(xué)科，數(shù)學(xué)學(xué)科具有科學(xué)性和邏輯性和嚴(yán)謹(jǐn)性的特點(diǎn)。數(shù)學(xué)中一些概念的界定、法則的運(yùn)用、結(jié)果的驗(yàn)證都有相當(dāng)嚴(yán)格的要求和規(guī)定，稍有疏忽往往會(huì)使解題過(guò)程前功盡棄。教師要通過(guò)備課和講課、作業(yè)的批改和講評(píng)等教學(xué)工作中認(rèn)真負(fù)責(zé)的態(tài)度去影響和感染學(xué)生，讓他們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中，樹(shù)立實(shí)事求是，言必有據(jù)，不怕困難勇往直前的拼搏精神，磨煉吃苦耐勞的品質(zhì)；在解題的實(shí)踐中養(yǎng)成一絲不茍、嚴(yán)肅認(rèn)真，堅(jiān)韌不拔、不斷探索的科學(xué)態(tài)度。目前的中職學(xué)生是從“應(yīng)試教育”中分離出來(lái)的一批弱勢(shì)學(xué)生，他們文化基礎(chǔ)差、行為習(xí)慣差。他們處在人生成長(zhǎng)的關(guān)鍵時(shí)期，可塑性較強(qiáng)，加以正確的教育和引導(dǎo)，都可以成才。將應(yīng)試教育分離出來(lái)的成績(jī)不好的學(xué)生，培養(yǎng)成適用型的生產(chǎn)工人和技能型的人才，這些良好的個(gè)性品質(zhì)的形成，對(duì)學(xué)生一生的影響將是深遠(yuǎn)的。

5.加強(qiáng)就業(yè)教育和職業(yè)心理輔導(dǎo)，強(qiáng)化學(xué)生職業(yè)道德

針對(duì)不同專(zhuān)業(yè)、不同年級(jí)、不同性別的學(xué)生在職業(yè)生涯設(shè)計(jì)、就業(yè)準(zhǔn)備、求職擇業(yè)的不同階段遇到的各種問(wèn)題進(jìn)行教育和輔導(dǎo)。使學(xué)生熟悉本行業(yè)應(yīng)當(dāng)遵守的有關(guān)法律，了解本行業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r及對(duì)用工人員的素質(zhì)要求。通過(guò)主題班會(huì)等開(kāi)展就業(yè)指導(dǎo)，模擬求職環(huán)境，使學(xué)生了解用人單位的職業(yè)環(huán)境與要求。經(jīng)常邀請(qǐng)企業(yè)經(jīng)理或優(yōu)秀畢業(yè)生進(jìn)行成才講座，讓他們現(xiàn)身說(shuō)法，使在校學(xué)生受到教育，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的職業(yè)理想。通過(guò)勤工儉學(xué)活動(dòng)，進(jìn)一步增強(qiáng)大學(xué)生艱苦奮斗和自強(qiáng)自立意識(shí)。通過(guò)尋訪(fǎng)革命遺跡、參觀了解先進(jìn)典型，進(jìn)一步增強(qiáng)了他們的社會(huì)責(zé)任感和時(shí)代使命感。同時(shí)，特別要注重在實(shí)習(xí)實(shí)訓(xùn)等實(shí)踐環(huán)節(jié)中，促進(jìn)學(xué)生職業(yè)道德行為習(xí)慣的養(yǎng)成。在真實(shí)的職業(yè)環(huán)境中，不僅要重視專(zhuān)業(yè)技能的培養(yǎng)，而且要特別注重職業(yè)道德培養(yǎng)，在工作實(shí)踐中養(yǎng)成職業(yè)道德習(xí)慣，養(yǎng)成良好的紀(jì)律習(xí)慣。通過(guò)嚴(yán)格管理，有效規(guī)范學(xué)生的行為，使他們把這種規(guī)范通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成而內(nèi)化為自身道德素養(yǎng)，滲透到思想中去，轉(zhuǎn)化為愛(ài)崗敬業(yè)的實(shí)際行動(dòng)。

總之，學(xué)生的健康情感和數(shù)學(xué)像一對(duì)親密的朋友，它們相互依存，你中有我，我中有你。教師要在數(shù)學(xué)教育中做到“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”地滲透人文精神，使數(shù)學(xué)教學(xué)更趨于人性化，更關(guān)注中職學(xué)生的健康情感。這樣，不僅豐富了學(xué)生的感性認(rèn)識(shí)，而且學(xué)生通過(guò)數(shù)學(xué)鑒賞的體驗(yàn)活動(dòng)，陶冶了情操，提高了審美情趣和能力，領(lǐng)悟到了數(shù)學(xué)的無(wú)窮魅力，體驗(yàn)到了數(shù)學(xué)知識(shí)所蘊(yùn)涵著的深厚的人文內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)

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