導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人類學(xué)的理論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、西方人類學(xué)文化理論研究的早期發(fā)展階段

18世紀至19世紀，伴隨著歐洲資產(chǎn)階級革命的發(fā)生和西方工業(yè)文明的出現(xiàn)，英、法等資本主義國家迅速發(fā)展，反映資產(chǎn)階級要求的社會思想逐漸形成。達爾文生物進化學(xué)說的提出，在觀念和理論上為文化進化論提供了思想基礎(chǔ)。資產(chǎn)階級學(xué)者對世界各國文化進行比較和排隊，并按進化階段的時間序列，將資本主義文化排列在發(fā)展的頂點，認為人類文化是不斷進化的，在進化鏈條中，歐美國家已經(jīng)發(fā)展到最先進、最文明的階段，而其他國家和民族，特別是那些土著部落，仍處在進化過程的初始階段，即最粗野、最野蠻的階段。在這一時期，西方中心主義和優(yōu)越感甚囂塵上。

進化論學(xué)派主要研究人類社會文化的起源和發(fā)展過程，認為人類的社會文化與生物進化一樣，也是由簡單到復(fù)雜、由低級階段到高級階段逐漸地發(fā)展，這種循序漸進的進化過程是全世界所有文化的普遍發(fā)展規(guī)律，造成這種普遍性的原因在于人類心理的一致性。英國人類學(xué)家愛德華•伯納特•泰勒于1871年首次把文化作為一個中心概念提了出來，指出文化就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是作為社會成員的人所習(xí)得的包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其它能力和習(xí)慣的復(fù)合體。①這是學(xué)術(shù)界第一次給文化下的一個整體性定義，其影響重大而深遠，它為后來眾多的社會科學(xué)家表述文化現(xiàn)象、界定文化概念勾畫出了一個基本的范圍和輪廓。以愛德華•伯納特•泰勒為代表的進化論學(xué)派認為，同樣的心理和精神活動必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律，人類本質(zhì)的一致性決定了文化發(fā)展的單一性。世界各地區(qū)、各民族的文化都將遵循同一路線向前發(fā)展，各國、各民族社會發(fā)展的不同程度，實際上代表了這條路線的各個階段，每個階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的進程起著相當大的決定作用。人類文化史是自然歷史的一部分，整個自然界是不斷發(fā)展、逐步進化的，而作為自然界一部分的人類社會當然也不例外。

19世紀末，資本主義發(fā)展已進入帝國主義階段，而帝國主義者是不愿意繼續(xù)進步的，因為再進步，資本主義制度便不能永世長存了。帝國主義者也不允許殖民地國家獨立地進步，而只讓其借用資本主義文化，即把資本主義文化傳播或移植到殖民地國家，使殖民地國家借用，而后得到發(fā)展和進步，以適應(yīng)帝國主義者進一步統(tǒng)治殖民地。資本主義國家為了適應(yīng)形勢的需要，需要尋找新的理論依據(jù)，并出于與相對抗的需要，出現(xiàn)了反對進化論、另立新論的思潮，其中，傳播論學(xué)派成為反進化論的先鋒。②19世紀末20世紀初產(chǎn)生的文化傳播學(xué)派反對進化論學(xué)派的理論，認為文化傳播是歷史發(fā)展過程的主要內(nèi)容，人類文化史歸根結(jié)底是文化傳播、借用的歷史。該學(xué)派主張從空間上研究文化，認為人類文化的相似性可以用文化傳播的概念來解釋，每一種文化現(xiàn)象都是在某一個地點一次產(chǎn)生，一旦產(chǎn)生后，便開始向各個地方傳播，各民族的文化并不都是自己發(fā)明的，而主要是從其他文化發(fā)明中心向外傳播著的文化現(xiàn)象中借用來的。以德國人類學(xué)家弗里茨•格雷布納為代表的文化傳播學(xué)派，反對用進化的眼光看待人類的社會文化現(xiàn)象，認為文化理論研究應(yīng)主要關(guān)注文化現(xiàn)象的傳播和借用，世界上只有少數(shù)幾個地區(qū)的較優(yōu)秀民族才能創(chuàng)造和發(fā)明文化，而其他民族都要從這些優(yōu)秀民族中借用。

二、西方人類學(xué)文化理論研究的成熟階段

19世紀末，整個西方社會充斥著“歐美中心論”、“白人種族優(yōu)越論”等種族主義思想。在這種形勢下，于20世紀初在美國產(chǎn)生的歷史特殊論學(xué)派，以實證主義為其方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，主張對具體的文化現(xiàn)象進行詳細的收集、整理和分析研究，不主張過早地作理論概括。該學(xué)派既反對進化論學(xué)派“單線進化”、“心理一致”的觀點，又反對文化傳播學(xué)派所堅持的文化傳播和借用的主張。歷史特殊論學(xué)派認為，每個社會和每種文化各有其獨特經(jīng)歷，經(jīng)歷不同，社會文化的性質(zhì)就不同，其代表人物美國人類學(xué)家弗郎茲•博厄斯主張文化相對論和歷史特殊論。他認為，任何一種文化都有其存在的價值，各民族文化沒有優(yōu)劣、高低之分，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，一切評價標準都是相對的。文化現(xiàn)象是歷史形成的，并通過學(xué)習(xí)過程逐代傳承，文化主宰著人們?nèi)绾胃兄獠渴澜?，并進而提出以文化相對論為原則構(gòu)建各民族和族群的文化史，反對歐美中心論和種族偏見，力主對有限范圍內(nèi)的具體文化做詳細、精確的描述和記錄;只有具體的事物，才是歷史的;只有歷史的事物，才是可靠的。弗郎茲•博厄斯深信科學(xué)的工作就是觀察現(xiàn)象和收集資料，只要資料完備，一個個文化的整體機制就能得到顯現(xiàn)。

同一歷史時期，在法國出現(xiàn)了社會學(xué)年刊派，其代表人物法國社會學(xué)家D．E．涂爾干基本贊同文化進化論思想，認為人類社會是由低級向高級逐漸發(fā)展的，但他反對用人類心理一致性作為解釋人類社會文化發(fā)展階段共同性的原因。主張社會決定論，認為社會事實自成其類，只能用先在的其他社會事實來解釋而不能化簡到心理層次和生物層次。社會是由若干個人組成的，社會現(xiàn)象產(chǎn)生于個體之間的互動，但社會現(xiàn)象不能還原到組成社會或生成社會互動的個體上去，不能通過個體狀況來理解社會，社會不是個體的簡單總和，而是他們結(jié)合的一種體系，它是具有自己特征的一種特殊現(xiàn)實，應(yīng)當嚴格用科學(xué)的、實證的方法來研究。社會學(xué)年刊派將社會定義為個人外部的一切行動、思想和感覺的方式，人們對自然界的分類依據(jù)社會文化分類，社會文化分類則依據(jù)兩元對立原理。③該學(xué)派認為，集體觀念是同一社會中所具有的共同信仰和情感，有別于個體觀念，集體觀念不是從個人自身的生活經(jīng)驗中汲取的，而是通過社會環(huán)境，即教育、社會輿論、習(xí)俗灌輸?shù)饺说囊庾R中的。帝國主義者對殖民地的殘酷統(tǒng)治，激起了殖民地人民的強烈不滿和反抗。第一次世界大戰(zhàn)后，帝國主義在全球的殖民統(tǒng)治受到民族解放運動浪潮的劇烈沖擊，帝國主義的殖民統(tǒng)治陷入危機，急需尋找一種新的統(tǒng)治方法挽救危局。人類學(xué)家從功能觀點出發(fā)，開創(chuàng)了新的研究領(lǐng)域，主張人類學(xué)研究應(yīng)集中在對現(xiàn)存文化或社會的分析和說明上，認為任何一種社會文化對其社會都是有功能的，提出一種實地研究的方法論，而對殖民地社會的分析研究，便有助于殖民者對殖民地的了解，從而能進一步地進行統(tǒng)治并避免危機的發(fā)生。④

因此，文化功能主義學(xué)派的理論，從某種意義上適應(yīng)了殖民地管理的需要。文化功能主義學(xué)派于20世紀20年代產(chǎn)生于英國，該學(xué)派對進化論學(xué)派、文化傳播學(xué)派和歷史特殊論學(xué)派都持批評態(tài)度，認為他們都是從歷史的觀點來研究文化，并且在缺乏可靠的歷史文獻的情況下，試圖臆測或構(gòu)擬無法知道的以往歷史。文化功能主義學(xué)者主張把文化作為一個有機的統(tǒng)一體來考察，弄清楚這個有機統(tǒng)一體中各個組成部分對整體的功能和作用，以及各個組成部分之間的相互關(guān)系，將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則。其代表人物英國社會人類學(xué)家B．馬凌諾夫斯基認為，文化實際上是滿足人類需要的手段，是一種物體、態(tài)度和活動的體系;文化作為一個整體，其各個組成部分都是相互依存的;文化在滿足人類需要的過程中創(chuàng)造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出現(xiàn)，這正是人類進步的關(guān)鍵所在。該學(xué)派的另一位代表人物英國社會人類學(xué)家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，還特別注重對社會結(jié)構(gòu)的研究，他將社會結(jié)構(gòu)定義為，在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配關(guān)系中，人的不斷配置組合。⑤并且指出只有明確了社會的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗認為，文化是一定的社會群體或社會階級在與他人的接觸來往中習(xí)得的思想、感覺和活動方式，是人們在相互交往中獲得知識、技能、體驗、觀念、信仰和情操的過程，文化只有在社會結(jié)構(gòu)發(fā)揮功能時才能顯現(xiàn)出來，如果離開社會結(jié)構(gòu)體系就觀察不到文化。

20世紀30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影響下，美國一部分人類學(xué)家轉(zhuǎn)向文化與個人關(guān)系的研究，形成美國心理學(xué)派，該學(xué)派強調(diào)文化因素與個人因素或由個人產(chǎn)生的心理事件存在著密切的聯(lián)系，認為文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的經(jīng)歷都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，這種大體相同的人格便是這個民族的“基本人格”，而“基本人格”又決定了這個民族的文化命運，各民族文化的差異正是由“基本人格”的差異造成的。他們重點研究個人是如何必然受到特定社會或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內(nèi)構(gòu)筑自己的人格的，強調(diào)人格是由文化決定的。

三、當代西方人類學(xué)文化理論研究的新方向

二戰(zhàn)后，西方人類學(xué)文化理論研究從注重實地調(diào)查轉(zhuǎn)向理論分析，結(jié)構(gòu)主義研究成為風行一時的哲學(xué)思潮，對社會科學(xué)各學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響，結(jié)構(gòu)主義方法被許多學(xué)科采用，歐美學(xué)術(shù)界卷入了這一浪潮之中。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派產(chǎn)生于20世紀四五十年代，該學(xué)派認為，在人類社會文化的表面結(jié)構(gòu)之后，隱藏著一種真正的社會結(jié)構(gòu)，人類學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的方法去分析、說明和揭示這種真正的結(jié)構(gòu)，并揭示人類的思維結(jié)構(gòu)。通過考察社會結(jié)構(gòu)的無意識基礎(chǔ)，經(jīng)過人們經(jīng)常意識到的層次，越來越深入地達到無意識層，即發(fā)現(xiàn)社會的深層結(jié)構(gòu)，在紛亂的規(guī)矩和習(xí)俗背后發(fā)現(xiàn)存在于不同空間和時間中的真正起作用的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。其代表人物是法國人類學(xué)家克勞特•列維－施特勞斯，他認為，人類社會的不同經(jīng)驗背后存在著一種基本的一致性，并且人類的思維在各方面也是基本相同的，人類學(xué)家的分析主要應(yīng)用于社會生活的潛意識成分?？藙谔?#8226;列維－施特勞斯的理論學(xué)說要揭示人類心理結(jié)構(gòu)，建立關(guān)于人類心理的普遍真理，找到對人類心理普遍有效的思維構(gòu)成原則，認為文化主要指的是人類的心智結(jié)構(gòu)。

同一時期，在美國出現(xiàn)了新進化論學(xué)派，提出了與19世紀古典進化論學(xué)派不同的學(xué)說。美國人類學(xué)家L．A．懷特首提文化學(xué)與能量進化學(xué)說，他認為，文化是一種獨特的事物，是超有機體的、時間上持續(xù)的事物，有自身的組織原則和運動規(guī)律。只能用文化來解釋文化，而不能用生物學(xué)的或者個人心理的事實來解釋文化。在衡量文化進化的尺度上，L．A．懷特主張，技術(shù)和工藝的進步是文化進化的根本原因，而技術(shù)和工藝本身實際上就是利用能量來為人類服務(wù)的，因此，能量因素是測量所有文化進化的尺碼，人類文化能利用的能量總量越高，文化發(fā)展的階段也就越高。為科學(xué)衡量文化的發(fā)展水平，L．A．懷特提出了文化發(fā)展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表開發(fā)能源的工具與技術(shù)的效率(Technology)。⑥美國人類學(xué)家J．H．斯圖爾德主張多線進化論，他認為，不同的自然環(huán)境下產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)技術(shù)和社會組織，不同的社會由于受到周圍不同的環(huán)境和地形的影響，就會使人們采用不同的技術(shù)手段、組成不同的社會組織;盡管人類的社會文化可能會達到大致相同的發(fā)展水平，但各社會文化仍會有自己的特殊性，因此，各民族社會文化是多線平行發(fā)展著的。

J．H．斯圖爾德同時也是生態(tài)人類學(xué)派的代表人物，主張文化是適應(yīng)環(huán)境的體系。文化差異基本上被看作是適應(yīng)的差異，文化的差異可以根據(jù)它們所處環(huán)境的差異來解釋，文化的變化基本上是一個適應(yīng)環(huán)境變化的過程。J．H．斯圖爾德強調(diào)文化與環(huán)境的關(guān)系，而不是文化與歷史的關(guān)系，文化上的相似性可以產(chǎn)生于具有不同傳統(tǒng)的、獨立的歷史發(fā)展過程中。文化相同既不是因為所處的文化發(fā)展階段相同，也不是由文化傳播造成的，而是適應(yīng)相同環(huán)境的結(jié)果。特定的環(huán)境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，有些環(huán)境因素對于某些文化特征具有決定性影響，而對另外一些文化特征則影響較小。20世紀五六十年代，盡管結(jié)構(gòu)主義風行一時，但存在主義仍然是西方資本主義最流行的哲學(xué)。二戰(zhàn)后，資本主義所固有的矛盾和危機不僅沒有消失反而加重了，對資本主義所造成的人的異化現(xiàn)象無法解釋，存在主義的存在概念，即認為個人存在是一切其他存在物的依據(jù)的理論仍然迎合人們的苦悶心理的需要，⑦存在主義對社會科學(xué)研究影響頗深。這一時期，一些人類學(xué)研究者開始研究人的認知過程，形成了認知人類學(xué)學(xué)派。該學(xué)派提出要以文化負荷者的觀點去了解文化和記錄文化，研究者們尋求新的方法論，力圖從調(diào)查對象那里得到更正確的反映，通過被調(diào)查對象自己的觀點來認識他們心中的世界。美國人類學(xué)家W．H．古德納夫從認知人類學(xué)的觀點出發(fā)，提出文化是察知、聯(lián)系或解釋事物的模式，或所遵循的文法。

從20世紀60年代開始，象征文化研究成為一種思潮，象征人類學(xué)學(xué)派應(yīng)運而生。該學(xué)派把文化看成是通過象征形式表現(xiàn)的意義模式，人們將它一代代地傳承下去。禮儀、神話、戲劇、會面行為、打趣、詼諧和俏皮話等語言表現(xiàn)是象征人類學(xué)的主要研究對象。象征人類學(xué)學(xué)派認為，文化是作為經(jīng)歷而存在的，它僅出現(xiàn)在它被實踐的時候，所以，人類學(xué)家要關(guān)注的應(yīng)該是人們的實踐、行動、表現(xiàn)或表演，而不是所謂的社會結(jié)構(gòu)。象征人類學(xué)學(xué)派主張，只有將意義和象征作為人類的特征來進行研究才有真正的意義，將文化看成是象征系統(tǒng)，這個象征系統(tǒng)提供了建構(gòu)和重構(gòu)實體的基礎(chǔ)。美國人類學(xué)家A．L．克羅伯和C．K．M．克拉克洪等人認為，文化包括外顯的或內(nèi)隱的，通過象征符號習(xí)得并傳遞的行為模式或規(guī)定行為的模式，它構(gòu)成了人類群體的特有成就，其中包括體現(xiàn)這些象征的器物。文化的基本核心包括傳統(tǒng)的(即由歷史衍生并選擇的)思想，尤其是附在這些思想上的價值觀念，文化體系一方面可認為是行動的產(chǎn)物，另一方面又可視為左右行動的因素。

篇2

【摘要】涂爾干的《宗教生活的叁本形式》以及《原始分類》中，貫徹著一種通過人類學(xué)的研究方法達到對其社會學(xué)觀點的說明的思路。他通過對澳洲以及其它一些原始部落的社會結(jié)構(gòu)和宗教崇拜形式的人類學(xué)分析，得出了宗教是社會團結(jié)得以產(chǎn)生的始作俑者，而宗教本身又是社會的安排，所有的知識形式都是社會功能需求的結(jié)果的結(jié)論。

    涂爾干(durkheim, e)是社會學(xué)思想史上的三位古典大家之一?！霸谏鐣找娣只尘跋拢绾未龠M社會的重新整合和團結(jié)”是他終其一生的學(xué)術(shù)活動所關(guān)注的核心問題。檢視涂氏對這一問題的所有著述，可以大致將其研究理路分為兩個階段:早期主要是提出問題，形成研究大綱(代表作品為《社會分工論》)和在現(xiàn)代社會背景中尋求對所提出問題和給出的答案的經(jīng)驗論證(代表著作為《自殺論》);后期主要是探索道德的社會整合功用實現(xiàn)的路徑(如一些教育學(xué)著作)，并用歷史學(xué)和人類學(xué)方法追溯社會整合和團結(jié)的道德路徑的歷史起源與合理性(代表作是《宗教生活的基本形式》)。本文將以《宗教生活的基本形式》和((原始分類》為主要范本，對涂爾干后期的人類學(xué)研究及其所欲達致的社會學(xué)目的作初步解讀。

    一、視角選擇的理論動機

    《宗教生活的基本形式》是涂爾干的重要代表作之一，阿隆( aron, r)對該著作的評價極高:“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨創(chuàng)性的著作。同時，在我看來也是作者的靈感表達得最清楚的一本書?！痹摃饕抢昧舜罅康挠嘘P(guān)澳大利亞原始宗教情況的人類學(xué)資料來分析和證明作者一生所堅持的學(xué)術(shù)見解:社會聯(lián)接和整合的原因可以從宗教中尋找，宗教是社會團結(jié)和科學(xué)發(fā)韌的溫床，但宗教本身又是一種社會事實。由此可見，涂爾干對人類學(xué)的研究的基本旨趣并不在于人類學(xué)本身，而是直接指向了其社會學(xué)主題。為什么涂爾干選擇這種人類學(xué)的研究視角?這里有幾個原因:

    第一，這是由涂爾干的學(xué)術(shù)興趣決定的。他試圖通過這項研究回答兩個方面的問題:一是社會整合的力量(包括道德力和情感力)的歷史起源間題，換句話說，即集體意識從何而來的問題;二是人類知識包括社會分類的起源問題。這兩個問題本身就帶有歷史發(fā)生學(xué)的內(nèi)涵，因此，惟當揭示出人類的歷史起源和演變的基本脈絡(luò)后，方能做出合理的解答。

    這樣，第二—問題的解答就跟涂爾干后期所強調(diào)的歷史研究方法勾連起來了。涂爾干早年曾對孔德所推崇的歷史研究方法進行了尖刻的批評，強調(diào)應(yīng)代之以比較方法。這種不成熟的批評在《宗教生活的基本形式》中得到了自我糾正:“對那些最近出現(xiàn)的宗教來說，除非我們?nèi)プ粉櫵鼈冊跉v史中逐步形成的歷史，否則我們就很難了解它們。實際上，歷史分析是可能適用于此的唯一的解決辦法。事實上，對于上述研究目的而言，歷史方法也許是最為恰切的研究模式。

    第三，更進一步看，涂爾干對歷史方法的選擇，對人類學(xué)視角的青睞，又可追溯到他思想中所貫徹的實證主義、進化論、功能主義和結(jié)構(gòu)主義等理念。實證主義的涂爾干的基本社會學(xué)研究方法和所要達致的目的都來源于17世紀啟蒙理性以來的自然科學(xué)傳統(tǒng);結(jié)構(gòu)主義的涂爾干則相信社會事物蕪雜的表面后存在著一個決定其本質(zhì)的、像自然“規(guī)律”一樣客觀、固定的“實在”:“在所有信仰體系和膜拜體系的基礎(chǔ)中，必然存在著某些基本的表現(xiàn)或概念，以及儀式態(tài)度，盡管它們形式多樣，卻不論何時何地，都具有著同樣的客觀指涉以及同樣的功能。而要簡便精確地實現(xiàn)這一目的，必須回到最簡單的存在中去，因為“在低級社會中，任何事物都是共同的?；顒邮嵌ㄐ偷?每個人都在同樣的環(huán)境中進行著同樣的活動，而這種行為的一致性也不過是思想一致性的體現(xiàn)。每個心靈都被卷進了同樣的旋渦，幾乎所有的個體類型都是按照種族類型的模式得以確立的。但問題在于，這種對原始宗教的研究如何能達到涂爾干對“最想了解的”“今天的人”的目的?在進化論的涂爾干看來，這根本不是一個問題，因為，雖然原始宗教同現(xiàn)代宗教在形式上的各種差異非常顯著，但這只是社會不斷進化，不斷從簡單走向復(fù)雜，從低級走向高級的一個表現(xiàn)而已，而在深層結(jié)構(gòu)上、在本質(zhì)上，原始社會同現(xiàn)代社會仍然是一致的，亦即“有著同樣的客觀指涉以及同樣的功能”。正是這種一致性為對原始宗教的研究成果通向現(xiàn)代工業(yè)社會架起了交通的橋梁。

二、問題研究的基本邏輯

    眾所周知，涂爾干是一位社會學(xué)主義者，在社會與個體之間、集體主義與個體主義之間，他始終強調(diào)社會、集體主義的絕對優(yōu)先性，而涂氏的所有研究也都以證明這種主張為宗旨。為證明自己的這種說法的合理性，他就必須在《宗教生活的基本形式》中力排任何非社會性因素，首先論證宗教的社會特征以及其社會功能賴以產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性條件。

    (一)宗教的本質(zhì)

    在《宗教生活的基本形式》中，作者首先對有關(guān)宗教的一些基本的理論問題做了較為明確的回答。他建構(gòu)了自己的宗教概念，認為宗教必然將整個宇宙分為對立的兩類，即凡俗世界與神圣世界;宗教有幾個構(gòu)成性要素，即禁忌、信仰、儀式和教會。接著，作者先后批駁了泛靈論宗教學(xué)說和自然崇拜宗教學(xué)說，并對宗教和巫術(shù)做了區(qū)分。他認為，泛靈論宗教學(xué)說和自然祟拜宗教學(xué)說都只能使其自己的解釋對象喪失客觀實在性。如果宗教所祟拜的是不真實的神靈和由于人們的恐懼而變形了的大自然的力量，那么宗教就相當于集體的錯覺。這兩種宗教起源學(xué)說“為了說明這些宗教思想的虛假材料是怎樣獲得毫無客觀基礎(chǔ)的神圣性的”，“必須承認一個完全由虛幻表現(xiàn)構(gòu)成的世界疊加在了另一個世界之上，前者使后者的性質(zhì)發(fā)生了變化，發(fā)展到了無法辨認的地步，并用純粹的幻覺取代了實在。在泛靈論，是夢的幻覺帶來了這種變形;在自然崇拜，則是通過語詞引發(fā)出來的一群輝煌而又空洞的意象帶來了這種變形。不過在這兩種情況里，宗教都必須被當成是澹妄的想象的產(chǎn)物?！痹诖嘶A(chǔ)上，作者指出，宗教的本質(zhì)是圖騰崇拜。這種崇拜“是一種更基本、更原始的膜拜”，而泛靈論和自然崇拜“只不過是它的派生形式或特殊方面而已”。對于巫術(shù)，涂爾干認為，關(guān)鍵是它缺少穩(wěn)定的教會組織，不能形成社會力量。但是，即使是圖騰崇拜。其對象并非就是體現(xiàn)圖騰的具體的物體，而是這種物體所代表的記號、符號，而這些符號和記號是由社會貼在這些物體上的。這樣，就在理論上奠定了宗教的社會性基礎(chǔ)，把原始宗教研究定位在社會學(xué)的語境中。

    (二)圖騰崇拜的社會起源與社會功能

    確立了圖騰崇拜在宗教中的本質(zhì)地位后，就要對圖騰崇拜的社會產(chǎn)生及其社會功能進行深人的剖析。涂爾干使用了他最為推崇的功能研究方法。在《宗教生活的基本形式》中，涂氏正是通過對圖騰在原始社會生活中所扮演的角色和發(fā)揮的作用的研究來達到他最后的研究目的的。

    圖騰往往是由一些事物如某種動物或植物充任的，其存在，首先是作為原始社會特定組織如氏族和胞族的名字和標記出現(xiàn)的，是該組織與其他組織相區(qū)別的一個標志，“是每個氏族把自己和其他氏族區(qū)分開來的記號，是氏族個性的可見標志”。這是圖騰存在的最為基本和外顯的功能。

    更為重要的是，圖騰是氏族崇拜的對象，是“禮拜儀式的一部分”，具有“宗教性”。圖騰之所以能獲得這種宗教性，是因為它被視為具有決定氏族及氏族成員的安全和生死的強大能量。而這種宗教性的維存，則主要通過宗教儀式—如通過禁忌、神話的編造和膜拜儀式—實現(xiàn)的。

    正是通過對圖騰的這種宗教式的社會建構(gòu)，圖騰被賦予了一種“力”，這種“力”不僅被想象成物質(zhì)力，而且具有強大的道德力。一個土著“之所以要針對圖騰生物有一些獨特的舉止行為，不僅是因為在這些生物中蘊含著在物質(zhì)上令人畏懼的力，還因為他感到他在道德上也必須如此。他覺得他在服從一道律令，履行一項義務(wù)。對于這些神圣的生物，他不僅是畏，而且是敬。不但如此，圖騰就是氏族的道德生活之源。

    對圖騰的膜拜，同時還會產(chǎn)生一種強烈的集體情感和集體意識。這種集體情感和集體意識同道德力一起，共同維系著社會對于個人的至高無上的優(yōu)先性和社會的團結(jié)。這正是涂爾干最需要說明和論證的觀點。宗教是社會的產(chǎn)物，或者干脆說，宗教是社會的故意安排。涂爾干說，“古往今來，我們看到社會始終在不斷地從普通事物中創(chuàng)造出神圣事物”，“惟有社會是這類各色神化的始作俑者”。具體言之，原始社會的圖騰崇拜正是社會從自身出發(fā)的有意識建構(gòu)。在涂爾干的視域中，“神首先被人們認為是高于人自身的一種存在，是人的依靠”，“而社會也給我們永遠的依賴感。因此，社會的存在也是神性的，是一種凌駕于個體之上的力量。但是，社會為什么要建立自己相對于社會個體而言的神圣呢?涂爾干回答該問題的方法是他早年所竭力回避的目的論模式:’·既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那么它就會去追求同樣也為其所獨有的目標?？墒牵灰晕覀?yōu)槊浇榫筒荒苓_到目的，所以它就會命令我們?nèi)f(xié)助它”;同時，“群體是在個體中并通過個體才得以實現(xiàn)的”“氏族就像其他各種社會一樣，只有在構(gòu)成它的個體意識中并通過個體意識才能存在。而社會對個體的統(tǒng)治和約束，不僅僅’.主要不是由于它在物質(zhì)上所特有的無上地位”，更重要的“是它所賦有的道德權(quán)威”。對這一問題做出解答后，涂爾干進人了第二個問題;社會何以能建構(gòu)起這種神圣性呢?換言之，即:社會“是怎樣產(chǎn)生道德力”，怎樣使信仰者“覺得自己找到了避難所，受到了庇護者和保護人的支持的”在這里，涂爾干陷人了循環(huán)論證的泥沼。他回答道:..是社會把人提升起來，使他超越了自身”。是社會通過組織各種“外部活動”即宗教膜拜活動，“集體觀念和集體情感才有可能產(chǎn)生，集體行動正是這種意識和情感的象征”。這可以算是涂爾干對第二個問題的回答，但問題是，社會何以有這種發(fā)動集體行動的能力?涂爾干是這樣回答的:“因為社會只有在發(fā)揮作用時才能讓人們感受到它的影響，但是，構(gòu)成社會的個體如果沒有聚集起來，沒有采取共同行動，社會也就無法發(fā)揮作用。也就是說，在涂爾干的思想中，社會既是集體行動的結(jié)果，又是集體行動的發(fā)起者。

    (三)知識的社會發(fā)生

    宗教的另外一個功能是推動了知識的產(chǎn)生，即形塑出了人類最原初的分類模式和類型概念。在《原始分類》和《宗教生活的基本形式》中，涂爾干對這一問題進行了系統(tǒng)論述，是知識社會學(xué)發(fā)韌時期的重要文獻。

    與其集體意識的起源相一致，涂爾干的知識社會學(xué)的基本命題是:知識是社會根據(jù)自己的需求而建構(gòu)出來的。他指出:“社會是宗教的起源”，而“思想的基本范疇，因而也包括科學(xué)的基本范疇都起源于宗教”，“可以說幾乎所有重大的社會制度都起源于宗教”.“事情非但不象弗雷澤想象的那樣，人們的社會關(guān)系要以事物之間的邏輯關(guān)系為基礎(chǔ)，而且事實上，正是前者為后者提供了原型。涂爾干從社會學(xué)角度對人類早期的分類圖式進行了研究，并進一步對范疇、概念、邏輯思維以及科學(xué)的社會起源作了論述。

    涂爾干對原始分類的功能的研究帶有較強的目的論色彩。分類的“目標不是輔助行動，而是增進理解，使事物之間的關(guān)系變得明白易懂。一旦給出了某些作為基礎(chǔ)的概念，心靈就會感到一種需要，要把對其他事物所形成的觀念與它們聯(lián)系起來。于是，這種分類首先就要聯(lián)系觀念，統(tǒng)一知識。這種解釋在今天看來無疑有其部分的可信性，但問題在于.涂爾干曾經(jīng)堅決反對的這種將結(jié)果當作原因來分析事物之發(fā)生的目的論研究方法卻很大程度地表明這種研究并沒有相當堅實的人類學(xué)基礎(chǔ)。

   關(guān)于分類的最初發(fā)生，在涂爾干看來，“絕不是人類由于自然的必然性而自發(fā)形成的，人性在其肇端并不具備分類功能所需要的那些最必不可少的條件，也不是先驗性地存在的，而是社會的產(chǎn)物?！皩嶋H上，我們對事物進行分類，是要把它們安排在各個群體中，這些群體相互有別，彼此之間有一條明確的界線把他們清清楚楚地區(qū)分開來。”具體言之，分類觀念是“根據(jù)社會所提供的模式組織起來的。從人類學(xué)資料中可以發(fā)現(xiàn)，每個部落都分為兩大胞族，每一胞族之下又有若干氏族組織。同時，每一胞族又可以分為兩個姻族。一個胞族中的某一特定姻族只能同另一胞族的某一特定姻族通婚。這就是人類的最原初的社會分類。為保證這些社會組織之間的界線明晰，每一組織特別是氏族都確立了自己獨特的圖騰，這種圖騰是用動植物為原形的。由于我們所觀察到的社會等級體系是社會規(guī)模在不斷擴大過程中不斷分化而形成的，這就意味著擁有婚姻關(guān)系的不同社會組織的圖騰之間也具有了與其所表征的社會組織如氏族或胞族之間的關(guān)系一樣的關(guān)系，這種關(guān)系就是邏輯關(guān)系。另外，由于原始社會的社會組織之間關(guān)系的嚴密，也就決定了相應(yīng)的邏輯秩序的嚴格性。所以涂爾干說，“氏族的區(qū)域劃分與社會的氏族劃分不僅彼此對應(yīng)，而且他們還錯綜復(fù)雜地相互交織，融為一體。圖騰制度的嚴格邏輯性如何得以堅持呢?在涂爾干看來，這是宗教儀式和圖騰崇拜的結(jié)果，“這種邏輯秩序極其嚴格，這些范疇對澳洲人的心靈有很強的約束力，一致在某些情況下，可以見到一整套按照這些原則加以安排的行動、記號和事物。正是宗教儀式的嚴肅性和神圣性使這些邏輯關(guān)系得以貫徹和延續(xù)。圖騰制度一方面“是依照自然事物(相關(guān)的圖騰物種)把人們分成氏族群體”，另一方面“也是按照社會群體對自然事物的分類”。這說明，涂爾干不僅認為社會層面的分類是由社會本身決定，而且相信自然層面的分類也具有社會起源。人類使這種依附于特定氏族組織的分類而建立起來的分類原則得以普遍化和抽象化的是人們創(chuàng)造出了圖騰符號、記號。涂爾干說過，作為圖騰的具體動物或植物并不是真正的崇拜對象，人們崇拜的是圖騰所代表的符號和記號。正是這種抽象的符號和記號的存在，才使原始分類脫離了具體的時空限制而具有了普適性

    涂爾干從進化論的角度對分類的發(fā)展進行了區(qū)分。他認為，在人類早期，分類主要是情感作用的結(jié)果，只是隨著人類的進步，理智和理性才在其中起著重要的作用?！翱茖W(xué)的分類的歷史，就是社會情感的要素逐漸削弱，并且一步步地讓位于個體反思的歷史”。但需要注意的是，原始分類的模式“依然存續(xù)，它們始終在場;它們是一切分類的框架，它們是心理積習(xí)的匯總;正是由于這種積習(xí)，我們才使用并列的或有等級之分的分類形式來思考事物與事實。所以，科學(xué)的分類仍然脫離不了早期的情感型分類所遺存的觀念和框架。

    在科學(xué)的起源上，涂爾干也試圖從人類學(xué)中找到線索。他肯定地說，原始分類“將成為科學(xué)的分類，它們將建構(gòu)最初的自然哲學(xué)”。在他看來，宗教和科學(xué)追求的目的、關(guān)心的主題、使用的語言都是一致的，他們都在努力建構(gòu)事物的內(nèi)部聯(lián)系，賦予他們秩序和系統(tǒng)性。而從發(fā)生學(xué)的角度看，“科學(xué)邏輯的基本觀念是起源于宗教的”，“科學(xué)思想僅僅是宗教思想更完善的形式”。在宗教和科學(xué)的現(xiàn)代關(guān)系上，他指出，隨著科學(xué)從宗教中產(chǎn)生然后分離并逐漸成熟，“便在認識和智識等方面替代了宗教的所有職能”，“宗教在認識到事物的世俗性質(zhì)之后，就把知識讓給了科學(xué)”腿是，靈魂世界仍然掌握在宗教手中，而不會放棄。這樣，就形成了科學(xué)和宗教之間的明確分工。

三、評論

    (一)貢獻與缺憾

    涂爾干通過人類學(xué)的研究實現(xiàn)其社會學(xué)的訴求，無論是對人類學(xué)還是社會學(xué)都是一大貢獻。特別是他由此獲得的知識社會學(xué)理論，更是在古典社會學(xué)中一枝獨秀，對今天的知識社會學(xué)的發(fā)展仍存在著不可忽視的影響，如科學(xué)知識社會學(xué)(ssk)的科學(xué)觀點，就直接來自涂爾干的把科學(xué)、邏輯視為社會產(chǎn)物的觀點。此外，涂爾干在這些著作中嫻熟地運用了實證主義、功能主義、結(jié)構(gòu)主義以及進化論等許多的理論范式，而這些都構(gòu)成了社會學(xué)的理論基礎(chǔ)，無論其后來者是批判之還是贊成之，都不可能完全脫離這些理論范式而完全獨立地建構(gòu)新的理論

    但是，涂爾干的這種研究中的紙漏仍是顯而易見的且不容忽視的:一是在材料使用上，他本人并沒有到澳洲作過真正的人類學(xué)調(diào)查和研究，全憑二手資料進行研究這一事實。恰如羅德尼·尼達姆在《原始分類》英譯本導(dǎo)言中所言，書中存在著大量的邏輯缺陷和牽強附會的推論以及僅憑常識—他早就說過，“最常見的思維方式可能最有礙于社會現(xiàn)象的科學(xué)研究”—或個人臆想而做出的難讓人信服的猜測—后者是涂爾干所堅決反對的，他指出:“如果社會學(xué)不以事物的本性為本，那么它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。二是目的論色彩和循環(huán)論證現(xiàn)象明顯，常常以事物的無意識的或意識外的結(jié)果代目的和原因，既把社會視為某種行動的結(jié)果又同時將之視為這種行動的原因。這一方面是作者堅持的功能主義的社會學(xué)理念的原因，而另一方面也同作者的研究旨趣—既要說明社會的發(fā)生過程又要堅持該過程中的社會主導(dǎo)地位—有關(guān);三是其堅持的實證主義方法論同預(yù)設(shè)性研究之間存在著緊張關(guān)系。他一方面指出，“在著手研究事實時，要遵循這樣一個原則:對事實的存在持完全不知的態(tài)度”，另一方面卻以各種預(yù)設(shè)為其研究的出發(fā)點，其中最大的預(yù)設(shè)是:所有的社會存在物都是社會的產(chǎn)物，并是社會目的性構(gòu)造的結(jié)果，是社會團結(jié)要求的產(chǎn)物。

篇3

[關(guān)鍵詞]課程；教學(xué)；教學(xué)能力；教師能力

[中圖分類號]G423[文獻標識碼]A[文章編號]2095-3712（2013）25-0038-04[作者簡介]唐純?nèi)A（1988―），男，廣西永福人，東北師范大學(xué)農(nóng)村教育研究所2010級在讀碩士，研究方向：教育學(xué)原理。

在西方，“課程”一詞，英語為curriculum ，出于拉丁語“跑道”（cursum race ccourse）。日本學(xué)者在翻譯斯賓塞的《教育論》時，用漢字“教育課程”來譯“curriculum”這個單詞。跑道是用來跑步的，是在比賽之前就已設(shè)定好的路徑，就課程的“跑道”意義來講，它應(yīng)當是事先設(shè)定好了的。那么它是相對于什么事先設(shè)定的呢？就是相對于它作用的發(fā)揮，相對于有人在上面“跑步”來說是事先設(shè)定好的。跑道是用來跑步的，課程是用來規(guī)范“課”的進程（在內(nèi)容上和進展上）的。這里的“課”只能是教學(xué)活動，否則就沒有其可以指稱的事實，它也就沒有存在的必要了。20世紀以來的教育實踐以及教育研究極大地豐富了課程理論，推動著課程的改革。但這也使課程本身變得難以理解，各種經(jīng)驗、情景、實際影響都被納入課程范疇，“學(xué)程”的概念相對于“教程”也被提了出來，傳統(tǒng)的學(xué)科課程成為被沖擊的對象。但隨著新教育等改革的失敗，人們又開始慢慢向?qū)W科課程回歸，不再那么激進地完全否定學(xué)科課程，而是試圖改革學(xué)科課程。但沖擊過后，課程概念難以達成共識卻是不爭的事實。

這里我們想做一種嘗試，即在保留課程最初的某些內(nèi)在規(guī)定性的同時，從實際情況出發(fā)，分析現(xiàn)實中存在的事實是什么。我們需要縮小我們討論的范圍，先不去討論課程定義的問題，而是先追問和回答我們用作課程這一“跑道”的材料從根本上說是什么，進而分析這種材料的性質(zhì)以及它對教學(xué)的影響和對教師教學(xué)的要求，從中考察出教師教學(xué)能力提升的基本路徑。

一、人類的才能及其性質(zhì)

人類的活動總體上可以分為認識世界和改造世界兩種。勞動創(chuàng)造了人類自身，人類的實踐活動是集認識世界和改造世界活動于一體的歷史決定性活動，通過這種活動人類認識和改造著外部世界和內(nèi)部世界，進而適應(yīng)這個世界，在這個世界中得以生存延續(xù)并豐富地生活。人類的生存生活有賴于對自身內(nèi)部世界的改進和豐富，這些內(nèi)部世界包括情感精神世界以及有效地與外部世界進行交流的能力。這兩個部分都是取其最寬泛的意義，但二者并沒有重疊的部分。有效地與外部世界進行交流就是我們的才能，這種交流不僅是信息的流動，也是相互作用和改造的力量。從性質(zhì)上，我們可以把人類才能分為指向?qū)嵲诘牟拍芎筒僮餍陨硇幕顒幽芰深悺?/p>

首先，對于指向?qū)嵲诘牟拍埽P(guān)鍵在于如何理解“實在”。實與虛相對，實在與虛在相對，但在實在與虛在概念之上還有一對上位概念，即有與無，或者是與非是，這里鄙人鄙見，是即有，非是即無。實在與虛在都在是的范疇之內(nèi)，無自身無所謂“在”，它既不是虛在更不是實在，它不可言說，是思維設(shè)置的一個真空。就我們的認識而言，我們由實在推知虛在，由是推知無。正因為我們有這樣的認知秩序，我們才不妨說我們的才能是指向?qū)嵲诘?，而不是指向虛在的或者指向無的，這樣說也并不妨礙我們把對虛在和無的認識納入我們的才能范圍內(nèi)。指向?qū)嵲谒褂玫摹爸赶颉保膊⒉槐砻魑覀冊谔摰目臻g里設(shè)定我們的認識立場，而是指人類才能在內(nèi)容上對實在的關(guān)照。說得簡單些，指向?qū)嵲诘牟拍苁侨祟愓J識的成果，人們常稱其為知識。

篇4

關(guān)鍵詞:思想政治教育 任務(wù)激勵法 積累知識 豐富頭腦 當代大學(xué)生

中圖分類號:G641 文獻標識碼:A

文章編號:1004-4914(2010)06-116-02

一、“積累知識,豐富頭腦”是當代大學(xué)生的首要任務(wù)

任務(wù)激勵法是新時期大學(xué)生思想政治教育中最為行之有效的方法,它是根據(jù)當代大學(xué)生所處的歷史時期的特點、社會環(huán)境的狀況、時代賦予的責任以及個體發(fā)展的需要,把當代大學(xué)生應(yīng)該具備的素質(zhì)和才能明確下來,作為其在大學(xué)階段應(yīng)該完成的任務(wù),并以此作為激勵的手段,引導(dǎo)、激發(fā)大學(xué)生在明確自己任務(wù)的基礎(chǔ)上,充分發(fā)揮主觀能動性,調(diào)動個體的積極性,在全面完成任務(wù)的同時,實現(xiàn)滿足感和成就感。當代大學(xué)生在學(xué)習(xí)期間的階段性任務(wù)就是:“積累知識,豐富頭腦;塑造性格,陶冶情操;增長才干,培養(yǎng)能力;增強體質(zhì),健全體魄?！逼渲?“積累知識、豐富頭腦”,是大學(xué)生在學(xué)習(xí)期間首要的、最基本的、最直接的任務(wù)。

(一)知識是寶貴的資源和無形的財富

當今社會是知識經(jīng)濟時代,知識是社會經(jīng)濟的支柱,是寶貴的資源。知識是人才個體智力和能力生成的基礎(chǔ),是發(fā)展才能、開發(fā)潛能的前提,是人才起飛的支點。法國著名小說家左拉說:“愚昧從來沒有給人帶來幸福,幸福的根源在于知識?！彼^知識,就是人類在改造自然和社會的實踐活動中,所獲得的認識的總和,是人們對客觀事物現(xiàn)象及其規(guī)律的揭示和說明。它的初級形態(tài)是經(jīng)驗性知識,高級形態(tài)是理論性知識。它包括社會科學(xué)知識、自然科學(xué)知識、思維科學(xué)知識以及對此進行概括和總結(jié)的哲學(xué)知識。知識具有多種多樣的特性。從認識論的角度看,知識具有實踐性、真理性、繼承性、延展性和滲透性的特點。從信息論的角度看,知識是同種信息的積聚,具有可擴充壓縮、可傳輸擴散、可代替和可分享等屬性。從知識運用的角度看,知識則具有損耗性、同時使用性、重復(fù)使用性等特征。知識作為人類改造自然和社會、爭取自由的武器,還具有理論價值、學(xué)習(xí)價值、游藝價值、訓(xùn)練價值、習(xí)俗價值、教養(yǎng)價值、審美價值和智力價值。

隨著時代的進步,知識越來越顯示出巨大的價值和力量。知識是人類從必然王國走向自由王國的基石,是引導(dǎo)人生走向光明的燈塔。人們掌握的知識越豐富,對事物發(fā)展規(guī)律的認識就越深刻,改造自然和社會的能力也就越強,獲得活動的空間和自由度就會更大。知識的積累和發(fā)展,使茹毛飲血、刀耕火種成為人類遙遠的歷史記憶。電燈的發(fā)明和運用,把黑夜變?yōu)榘讜?給人類帶來光明;牛痘疫苗的發(fā)現(xiàn),解除了天花給人類造成的災(zāi)難;原子核裂變釋放巨能,為新能源的開發(fā)利用開辟了新的途徑;電子計算機精確神速,使人的大腦得到延展;遺傳密碼的破譯,使人的健康水平和壽命大大提高;空間技術(shù)的發(fā)展,使人類開始走出自己降生和成長的搖籃――地球,向廣袤無垠、高深莫測的太空進發(fā),讓“女禍補天”、“嫦娥奔月”從神話成為現(xiàn)實。人類隨著知識的不斷增加,其生產(chǎn)、生活方式逐步向著現(xiàn)代化邁進。在刀耕火種的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時代,人們只有靠烽火傳遞信息(不能聞其言、也不見其人),依賴步行拉近距離;而在機器轟鳴的工業(yè)經(jīng)濟時代,人們就可以利用電話迅速準確地傳遞信息(能聞其言,但不見其人),利用汽車、飛機來縮短距離;到了信息爆炸的知識經(jīng)濟時代,人們則可以利用互聯(lián)網(wǎng)全方位地傳遞各種信息(既能聞其言,也能見其人),借助高速陸運、超音速空運縮短距離,甚至可以通過衛(wèi)星遙感技術(shù),以光的速度獲取太空天體的信息。這就是知識的威力之所在。

(二)積累知識是當代大學(xué)生的首要任務(wù)

英國詩人約翰生說:“對知識的渴求是人類的自然意向,任何頭腦健全的人都會為獲取知識而不惜一切?！鄙钤诋敶鐣娜藗?必須掌握一定的知識,才能夠適應(yīng)于所生存的環(huán)境。而作為需要獲取知識的個體來講,關(guān)鍵是要注重知識的積累。原人民日報社社長說:“古今中外有學(xué)問的人,有成就的人,總是十分注意積累的?！闭軐W(xué)告訴我們,人在改造客觀世界的同時,也能動地改造自己的主觀世界。人必須隨著社會的發(fā)展而不斷發(fā)展。人的發(fā)展,猶如資本主義的發(fā)展一樣。要想成為億萬財富的資本家,首先得進行資本的積累,資本的積累越多,就越具有競爭的實力和發(fā)展的后勁。人的知識積累越多,頭腦就越豐富,就越具有發(fā)展的資本和實力,其發(fā)展的后勁也就越大。俄國政論家皮薩列夫說:“知識,只有知識,才能使人成為自由的人和偉大的人?！?/p>

大學(xué)生的學(xué)習(xí)階段,是知識的原始積累的重要階段。當代大學(xué)生,要在原來小學(xué)和中學(xué)已積累的文化基礎(chǔ)知識的基礎(chǔ)上,圍繞所學(xué)的專業(yè)和所研究的方向,進行科學(xué)技術(shù)等專門知識的積累。作為處在知識呈幾何級數(shù)增長、信息爆炸的知識經(jīng)濟時代的大學(xué)生們,必須積累豐富的專業(yè)知識和相關(guān)知識,甚至需要掌握前沿的技術(shù)知識,具有豐富的頭腦,才能在社會上立穩(wěn)足跟;才能跟上時代前進的步伐;才能完成歷史賦予的使命;才能肩負起社會寄予的責任;才能不辜負黨和人民的殷切期望;也才能使自己的人生更有價值和意義。

二、掌握知識積累的科學(xué)方法

面臨信息爆炸、人類知識迅猛膨脹的態(tài)勢,現(xiàn)代科學(xué)文化的殿堂已是五彩繽紛、琳瑯滿目,使人眼花繚亂。應(yīng)該如何積累知識?怎樣才能提高知識積累的效率?是大學(xué)生們無可回避、不可忽視的課題。

知識的積累是一個漫長而又艱辛的過程,它既沒有捷徑可走,又來不得半點虛假。清代張履祥指出:“讀書大忌,一曰文弱,一曰懶惰,二者勤事則無之;一曰矜驕,一曰自是,二者兼謹則無之;一曰虛浮,一曰飾詐,二者誠實則無之?！蓖靖嬲]我們:“知識的問題是一個科學(xué)的問題,來不得半點的虛偽和驕傲,決定地需要的倒是其反面――誠實和謙遜的態(tài)度。”因此,對待知識的積累,唯有以平和的心態(tài)、誠實的精神、堅定的毅力,認真地學(xué)習(xí),日積月累,才能奏效。知識的積累也要講求科學(xué)的方法。它要求學(xué)習(xí)者要有明確的目標,制定合理的進程,選擇科學(xué)的方法,使知識的積累能夠循序漸進,達到最終的學(xué)習(xí)目標。

(一)構(gòu)建合理的知識結(jié)構(gòu)體系

在浩瀚無際的知識海洋里,必須依據(jù)合理的知識結(jié)構(gòu)體系進行知識的積累。所謂知識結(jié)構(gòu)體系,就是由個人掌握的知識所形成的、具有一定層次和結(jié)構(gòu)的知識系統(tǒng)。大學(xué)生們應(yīng)該根據(jù)所從事的專業(yè)和研究方向的不同,構(gòu)建起自己的知識結(jié)構(gòu)體系。這種體系,一般要求呈“T型”狀態(tài),即廣和博的結(jié)合。縱向表示專業(yè)知識的精深度,橫向表示相關(guān)知識的廣闊度。亦即為所從事的專業(yè)和研究方向服務(wù)的知識,要求精尖、深到,甚至包括最新、最先進技術(shù)的前沿知識;為開闊視野、增長見識服務(wù)的知識,則要求廣泛、粗放,角度寬廣。

(二)掌握知識積累的方法

在構(gòu)建起科學(xué)、合理的知識結(jié)構(gòu)體系以后,就要運用科學(xué)的方法,進行有效的知識積累。

首先,要進行核心知識的積累。要根據(jù)自己的專業(yè)和研究方向,確定核心知識的范圍。核心知識,就是直接瞄準攻擊目標、為專業(yè)服務(wù)的知識,它表現(xiàn)為專業(yè)知識的精深度和先進性。核心知識的積累,應(yīng)精選利用價值較大的知識濃縮儲存而成,具有高密度和相對穩(wěn)定性。在核心知識的積累過程中,還應(yīng)圍繞核心有向、有序地進行知識的積累。必要的知識也是必不可少的,它可以輔助核心知識在較大的范圍內(nèi)捕捉攻擊目標,并起著強化核心知識的作用。

其次,要增強知識的整體效應(yīng)。在信息爆炸的知識經(jīng)濟時代,當代大學(xué)生要進行有效的知識積累,必須根據(jù)自己的專業(yè)要求和研究方向以及知識本身的內(nèi)在聯(lián)系,建立起層次分明、相互協(xié)調(diào)的知識系統(tǒng),使其具有整體相關(guān)的特征,從而發(fā)揮“整體大于部分”的效應(yīng),達到知識信息邏輯結(jié)構(gòu)的順暢性、相互檢索的連貫性和綜合利用的便利性。

再次,應(yīng)注意融會貫通,重視知識之間的相互作用,防止知識凝固化。系統(tǒng)化的知識不是簡單的1+1,也不是單純的堆砌、加碼,它應(yīng)該互相融合、互相貫穿。在所積累的知識形成嚴密結(jié)構(gòu)的同時,還要把握本專業(yè)與相近專業(yè)的聯(lián)系,預(yù)測專業(yè)發(fā)展趨勢,以做到“一專多能”。隨著科學(xué)技術(shù)的進步,人類社會迅猛發(fā)展。一方面,行業(yè)、部門內(nèi)部的分工越來越細;另一方面,各行業(yè)、各部門之間的聯(lián)系又越來越廣泛而深入。當代大學(xué)生只有做到一專多能,使本專業(yè)與相近專業(yè)的知識融會貫通,才能符合時代的要求。

再其次,應(yīng)有一定的寬闊度。知識面太窄,如同營養(yǎng)不良的孩子,輕則影響發(fā)育,重則造成疾病也未可知。但一定要符合結(jié)構(gòu)體系的要求,不能漫無邊際地“眉毛胡子一把抓”。

最后,要注意循序漸進?！皶接新贰?知識的積累最忌雜亂無章。前蘇聯(lián)生物學(xué)家巴甫洛夫說:“要循序漸進,循序漸進,循序漸進。你們從一開始工作起,就得在積累知識方面養(yǎng)成嚴格的循序漸進的習(xí)慣。”這就是要做到點面結(jié)合、先面后點,博精融通、先博后精,按照知識結(jié)構(gòu)體系的要求,循序漸進地完成知識積累的過程,從而構(gòu)建起科學(xué)的知識寶塔。

(三)講求知識積累的技巧

在具體的知識積累過程中,為講求效率和效益,還必須講究技巧性,這就要做到善謀、善讀、善聽、善記。

善謀,即制訂嚴密、完善的計劃。人之所以是高級動物,就是因為有一個不同于一般動物的特殊器官――大腦。人在做任何事情之前,都要進行謀劃。“先謀后事則逸,先事后謀則失。”“積學(xué)以儲寶”,知識是在學(xué)習(xí)中不斷豐富起來的。有計劃地學(xué)習(xí),可以克服忙亂現(xiàn)象,增強自我約束力,作主宰時間的主人,收到事半功倍的效果。這里的計劃,是按照知識結(jié)構(gòu)體系的要求、以專業(yè)學(xué)習(xí)和研究方向為中心、以學(xué)校所開設(shè)的課程為主線制定的知識積累的方案,包括知識的內(nèi)容體系、獲取的途徑、加工整理的方法、儲存的手段以及調(diào)用的技術(shù)等等。

善讀,即科學(xué)合理地讀書,這是知識積累最主要的方法。杜甫說:“讀書破萬卷,下筆如有神。”讀書的技巧,一是要帶著目的讀。俄國作家魯巴金說:“讀書是在別人思想的幫助下,建立自己的思想。”在讀書之前,就要想到為什么讀這書?要從書中得到什么?而不是盲目地讀,為讀書而讀書。二是要有選擇性地讀。英國科學(xué)家培根說:“有些書可供一賞,有些書可以吞下,有不多的幾部書則應(yīng)當咀嚼消化;這就是說,有的書只要讀一讀其中一部分就夠了,有些書可以全讀,但是不必細心地讀,還有不多的幾部書則應(yīng)當全讀、勤讀,而且用心地讀?！痹诤迫鐭熀５臅?要根據(jù)自己的知識結(jié)構(gòu)體系和具體情況,分清哪些書值得精讀,哪些書應(yīng)該泛讀,哪些書要選讀,哪些書只是作為參考,哪些書根本不在涉獵范圍之內(nèi)。三是要做到求新而不忘溫故?！皽毓识隆?要注意溫習(xí)、鉆研。在“溫故”時,要特別注意知識的歸納、整理。南宋陳善說:“讀書須知出入法,始當求所以入,終當求所以出?！背Ｑ哉f:“會讀書的人能把一本書讀成一張紙?！币龅健叭ゴ秩【?去偽存真,由此及彼,由表及里”,善于總結(jié)精要。善讀,還要做到“三到”。南宋朱熹說:“余嘗謂讀書有三到:心到、眼到、口到。心不在此,則眼看不仔細。心眼既不專一,卻只漫浪誦讀,決不能記,記亦不能久也。三到之中,心到最急,心既到矣,眼、口豈有不到者乎?”

善聽,即充分利用五官中的耳高速有效地獲取知識信息,這也是獲取知識的有效途徑。張履祥說:“擇善人而交,擇善書而讀,擇善言而聽,擇善行而從,是初學(xué)切要功夫。從此造乎精微,總部外‘擇善’二字?！鄙坡?一要進入角色,帶著目的和感情聽;二要善于抓住重點,能夠提綱挈領(lǐng);三要準確理解,易于迅速記憶。

善記。這有兩層含義,一是“內(nèi)儲”的記憶,即基本的、常用的、重要的知識點,要在理解的基礎(chǔ)上記在腦子里面,以供隨時調(diào)用;二是“外儲”的記錄,基本的觀點和論據(jù)、有疑問和不懂的知識點,要隨時記錄下來,以備查考。善記,還要掌握記憶和記錄的有效方法,應(yīng)避免死記硬背,要學(xué)會速記方法。要根據(jù)心理學(xué)、秘書學(xué)、信息論和系統(tǒng)論的原理,尋求最佳的記憶和記錄方法,以求事半功倍,提高“記”的效率和效益。

三、尋求知識獲取的有效途徑

隨著以互聯(lián)網(wǎng)為代表的信息高速公路的開通,現(xiàn)代知識的獲取,有多種多樣的途徑。當代大學(xué)生要在知識的海洋里捕撈到符合自己知識結(jié)構(gòu)體系要求的知識,就必須找到有效的途徑。

一是從閱讀中獲取知識。這是最基本、最重要的途徑。莎士比亞說:“書籍是人類知識的總結(jié),書籍是全世界的營養(yǎng)品?！备郀柣f:“書是人類進步的階梯?！鼻宕鷮O洙說:“熟讀唐詩三百首,不會作詩也會里吟?！彼自捳f:“開卷有益?！边@就要做到“善讀”。

二是從互聯(lián)網(wǎng)中獲取知識。網(wǎng)絡(luò)文化是當代社會進步的一大特征,互聯(lián)網(wǎng)上的知識豐富多彩,應(yīng)有盡有。這一方面,為人們獲取知識提供了非常便利的條件;但另一方面,也給人們選擇知識增加了難度。大學(xué)生們應(yīng)注意趨利避害,根據(jù)自己的知識結(jié)構(gòu)體系,從中獲取對自己知識積累和身心健康有利的知識。

三是從人際交往中獲取知識。法國思想家蒙田說:“人要有三個頭腦,天生一個頭腦,從書中得來一個頭腦,從生活中得來一個頭腦?！薄芭c君一席談,勝讀十年書”,說的就是在人際交往中獲取知識的重要性。但“近朱則赤,近墨則黑?！薄耙嬲呷?損者三友。友真,友諒,友多聞,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,損矣?！边@就是說,同正直、誠信和見聞廣博的人交朋友,就會受益;而同諂諛奉承、當面恭維背后誹謗和花言巧語的人交朋友,就會有害。因此,要注意“三人行,必有我?guī)熞?擇其善者而從之,其不善者而改?！?/p>

四是從社會實踐中獲取知識。生活是豐富多彩的鮮活的教科書,實踐是認識的基礎(chǔ),生活實踐是知識的源泉。大學(xué)生們“既要讀有字的書,也要讀無字的書”,應(yīng)注重從社會實踐中獲取對自己有用的知識,以增加知識的內(nèi)涵,改善知識的結(jié)構(gòu),使自己的知識體系更加完善、內(nèi)容更加充實。

總之,“積累知識,豐富頭腦”是當代大學(xué)生在學(xué)習(xí)期間最首要、最直接的任務(wù),知識積累得越多、越科學(xué),頭腦就越豐富,也就為自身的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ),為社會的需要貢獻力量而創(chuàng)造了有利的條件。積累知識,必須掌握科學(xué)的方法,尋求有效的途徑。

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篇5

論文摘要：文化、意識與行為的關(guān)系是心理學(xué)文化意識演變中的核心問題。通過對三者關(guān)系的不斷反思與追問，得出:語言以及由諸符號所構(gòu)成的神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等文化形式是探究人類行為機制的新視角。

一、心理學(xué)文化意識的演變

對人類行為機制的探索一直是人們鍥而不舍的一個主題。人的行為在本質(zhì)上是意識的，所以要探究人的行為機制，必先探究人的意識。這樣，“意識”就成為研究者們不可回避的問題。但是，它作為一種現(xiàn)實存在，抽象不可捉摸。囿于此，研究者們所進行的研究一直以來未有多大進展。心理學(xué)過去百余年間的各學(xué)派，像精神分析、行為主義和人文主義等學(xué)派，從內(nèi)在的認知、經(jīng)驗、人格以及外在的環(huán)境因素人手來尋找人類行為的原因，但或受限于研究對象的特殊性，或受限于應(yīng)用領(lǐng)域，未能有效而全面地解釋人類行為之謎。

隨著西方心理學(xué)“價值中立”的破產(chǎn)和跨文化心理學(xué)尋找普適性理論的失敗，人們開始重視文化對人的心理與行為的塑造與制約作用。這一轉(zhuǎn)變，使人們把研究人類行為作用機制的目光聚焦到了文化上，出現(xiàn)了心理學(xué)的文化轉(zhuǎn)向。美國心理學(xué)家皮特森明確指出:“以文化為中心的觀點提供了除精神分析、人本主義和行為主義對人的行為進行解釋之外的第四個解釋的維度。它的意義就像三維空間之后發(fā)現(xiàn)的作為時間的第四個維度。”同時心理學(xué)的文化轉(zhuǎn)向又被認為是平行于認知革命的一場“文化革命”。這樣，文化問題就從傳統(tǒng)心理學(xué)的邊緣地帶進人了心理學(xué)的中心視域。從跨文化心理學(xué)到文化心理學(xué)，再到文化建構(gòu)主義心理學(xué)，心理學(xué)的文化意識在不斷演變。在這種不斷演變中，人們不斷反思與追問心理、意識、文化三者的關(guān)系，追問文化與人類行為作用機制的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及這種關(guān)聯(lián)背后的根源性的東西。

文化，在本文中主要包括以下幾部分:物質(zhì)文化，諸如器物、房屋、工具、武器等，是文化中最易明白、最易捉摸的方面;精神文化，它包括種種知識，包括道德上、精神上及經(jīng)濟上的價值體系，包括社會組織的方式，及最后—并非最次要的一一包括語言。語言是文化整體中的一部分，是一套發(fā)音的風俗及精神文化的一部分。社會組織是物質(zhì)文化和精神文化的復(fù)合體，是集團行動的標準規(guī)矩。物質(zhì)文化和精神文化二者相輔相成，一方面，只有在人類的精神改變了物質(zhì)，使人們依他們的理智及道德的見解去應(yīng)用時，物質(zhì)才有用處;另一方面，物質(zhì)文化是模塑或控制下一代人的生活習(xí)慣的歷程中所不能缺少的工具。以上所界定的文化的內(nèi)容或者說靈魂一般都融匯于諸如語言、神話、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等各種各樣的文化形式之中。

二、文化心理學(xué):視心理為文化的投射

(一)理論觀點及相關(guān)研究

早期的心理學(xué)把文化作為尋找普遍意義的心理規(guī)律要排除的“干擾因素”，主張“去文化”。而文化心理學(xué)的研究者們認為:(l)人的任何內(nèi)在、深層的心理結(jié)構(gòu)及其變化都不可能獨立于文化的背景和內(nèi)容。心理和文化彼此貫穿、相互映射、相互滲透。(2)“人類內(nèi)在心靈的統(tǒng)一體”不可能被預(yù)先設(shè)定，人的心理活動過程植根并依賴于符號系統(tǒng)和社會組織系統(tǒng)之中。嘆3)文化對心理過程來說是一種“先在的”和“決定勝的”因素。文化心理學(xué)的研究者們認為文化從下述三方面決定了人的心理與行為:第一，為了獲得社會的承認，個體總是通過各種類型的學(xué)習(xí)，將那些指導(dǎo)和確定思想、行為的社會文化模型內(nèi)化為自己的心理模型。第二，語言作為一種文化成分或文化分支系統(tǒng)，常常決定個體的思想與行為，盡管這種決定很少能被意識所覺知。個體在接受一種語言的同時，也接受了一種相應(yīng)的行為和文化模式。第三，文化模式不僅構(gòu)造了人的思想，而且構(gòu)造了人的感知。 社會文化模型、語言等對人的心理與行為的影響作用，文化差異所造成的人們行為上的差異，這在本尼迪克的《文化模式》一書中已充分論述，而在現(xiàn)實生活中我們也切實地能感受到。但是，是社會文化模型、語言等這些文化形式本身具有這樣的特質(zhì)與作用呢?還是它們本身代表著什么?這不得不引起我們的深思。

近年來，研究者們還從文化影響人的內(nèi)在假設(shè)方面展開研究，認為這是文化對人的心理與行為影響的較深層次，也是文化影響的最終層次，它決定著人們的思想過程、知覺、情感以及行為方式。雖然有這樣一種提法，但這方面的研究還未具體展開。人的內(nèi)在假設(shè)到底是怎樣的一種存在?它的作用機制又是怎樣的呢?它能否清晰解讀文化對人的心理與行為具有決定作用的根源所在呢?

(二)評價與反思

文化心理學(xué)把“文化”引人了對人的心理與行為的解釋，認為先于個體而存在的社會文化模型、語言、文化模式等，單方面決定了人的心理與行為。但我們聯(lián)系著人的實踐性本質(zhì)來看，“語言等所具有的實踐功能，即影響和改變?nèi)藗冃袨榈淖饔?，并不是它本身具有的，并不是作為它的物質(zhì)形式的某種聲音或圖形本身所具有的，而是人將自己的實踐力量賦予它的結(jié)果?；蛘哒f，不過是因為它以特定的方式外在地表達了人的實踐力量，從而才使他具有了形式上的某種功能”再結(jié)合著人的形成及發(fā)展過程來看，人所具有的實踐力量無非是指人的意識對實踐的指導(dǎo)作用，所以實踐力量實質(zhì)是指人的意識的存在與作用，并且這意識是與人的實踐活動相互促進、共同存在的，它們同時也與人的心理相互構(gòu)建、相互界定。文化心理學(xué)的觀點，對于語言等文化形式、意識、實踐活動及人的心理這幾個存在的關(guān)系方面，缺乏互動性的思考，只強調(diào)了人的心理與行為形成過程的一個方面，難以揭示人類意識與行為的本質(zhì)。

縱觀文化心理學(xué)、跨文化心理學(xué)及與文化有關(guān)的研究可以發(fā)現(xiàn):研究者們多是從文化與人格的關(guān)系、文化影響人的心理與行為的途徑等方面大做文章。至于文化為什么能決定或影響人的心理與行為的根本原因方面，卻沒有較深的思考。我們知道，途徑只是解決問題的方式，卻不是也代替不了對問題根源的探索。解決問題的途徑可以有很多，但問題的根源卻只有一個。雖然近年來人們考慮到了文化對人內(nèi)在假設(shè)方面的影響，并且認為它是文化影響人的心理與行為的較深層次。但文化為什么能影響到人的內(nèi)在假設(shè)呢?由于文化心理學(xué)單純視心理為文化的投射，以上問題它沒法給出一個答案。

篇6

關(guān)鍵詞：影視人類學(xué)；學(xué)科價值；發(fā)展前景

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2013）12-0000-01

人類學(xué)是一門研究對象、涉及范圍十分廣泛的學(xué)科，在其眾多的分支學(xué)科與研究領(lǐng)域當中，有一門既年輕又古老的子學(xué)科――影視人類學(xué)。在當今社會，人類已經(jīng)早已進入“讀圖時代”，電腦、手機等新的媒介已經(jīng)早已普及，因為有了互聯(lián)網(wǎng)，信息閉塞的問題在今天看來已經(jīng)幾乎不存在了。影視人類學(xué)則很好的適應(yīng)了這種潮流，影視人類學(xué)的發(fā)展前景十分廣闊，但同時也存在一些需要注意的問題。

一、影視人類學(xué)發(fā)展中需注意的問題

第一是內(nèi)容真實性的問題，這是所有科學(xué)尤其是人文科學(xué)中都面臨的一個問題。盡管影像的真實性已經(jīng)比文字的真實性要大大提高，但拍攝者畢竟是有價值判斷和個人喜好的人。雖然鏡頭中的東西是真實的，但這些內(nèi)容都是拍攝者想讓觀眾看到的內(nèi)容，那么鏡頭之外呢？那些內(nèi)容是不是就是作者不喜歡的或者與作者想要得到的結(jié)論相違背的內(nèi)容，也許只有拍攝者自己才知道。

第二是道德問題。羅伯特?弗拉哈迪在拍攝完著名的《北方的納努克》之后不久，納努克因為饑餓而死亡。雖然這只是納努克死亡的一種說法，還有人說是因為疾病，但既然有這種說法，肯定就有這種可能性。追求影片的真實性毋庸置疑，但我們做任何事情的目的應(yīng)當是使人類的世界更加美好，如果為了得到影片的真實性，而無視調(diào)查對象惡劣的生存狀況，不提供哪怕是人道主義的幫助。這樣的作品即使取得了豐厚的商業(yè)回報，也會一直被人們所詬病，受到道德的譴責。

第三，具體到中國的影視人類學(xué)發(fā)展，可能存在一個比較現(xiàn)實的問題數(shù)我們把大部分盡力都集中在了少數(shù)民族地區(qū)，從二十世紀五十年代開始的中國影視人類學(xué)的創(chuàng)作從最初為政治服務(wù)到八十年代以后的發(fā)展一直是以少數(shù)民族為拍攝的對象，并且以邊緣人群、即將消失的文化為對象。這不禁給人一種悲涼的感覺，并且把握不了人類學(xué)的全部內(nèi)容。

第四，近半個世紀中國影視人類學(xué)的發(fā)展過程中，我們拍攝了一大批質(zhì)量不錯的影視人類學(xué)影片，但是與此相比，我們的理論創(chuàng)新與發(fā)展卻顯得較為滯后。自古以來中華民族就是一個重視實踐經(jīng)驗，不重理論建設(shè)的民族。理論上的不足帶來的就是影視人類學(xué)片的內(nèi)容較為單一，內(nèi)容的理論深度不夠。對于也是人類學(xué)片不能僅僅停留在獵奇的層次上，更應(yīng)上升到理論高度。

二、影視人類學(xué)的發(fā)展前景

正是因為影視人類學(xué)是一門年輕的學(xué)科，有一些不太成熟與晚上的地方，所以它是一門發(fā)展前景十分廣闊的學(xué)科。作為一名人類學(xué)的學(xué)生，我提出一些不成熟的個人建議，以期影視人類學(xué)的更好發(fā)展。

首先，拓寬影視人類學(xué)片的拍攝內(nèi)容與視角，美國的人類學(xué)研究范圍很廣泛，從醫(yī)療、舞蹈、飲食、同性戀到中國的新農(nóng)村建設(shè)，到新幾內(nèi)亞的獵頭族等，幾乎無所不包。這給我們中國的人類學(xué)包括影視人類學(xué)提供了很好的借鑒。比如去年央視熱播的《舌尖上的中國》其實就有很濃厚的人類學(xué)味道，作者想要表達的一個和諧主題，以及在食品安全日益嚴重的中國，人們對于健康飲食的追求以外，我看到的是一個包容的文化相對主義的中華，作者對美食的介紹僅僅是從不同大制作與類型介紹，沒有側(cè)重哪個民族，更沒有側(cè)重于所謂的發(fā)達地區(qū)或者是為了滿足大城市的人獵奇的口味而介紹偏遠地區(qū)的東西。

第二，加強自身的理論建設(shè)，形成自己的風格。我認為理論建設(shè)不僅僅是指介紹、翻譯外國關(guān)于影視人類學(xué)的著作，更應(yīng)該加強同母體學(xué)科的聯(lián)系。相對來說，在人類學(xué)、出傳播學(xué)以及拍攝技術(shù)上我國的理論建設(shè)相對來說還是同西方的差距較小，并且有自己比較成熟的建制，影視人類學(xué)如果更多的吸收這些學(xué)科的理論成果，并發(fā)展出自己的影視人類學(xué)理論可能是一個更好的途徑。這樣，我們就可以擺脫在國際上總是跟隨在人家之后的尷尬地位，成為獨樹一幟的并具有影響力的一派。

第三，放寬自己的視野，從更長的時間段里拍攝。社會文化的變遷是人類學(xué)一個很重要的主題，也是影視人類學(xué)的一個重要表現(xiàn)形式，影像的辦法是描述變遷最為直觀和形象的方法。八十年代的紀錄片《話說長江》在當時引起了不小反響，可以被稱為是一條河流的民族志。在二十年之后2006年，央視又拍攝了《再說長江》作為其姊妹篇，通過兩部片子的對比，不僅可以看到這條河流的變遷，兩岸數(shù)以億計的百姓的變遷，更能體會到不同的年代人們所關(guān)注的事物的不同，這或許比幾本書的描述更來得直接。

影視人類學(xué)作為一個新興的交叉學(xué)科，在未來人類學(xué)以及新聞學(xué)的發(fā)展中會發(fā)揮更大的作用。

參考文獻：

[1]莊孔韶.人類學(xué)通論.[M].太原：山西教育出版社.2002.

篇7

一

馬克思并不是本來意義上的人類學(xué)家。他在自己的全部理論遺產(chǎn)中并沒有給我們留下專門的人類學(xué)著作。雖說他對人類學(xué)的興趣在他整個一生中都以不同的方式持續(xù)著，但似乎沒有跡象表明，他的長期而多方面的努力，是矢志于一門與其他人類學(xué)相區(qū)別的科學(xué)的人類學(xué)的建設(shè)。

同時，誰也不能否認這樣一條客觀現(xiàn)實：馬克思全部的理論活動都與人類學(xué)傳統(tǒng)及其發(fā)展形態(tài)有著不可分割的思想淵源聯(lián)系。比如，早在大學(xué)時代，他就在斯特芬斯教授講授的人類學(xué)課程的正規(guī)訓(xùn)練下，接受過康德、黑格爾哲學(xué)人類學(xué)思想的傳統(tǒng)教育。后來，他又在費爾巴哈哲學(xué)人本學(xué)的強烈影響下，向一切舊傳統(tǒng)發(fā)起了強有力的挑戰(zhàn)。在創(chuàng)立唯物史觀和剩余價值學(xué)說過程中，他一刻也沒有忽視過從人類學(xué)的經(jīng)驗材料中吸取有益的思想營養(yǎng)?！顿Y本論》第一卷問世以后，他幾乎把全部精力都用于人類學(xué)研究，寫下了閱讀摩爾根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲爾等人所著人類學(xué)著作的大量筆記，而把他當時作為最主要任務(wù)的《資本論》第二、三卷的寫作，修訂和出版工作放到次要或第二的位置上，直至生命的終點。

這是一個不可回避的前提問題。它迫使我們似乎不得不處于非此即彼的兩難境地：要么堅持肯定說，首先解決名與實相統(tǒng)一的問題，也就是說，這種人類學(xué)必須是馬克思本人的，或者起碼是以馬克思為根據(jù)的，而不是徒有馬克思的空名，更不是隨意強加的；要么堅持否定說，首先對馬克思與人類學(xué)傳統(tǒng)的淵源關(guān)系以及由此產(chǎn)生的客觀后果作出總體的合乎邏輯的解釋。

然而，我們卻在這種互不相容的對立關(guān)系中，看到了二者互相聯(lián)系的統(tǒng)一關(guān)系。正因為馬克思沒有人類學(xué)著作，當現(xiàn)實呼喚它的時候，建構(gòu)人類學(xué)才成為必要。又因為馬克思與傳統(tǒng)人類學(xué)有著不可分割的淵源關(guān)系，建構(gòu)人類學(xué)才出現(xiàn)可能。

事實上，外在的、經(jīng)過改造的人類因素實際上已經(jīng)成為內(nèi)部不可分割的有機組成部分，誰也無法將它從的理論大廈中排除出去。馬克思大量使用人類學(xué)材料，一方面在于為《資本論》的研究和寫作服務(wù)，系統(tǒng)闡述資本主義生產(chǎn)方式的起源和發(fā)展過程；另一方面則在于補充和發(fā)展他的唯物主義歷史觀。這兩點，恩格斯都作過明確的說明，而且在《家庭、私有制和國家的起源》（以下簡稱《起源》）中作過出色的發(fā)揮。據(jù)此，人們常常把《起源》當作人類學(xué)的代表作。應(yīng)當說，這個觀點在當時的條件下，不是沒有道理的?？墒窃诂F(xiàn)在，在馬克思晚年人類學(xué)筆記發(fā)表后，還要堅持這一觀點，就不那么合乎時宜了。

首先，馬克思晚年人類學(xué)筆記中寫有重要的批注480多條，而《起源》中則僅僅使用了13條，說明《起源》遠遠沒有囊括筆記中的豐富思想。用恩格斯自己的話說，《起源》只是“稍稍補償”了亡友的遺愿。其次，馬克思在其人類學(xué)筆記中第一次提出了人類社會發(fā)展的多線論原則，從而完成了單線論與多線論的有機統(tǒng)一；而恩格斯在《起源》中則仍然堅持原有的單線論理想。再次，馬克思晚年的人類學(xué)筆記，一般指的是他在1879——1882年閱讀摩爾根等人所寫的摘要和批注，一共五個筆記。事實上并不止這五個，至少還應(yīng)該包括閱讀毛勒、哈克斯特豪森、莫尼等人同類著作所寫的大量筆記。請看以下統(tǒng)計資料：

1868年，馬克思開始研究毛勒的《馬爾克制度、農(nóng)戶制度、鄉(xiāng)村制度、城市制度和公共政權(quán)史概論》。

1873年，馬克思著手考察了俄國公社土地占有制的歷史，閱讀了尼·卡拉喬夫的《古代和當代俄國的勞動組合》以及其他相關(guān)著作和專論。

1876年，馬克思又閱讀了毛勒的《德國馬爾制史》、《德國領(lǐng)主莊園制度史》和《德國鄉(xiāng)村制度史》。

1876——1878年間，馬克思還閱讀了哈克斯特豪森的《俄國土地制度》、烏蒂塞諾維奇的《南方斯拉夫人家庭公社》、卡爾德納斯關(guān)于西班牙土地所有制歷史的著作以及克雷馬齊的《印度法和法國法比較》、索柯洛夫斯基的《俄國北部農(nóng)村公社史概要》等。

1879年，馬克思仔細研究了柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解體的原因、進程和結(jié)果》第一冊。

1880年，馬克思潛心研究了摩爾根的《古代社會》一書。

1881——1882年間，馬克思又搜集和閱讀了大量的人類學(xué)著作，其中包括梅恩的《古代法制史講演錄》、拉伯克的《文明的起源和人的原始狀態(tài)》、莫尼的《爪哇，怎樣管理一個殖民地》和菲爾的《印度和錫蘭的雅利安人村社》等等。

寬而言之，馬克思的人類學(xué)筆記還應(yīng)該包括他在50年代研究亞細亞生產(chǎn)方式時所寫的片斷、70年代中期寫給《祖國紀事》編輯部的信以及寫給女革命家查蘇利奇的信等。

僅就這些決非完善的統(tǒng)計資料看，馬克思人類學(xué)筆記所涉及的內(nèi)容，無論從時空方面，還是從基本理論傾向方面，都是《起源》所不能比擬的。雖說《起源》在理論中占有極為重要的地位，但它永遠也不會成為阻礙建構(gòu)人類學(xué)的事實根據(jù)。

二

談到建構(gòu)人類學(xué)，有必要首先提到美國著名人類學(xué)家勞倫斯·克拉德怎樣立論的問題。因為他不僅通過艱苦努力，按照荷蘭阿姆斯特丹國際社會史研究所收藏的原件，于1972年編輯出版了《卡爾·馬克思文化人類學(xué)筆記》一書，而且在該書的長篇序言中第一次從人類學(xué)的角度描述了馬克思的整個思想發(fā)展過程。他寫道：

馬克思在1841——1846年間闡述了一系列哲學(xué)人類學(xué)的觀點，其中與晚年文化人類學(xué)筆記密切相關(guān)的論點有：關(guān)于家庭、市民社會和國家相互關(guān)系（《黑格爾法哲學(xué)批判》）；關(guān)于人在社會和自然中的異化（《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》）；關(guān)于人通過自己的勞動和在社會中的各種關(guān)系生產(chǎn)人本身（《德意志意識形態(tài)》和《神圣家族》），以及用人的具體化反對人的抽象化（《關(guān)于費爾巴哈的提綱》）。隨后，由于他的著作愈益對具體問題的研究，他在1848年期間的革命活動，以及他關(guān)于對市民社會的解剖應(yīng)該談到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求的結(jié)論，使得他對人類學(xué)的研究從哲學(xué)方面轉(zhuǎn)到了經(jīng)濟學(xué)方面。于是，他在不列顛博物館里對人進行了純經(jīng)驗的研究。在19世紀50年代、60年代和70年代，他始終不渝地回顧這個主題，特別是在1879——1882年間，他更加緊了這方面的研究。盡管馬克思在其思想發(fā)展進程中發(fā)生了從哲學(xué)人類學(xué)向經(jīng)驗人類學(xué)的轉(zhuǎn)變，但他研究的人類學(xué)主題一直沒有變；他晚年的文化人類學(xué)筆記不僅是對《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》和《資本論》中有關(guān)論點的補充，同時也是對他在1843——1845年期間所持觀點的發(fā)展。

克拉德這段不足500字的精彩文字，至少包括了以下三個方面的豐富內(nèi)容：第一，他鄭重地提出了馬克思整個理論活動中人類學(xué)主題的一貫性問題。從一般意義上講，這一論點是應(yīng)該肯定的，因為它基本符合馬克思理論活動的事實。較之前蘇聯(lián)理論界長期對這一問題所采取的回避態(tài)度，就更具有重大的現(xiàn)實意義。

應(yīng)當說，前蘇聯(lián)學(xué)者最有條件首先提出這一問題。早在十月革命后的第三年，列寧就派梁贊諾夫到國外搜集了馬克思恩格斯的大量手稿，其中就有馬克思的人類學(xué)筆記。梁贊諾夫當時顯然沒有認識到這些筆記的巨大理論價值，只是從馬克思嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度方面作了肯定的評價。時過20年即1941年，蘇聯(lián)人才在《馬克思恩格斯文庫》第9卷中第一次用俄文公并發(fā)表了關(guān)于摩爾根著作的摘要。之后，1958——1962年間，他們又先后在《蘇聯(lián)東方學(xué)》雜志上發(fā)表了關(guān)于柯瓦列夫斯基著作的摘要。1964——1966年間，他們又用俄文在《亞非人民》雜志上發(fā)表了關(guān)于菲爾著作的摘要。至此為止，他們中不只是少數(shù)專家，甚至一般學(xué)者都可以根據(jù)上述材料研究馬克思理論活動中的人類學(xué)主題了，但是他們沒有這樣做。直至1975年，當他們逐步認識到過去那種孤立地研究筆記的做法已經(jīng)越來越脫離從總體上把握的世界潮流時，他們才在俄文版《馬克思恩格斯全集》第45卷中收進了馬克思晚年的人類學(xué)筆記，為全面把握這個主題及其在總體中的地位提供了現(xiàn)實條件。

不可否認，在馬克思的理論活動中，除了哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和社會政治學(xué)說等主題之外，的確還存在一個人類學(xué)主題問題?？疾爝@個主題，對于從總體上把握，對于在現(xiàn)代條件下批判“左”的和右的錯誤傾向，對于重新認識，都具有深遠的意義。正是在這一點上，我對克拉德是相當贊許的。

第二，克拉德把馬克思的哲學(xué)理論和政治經(jīng)濟學(xué)理論以及其他理論全部歸結(jié)為人類學(xué)，即把全部人類學(xué)化的做法，我是不贊成的。因為違反了起碼的常識。試想，一個思想家，他的理論研究如果僅僅局限于一個主題，那么，他的思想必定是貧乏的。更何況，是人類知識的百科全書呢！

第三，克拉德在這里所使用的偷天換日、李代桃僵的方法，也是我不能贊成的。眾所周知，克拉德所列舉的馬克思在1841——1846年間闡述的哲學(xué)人類學(xué)的若干觀點，正是馬克思唯物史觀形成過程的重要觀點；克拉德所列舉的馬克思關(guān)于對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求的結(jié)論，使他對人類學(xué)的研究從哲學(xué)方面轉(zhuǎn)到了經(jīng)驗方面，正是馬克思自己在1859年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中所講的從哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)研究的關(guān)節(jié)點；克拉德所列舉的馬克思在大英博物館里對人進行純經(jīng)驗的研究，似乎表明馬克思進行的就是純粹經(jīng)驗人類學(xué)的研究?；蛘哒f，馬克思當時的理論創(chuàng)造，不是人人皆知的《資本論》，而是經(jīng)驗人類學(xué)了。可見，勞倫斯·克拉德用張冠李戴的手法編織出來的人類學(xué)故事是多么難以服眾啊！

同勞倫斯·克拉德一樣，其同胞斯利坦·戴蒙德也把整個歸結(jié)為人類學(xué)，只不過是一種具有革命良知的人類學(xué)。進而，他又把它同哲學(xué)人本學(xué)混為一談，再也顧不上偽裝冠冕堂皇，甭管什么是，什么是非了。

法國學(xué)者M·戈德里埃、E·特勒、C·梅雅蘇等人力圖把和人類學(xué)“結(jié)合”起來，要么用人類學(xué)去填補的“空白”，要么為人類學(xué)提供的基本概念。其實，人類學(xué)是馬克思理論體系中本來就有的組成部分，這里根本談不上什么“結(jié)合”，只是有一個返樸歸真的問題罷了。

意大利學(xué)者德·馬爾丁諾和阿·西勒斯等人認為與人類學(xué)是一種相互翻譯的關(guān)系，他們力圖建構(gòu)的人類學(xué)是當代文化人類學(xué)和葛蘭西的“實踐哲學(xué)”的混合體。這種打著馬克思的旗號，實則遠離馬克思的所謂人類學(xué)，我們見得還少嗎？因此，我們不能不處處同它劃清界限，防止它從內(nèi)部擾亂我們陣線。至于那種通過馬克思、恩格斯人類學(xué)思想的比較研究而制造“馬恩對立論”的努力，其目的和意圖，人們就會看得清楚多了。

我們同時也看到，并非所有的研究者都贊同勞倫斯·克拉德的觀點：

英國學(xué)者莫里斯·布洛赫就不贊成關(guān)于筆記的人本主義“復(fù)歸論”解釋。他在《與人類學(xué)》一書中分析馬克思對人類學(xué)所抱濃厚興趣的原因時說：第一，他想從人類學(xué)中得到一些確實的證據(jù)，證明他們發(fā)現(xiàn)的在資本主義制度下起作用的那些一般歷史原則是自古以來一直起作用的原則；第二，他希望人類學(xué)為他們提供一些與19世紀資本主義的習(xí)俗制度形成鮮明對照、甚至完全對立的例子。布洛赫認為，馬克思轉(zhuǎn)向人類學(xué)研究，與其說是要關(guān)心前資本主義社會本身，不如說是要對資本主義進行分析，他在自己的全部著作中都在設(shè)法證明資本主義大廈所賴以建立起來的那些概念（國家、財產(chǎn)、婚姻家庭、勞動、貿(mào)易乃至資本本身等等）并不是基于人性、邏輯或上帝這類非歷史現(xiàn)象的不可動搖的東西；他轉(zhuǎn)向人類學(xué)，就是要證明這些概念的隨意性、暫時性和相對性，只有在這些概念及其虛偽的永恒性被揭穿之后，才有可能作出令人滿意的政治分析。

前蘇聯(lián)學(xué)者伊·列·安德烈也夫運用歷史唯物主義關(guān)于世界歷史過程規(guī)律性的原理來分析這些筆記，更多地強調(diào)這些筆記所勾勒的原始社會理論的現(xiàn)實意義。他認為，這些筆記與《資本論》及其他專門研究資本主義社會規(guī)律和矛盾的著作截然不同，這是馬克思一生創(chuàng)作生活中的一個重要里程碑；馬克思晚年的學(xué)術(shù)興趣發(fā)生了轉(zhuǎn)變，開始專門研究原始社會的社會結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)在世界歷史中的地位．特別是殖民主義和資本主義對它們的摧殘和破壞，以及實現(xiàn)對社會實行社會主義改造的主客條件的過程和前景。他指出，在人類歷史上看起來好像早已成為過去的階段，對人類某些特殊地區(qū)來說，卻正是極為現(xiàn)實的東西，是現(xiàn)代政治和社會經(jīng)濟過程不可分割的組成部分。筆記堅持把世界歷史的規(guī)律性運用于根本不同于西歐的歷史條件，這就擴大了馬克思的歷史哲學(xué)的具體應(yīng)用范圍，尤其是使它的方法論原則得到了富有成效的具體化。

美國學(xué)者唐納德·凱利指出，馬克思從大學(xué)時代起就一直以不同的方式保持著對人類學(xué)的興趣，這種興趣在晚年表現(xiàn)得尤為突出。在最后十年左右的時間里，馬克思加強了對前西方和超西方的各種社會制度的研究，并把注意力從政治經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)到了一種甚至可能更大的計劃上來，這一計劃的基礎(chǔ)就是英美人類學(xué)家們所開創(chuàng)的人類學(xué)這門新學(xué)科。正因為如此，馬克思才未能或許從未打算完成他的《資本論》。最令人感興趣的是，他似乎正在超越一種僅限于經(jīng)濟分析和階級分析的“歷史唯物主義思想”。馬克思晚年筆記中的思想，透露了向更大的范疇，尤其是向部落、血緣關(guān)系和性特征這些范疇敞開大門的信息；一旦達到這一點，則不僅要把資產(chǎn)階級所有制問題轉(zhuǎn)向悠久的家庭問題，而且也要把注意力從階級斗爭問題轉(zhuǎn)到兩性配偶的終極辯證法。嚴格地說，即轉(zhuǎn)到新人類學(xué)自身研究的問題上來。這決非想表明，晚年馬克思是向青年馬克思的唯心主義復(fù)歸，而是想說明，晚年馬克思是對中年馬克思相對狹窄的、經(jīng)典的和最容易被庸俗化的唯物主義的超越。版權(quán)所有

我們還可以列舉若干實例。僅從以上幾位學(xué)者的觀點，就可以看出建構(gòu)人類學(xué)的難度了。試問，作為建構(gòu)基礎(chǔ)的馬克思晚年筆記是面向歷史還是面向現(xiàn)實？是對以往觀點的補充和發(fā)展還是對以往觀點的突破和超越？是向早期觀點的復(fù)歸還是對早、中期觀點的修正？是新的歷史唯物主義還是新的人類學(xué)？

盡管研究者們意見紛呈，各執(zhí)一端，但有一點似乎是相同的：他們都試圖把馬克思晚年的筆記放在馬克思思想發(fā)展的總進程中來考察。邁出這一步是必要的、重要的。如果僅就筆記本身而談?wù)摴P記，那就會犯梁贊諾夫那樣的錯誤，認為馬克思在垂暮之年還摘錄他人的著作是一種“不可饒恕的學(xué)究氣”。在這里，梁贊諾夫不僅忽視了筆記在馬克思理論活動中的現(xiàn)實意義，而且拋棄了馬克思理論活動的自身的整體性原則。眾所周知，馬克思在其思想發(fā)展進程中各種豐富多彩的思想觀點、政治觀點和理論觀點相互交織、相互融合形成一個有機的整體，這個整體包括如下三個方面：(1)馬克思的筆記、手稿和論著的有機統(tǒng)一；(2)馬克思的哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、社會政治學(xué)和人類學(xué)等多種主題的有機統(tǒng)一；(3)馬克思早期、中期和晚年思想的有機統(tǒng)一。在這個整體中，人們不難看出，馬克思人類學(xué)筆記所闡發(fā)或所蘊含的極其深邃的思想肯定不是整體本身。無論怎樣說，它也只能說是整體的一部分。同時，它也不是可有可無的奢侈品，而是如同馬克思的哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、社會政治學(xué)說筆記那樣，成為的生長點。

三

那么，究竟什么是人類學(xué)呢？這里首先有必要涉及人類學(xué)一般。也就是說，要從人類學(xué)的總體上來把握人類學(xué)的內(nèi)涵。

傳統(tǒng)觀點認為，人類學(xué)就是研究人的科學(xué)。據(jù)說，這個定義源于希臘文“人類學(xué)”，是“人”加“科學(xué)”的意思。從表面上看，它似乎具有一定的道理，因為不管什么人類學(xué)都可以說是研究人的科學(xué)。事實上，它只是研究人的科學(xué)之一。許多門類的自然科學(xué)和社會科學(xué)，譬如考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等等，都可以說是研究人的科學(xué)。因此，我們說，這個過于寬泛的定義在建構(gòu)人類學(xué)的場合是不適用的，因為這個定義本身就不科學(xué)。

當人們真正把人類學(xué)當作一門科學(xué)來對待時，就不再局限于詞的構(gòu)成意義，而是根據(jù)它的對象、內(nèi)容和范圍來給它下定義了。由于人類學(xué)在各個國家發(fā)展的歷史狀況不同，又由于眾多的人類學(xué)學(xué)派所強調(diào)的重點不同，于是，人們對人類學(xué)的內(nèi)涵和外延的描述也必然會出現(xiàn)一定的差別。這種差別大致表現(xiàn)為三種不同的基本規(guī)定。

第一種，認為人類學(xué)是研究人的體質(zhì)的科學(xué)，屬于自然科學(xué)，一般稱呼它為體質(zhì)人類學(xué)。只是由于人是社會的動物，因而又強調(diào)人類學(xué)與社會科學(xué)有著密切的關(guān)系。

第二種，認為人類學(xué)是從自然科學(xué)向社會科學(xué)過渡的過渡科學(xué)，這種觀點常常引證恩格斯的橋梁說（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第525頁）。

第三種，堅持廣義人類學(xué)的觀點，認為它既是自然科學(xué)，又是社會科學(xué)，它是研究人和人類最全的科學(xué)群。譬如有的學(xué)者首先把人類學(xué)分為體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)；又把廣義文化人類學(xué)分為狹義文化人類學(xué)、語言人類學(xué)、史前考古學(xué)；再把狹義文化人類學(xué)分為民族學(xué)和社會人類學(xué)。

在以上三種不同的基本規(guī)定中，我以為第三種無疑具有非常積極的現(xiàn)實意義，因為它基本準確地描述了現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展的趨向。

根據(jù)這種分類法的基本規(guī)定，我們就可以用排除法比較容易地確定人類學(xué)的基本方位了。首先，人類學(xué)不是體質(zhì)人類學(xué)；其次，人類學(xué)也不是廣義的文化人類學(xué)；第三，馬克思在其畢生的理論活動中曾經(jīng)涉及到考古學(xué)、語言學(xué)和民族學(xué)的若干問題，但這些并沒有成為他的人類學(xué)思想的主流；第四，從事實上講，人類學(xué)只是一門社會人類學(xué)，或者準確地說，它只是社會人類學(xué)之一種，與其他社會人類學(xué)相比較，譬如泰勒、馬林諾夫斯基等人的社會人類學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別，因為它是以實踐唯物主義和歷史唯物主義為其理論基礎(chǔ)，以人類社會的原生形態(tài)、次生形態(tài)、再次生形態(tài)的相繼發(fā)展為其研究對象，以現(xiàn)實的人的自由發(fā)展為其終極目標的真正全面的科學(xué)的社會人類學(xué)。

篇8

[關(guān)鍵詞]美學(xué)人類學(xué)；學(xué)科性質(zhì)；學(xué)科構(gòu)想

[作者]張佐邦，云南大學(xué)人文學(xué)院教授。昆明，650091

[中圈分類號]C912.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0039-004

隨著文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)等學(xué)科研究的縱向深入和橫向拓展，以及探索原始人類審美心理生成及其文化表現(xiàn)形態(tài)奧秘的需要，我認為，在這三門學(xué)科的邊緣交叉處建立一門新興的多邊緣交叉學(xué)科――美學(xué)人類學(xué)，既有可能，又有必要。因為，它已經(jīng)具備獨立的學(xué)科性質(zhì)、特定的研究對象和獨特的研究方法。同時，也是人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的時代要求。

一、美學(xué)人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

隨著人類對世界認識的擴展和深化，各學(xué)科領(lǐng)域正在發(fā)生革命性的巨變：一方面，一些層次更高、綜合性更強、視野更廣闊的新興學(xué)科應(yīng)運而生，一系列突破原有疆界而實行新的分化與整合的交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科不斷涌現(xiàn)，跨學(xué)科研究盛行；另一方面，同這種高屋建瓴、覆蓋極廣的宏觀把握相對照，學(xué)科分類卻越來越細，探索原始人類審美心理生成及其原始文化表現(xiàn)形態(tài)的奧秘，越來越成為當今人類學(xué)研究的熱點。

美學(xué)人類學(xué)，是文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)和文藝美學(xué)的邊緣交叉而產(chǎn)生的新興學(xué)科。文化人類學(xué)與文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)有不解之緣。一方面，人類進化的歷史從某種意義上說就是一部人類審美心理(精神)的生成史，人類審美心理的生成是文化人類學(xué)研究必須涉足的領(lǐng)域；另一方面，人類審美心理的研究成果，能給文化人類學(xué)、文藝美學(xué)以巨大的啟示。而人類從感知自然環(huán)境和打制第一件石器開始，就和文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)結(jié)下了不解之緣。因而，文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)與文化人類學(xué)的這種相互依存、相互滲透、邊緣交叉的必然存在，使“美學(xué)人類學(xué)”作為一門新興的多邊緣交叉學(xué)科，必然產(chǎn)生出它不朽的生命力。

美學(xué)人類學(xué)作為文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)和文藝美學(xué)的一個跨學(xué)科研究的領(lǐng)域，其內(nèi)涵十分豐富，外延相當廣闊，涉及多種學(xué)科研究的知識。但在文化人類學(xué)+文藝心理學(xué)+文藝美學(xué)這個邊緣交叉領(lǐng)域中，它既是一門新興的交叉學(xué)科，又是人類學(xué)的一個分支學(xué)科，即美學(xué)人類學(xué)。

所以，所謂美學(xué)人類學(xué)，就是研究原始人類審美心理的生成及其文化表現(xiàn)形態(tài)的一門新興的多邊緣交叉學(xué)科。其目的在于：主要運用文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)的方法和成果來研究原始人類審美心理的生成規(guī)律及其原始文化表現(xiàn)形態(tài)，揭示出文化藝術(shù)最原初因而有可能是最本質(zhì)的規(guī)定性，而這種規(guī)定性又恰恰是在進入文明時代以后被遺忘了的，或者是被某些文化現(xiàn)象所遮蔽了的，甚至是被某些似是而非的理論和學(xué)說所歪曲了的。從而，最終揭示出原始人類之所以要創(chuàng)造出這些原始文化藝術(shù)的原始動機、審美心理狀態(tài)、社會文化背景，以及原始文化藝術(shù)的本質(zhì)。從而，初步建構(gòu)起一個較為科學(xué)系統(tǒng)的美學(xué)人類學(xué)的學(xué)科體系。

二、美學(xué)人類學(xué)的研究對象

一門學(xué)科能否獨立存在，還取決于其是否具有自己明確的研究對象。美學(xué)人類學(xué)是多邊緣交叉學(xué)科，其中最主要的是文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)和文藝美學(xué)的邊緣交叉。可以說，正是以這三門學(xué)科為主線的多邊緣交叉處成為美學(xué)人類學(xué)的研究領(lǐng)域。從這里入手，運用文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)的研究成果，去探索、推測、揭示原始人類審美心理的生成及其文化表現(xiàn)形態(tài)，發(fā)現(xiàn)原始人類隱藏在原始文化藝術(shù)中的藝術(shù)生命的核糖核酸和遺傳密碼，揭示文化藝術(shù)的本質(zhì)，這是美學(xué)人類學(xué)應(yīng)該承擔的責任。

在美學(xué)人類學(xué)研究對象中，原始人類審美心理的生成是一個核心的命題，是貫穿美學(xué)人類學(xué)的一根“中軸”。從研究原始人類審美心理的生成這一中心命題出發(fā)，美學(xué)人類學(xué)的研究任務(wù)主要包括兩大內(nèi)容：

(一)人類審美心理生成論。主要包括人種進化對原始人類審美心理的奠基、自然環(huán)境對原始人類審美心理的滋養(yǎng)、圖騰崇拜對原始人類審美心理的培育、宗教巫術(shù)對原始人類審美心理的模塑、神話傳說對原始人類審美心理的浸潤、倫理民俗對原始人類審美心理的規(guī)范等內(nèi)容。由此，我們得出一個結(jié)論：原始人類的審美心理潛伏于高等動物(人猿)的種族先天生理遺傳之中，發(fā)端于原始人類時空觀念的形成和對自然美的感知體驗，表顯于第一件石器工具(也是第一件藝術(shù)作品)的制作，生成于自然崇拜、圖騰崇拜、宗教巫術(shù)、神話傳說、倫理民俗等后天自然環(huán)境和社會文化影響。

(二)人類原始文化形態(tài)論。主要包括原始宗教文化的表現(xiàn)形態(tài)、原始文學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)、原始表演藝術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)、原始造型藝術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)、民族服飾文化的表現(xiàn)形態(tài)、民族節(jié)日文化的表現(xiàn)形態(tài)等內(nèi)容。通過這些內(nèi)容的研究，我們得出第二個結(jié)論：原始文化是原始人類審美心理的外化。原始文化表現(xiàn)形態(tài)是原始人類審美心理外化的表現(xiàn)形式，原始人類審美心理與其原始文化表現(xiàn)形態(tài)之間存在著深層次的對應(yīng)同構(gòu)關(guān)系，原始文化起源于原始人類審美心理生成的地方。我們不同意國內(nèi)外學(xué)者認為原始人類審美心理與原始文化藝術(shù)同步生成的觀點，認為原始人類審美心理生成在先，原始文化藝術(shù)起源在后。沒有先在的審美心理圖式，原始人類的第一石器工具(也是第一件藝術(shù)作品)是無法打制的。只是原始人在打制過程中(相當于現(xiàn)今的藝術(shù)家在創(chuàng)作過程中)，審美心理結(jié)構(gòu)圖式又得到了提升，達到新的審美結(jié)構(gòu)層次。如此循環(huán)往復(fù)，直達現(xiàn)今。

三、美學(xué)人類學(xué)的研究方法

學(xué)科的研究方法是由學(xué)科的性質(zhì)和研究對象所決定的。美學(xué)人類學(xué)作為文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)和文藝美學(xué)的多邊緣交叉學(xué)科，它的研究方法必須采用綜合研究的方法。其中主要是：

(一)文化人類學(xué)方法。即用文化人類學(xué)的方法和成果探討原始人類審美心理發(fā)生發(fā)展的軌跡及其文化表現(xiàn)形態(tài)。文化人類學(xué)考古發(fā)現(xiàn)的文化遺存，是原始人實踐活動的產(chǎn)物，是歷史的見證，可以作為我們探索原始人類審美心理的生成及其文化表現(xiàn)形態(tài)的直接依據(jù)。因為每一件石器、每一幅原始壁畫巖畫、每一件原始工藝品，以及刻繪在這些工藝品上面的花紋、圖案，不管它是粗陋的還是精細的，都是原始人類實踐的產(chǎn)物，都是他們的審美心理外化或物態(tài)化的表現(xiàn)形態(tài)。只是我們必須清醒地看到，這些原始文化遺存留給我們的，還只是原始人類審美心理的物化形式和產(chǎn)品，而不是他們的審美心理結(jié)構(gòu)和活動過程本身。只有對這些物化的審美心理成果進行科學(xué)的分析，才能透視原始人類在制做這些物品時的審美心理的活動特征和美學(xué)水平。此外，世界近代特別是中國西南一些較好地保留著原始文化的特殊的少數(shù)民族，它們?nèi)缤盎畹纳鐣?，從一個個橫斷面上生動地再現(xiàn)了原始文化的發(fā)展史，從而為我們研究原始人類的審美心理及其文化表現(xiàn)形態(tài)提供了可以直接觀察的經(jīng)驗材料，彌補了史前資料的不足。這就主要牽扯到兩種田野作業(yè)方法：一是社會田野作業(yè)。即親身參與到研究場城里，觀察體驗、調(diào)查搜集各種素材；二是文本田野作業(yè)。即在文本

里搜集自己所需要的研究素材。被稱為“坐在安樂椅子上的人類學(xué)家”的弗雷澤的《金枝》，就是其范例。

(二)文藝心理學(xué)方法。其中包括兩項內(nèi)涵：(1)將“審美心理”和“審美意識”明確區(qū)分。“審美意識”是審美心理的自覺部分，它與理性思維密切相關(guān)，是審美心理的表層部分，與原始人類審美心理的切合點極少。“審美心理”則充滿審美思維內(nèi)在空間結(jié)構(gòu)的全部，特別是占審美心理絕大部分空間的個體無意識和集體無意識(種族無意識)，對研究原始人類審美心理的生成及其原始文化形態(tài)極為重要。因為，在發(fā)生學(xué)研究中，我們面對的是原始人類非自覺、非理性的和深層的心理整體以及各種心理機能的綜合形式結(jié)構(gòu)，因而采用“審美心理”才能準確、貼切地指稱原始人類的精神整體。(2)采用文藝心理學(xué)的研究方法。主要運用弗洛伊德的精神分析心理學(xué)、榮格的分析心理學(xué)、阿恩海姆的格式塔心理學(xué)、馬斯洛的人本主義心理學(xué)和亞杰的發(fā)生認識論心理學(xué)的理論及相關(guān)心理學(xué)方法，如觀察推測的方法、內(nèi)省體悟的方法、問卷的方法、心理測試的方法等。使我們的研究進入到目前文化人類學(xué)尚未深入到的深層領(lǐng)域，逐步接近原始人類的精神特征和生命本質(zhì)。

(三)文藝美學(xué)方法。文藝美學(xué)是對文化藝術(shù)現(xiàn)象和形態(tài)作形而上的宏觀闡釋的美學(xué)的分支學(xué)科。它著重研究文化藝術(shù)活動這一特殊審美活動的特殊規(guī)律以及審美活動規(guī)律在文化藝術(shù)領(lǐng)域中的特殊表現(xiàn)。文藝美學(xué)把審美主客體的關(guān)系、文化藝術(shù)的本質(zhì)、文化藝術(shù)的審美構(gòu)成、文化藝術(shù)形態(tài)、文化藝術(shù)闡釋接受、文化藝術(shù)審美教育等作為主要研究對象。文藝美學(xué)方法最大的優(yōu)點在于：將美學(xué)與詩學(xué)統(tǒng)一到人類的詩思根基和人的感性審美生成上，透過文化藝術(shù)的創(chuàng)造、文本、接受這一活動系統(tǒng)去看人自身審美體驗的深拓和心靈境界的超越。文藝美學(xué)方法的發(fā)展趨勢是：(1)對創(chuàng)作主體的研究，主要采用精神分析和直覺主義等方法；(2)對作品文本的研究，主要采用格式塔心理學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、俄國形式主義、新批評等方法；(3)對接受主體的研究，主要采用接受美學(xué)、讀者反映批評等方法。從而，達到對文化藝術(shù)多層次審美規(guī)律的把握和文化藝術(shù)生命底蘊的深拓，探尋人類文化藝術(shù)的生命意義和人類感性審美生成的奧秘。

(四)跨文化比較研究方法。其中包含四個內(nèi)涵：(1)跨民族比較。這就需要我們真正借助文化人類學(xué)的宏觀視野，走出民族自大或民族虛無主義的怪圈，采用比較方法闡釋原始人類審美心理生成的共同特征及族群間審美心理的個性差異。(2)跨文化比較。原始人類的各族群由于人種遺傳、自然環(huán)境、宗教倫理等不同，必然形成不同的審美心理特征和文化形態(tài)，美學(xué)人類學(xué)研究必須進行跨文化比較，才能祛除單一文化視野的盲視，增加和擴展理論推演的準確性和涵蓋率，使美學(xué)人類學(xué)的研究取得理想的效果。(3)跨學(xué)科比較。除對文化人類學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝美學(xué)進行比較研究，較好地實現(xiàn)它們的邊緣交叉外，還要吸收與研究對象密切相關(guān)的體質(zhì)人類學(xué)、考古學(xué)、人種學(xué)、思維學(xué)、腦科學(xué)、生理學(xué)、社會學(xué)、社會心理學(xué)等“近鄰學(xué)科”的洞見。(4)跨時期比較。即將原始人類與文明人類的審美心理和文化形態(tài)進行縱向比較，以說明兩類審美心理與文化形態(tài)的傳承和區(qū)別。其中必須鮮明地確立起三個參照系統(tǒng)：一是高等動物靈長類特別是人猿的審美心理特征。這是人類原始思維和審美心理由此發(fā)生的自然前提。二是文明人的審美心理特征。這是原始思維的歷史終點和審美心理的嶄新層次。以此為參照，我們將容易判斷原始人類的原始思維、審美心理和文化藝術(shù)在其各個階段的特征和所達到的美學(xué)水平。三是兒童心理的發(fā)生過程。這屬于人類個體心理的早期階段，它和原始人類的思維和審美心理是一種個體與種系的關(guān)系。以此為參照，也將有助于我們具體把握人類審美心理各個階段的特征。由此，建構(gòu)起一種文化人類學(xué)式的整體觀和整合觀。

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[關(guān)鍵詞] 應(yīng)用人類學(xué)；《文化人類學(xué)》

【中圖分類號】 J826 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-269-1

自從接觸人類學(xué)這門學(xué)科，我就被其豐富多元的理論解釋、科學(xué)務(wù)實的研究方法和不斷創(chuàng)新發(fā)展的學(xué)科精神深深吸引，對于這個陌生而熟悉的名詞――“人類”，很多人自然而然都會想到：“那一定是研究猿人和人類進化的……?！钡拇_，這是廣義人類學(xué)學(xué)科的研究內(nèi)容之一，而且事實上，人類學(xué)的研究范圍不僅限于人類的進化和歷史，它還更多的觸及人類現(xiàn)代文化的研究以及對人類文明發(fā)展趨向的預(yù)測。通過閱讀哈維蘭《文化人類學(xué)》一書中的應(yīng)用人類學(xué)板塊，我了解到美國已經(jīng)在很多領(lǐng)域應(yīng)用人類學(xué)知識解決現(xiàn)實問題?？偨Y(jié)來說，根據(jù)美國人類學(xué)的學(xué)科劃分，我認為這些實例可以歸并為以下四種類型的：

一、體質(zhì)人類學(xué)與考古學(xué)的應(yīng)用

法醫(yī)人類學(xué)是體質(zhì)人類學(xué)理論知識在實際應(yīng)用中的典型實例。法醫(yī)人類學(xué)者應(yīng)警察或其他權(quán)威機構(gòu)的要求辨別兇殺受害者、失蹤人員或一些災(zāi)難中死亡的人員的遺體。法醫(yī)人類學(xué)家通常能夠提供將罪犯定罪的關(guān)鍵性證據(jù)。

考古學(xué)的應(yīng)用體現(xiàn)在對生命組織及其重要的演化的研究在人類學(xué)、乃至超出這一范圍的任何生物科學(xué)中的應(yīng)用。演化的研究成果被應(yīng)用于社會和經(jīng)濟領(lǐng)域。在公共衛(wèi)生和環(huán)境難題中能夠發(fā)揮巨大作用。

二、語言人類學(xué)的應(yīng)用

“北方猶他人的語言復(fù)興”可以作為語言人類學(xué)應(yīng)用的實例。北方猶他人部落盡管是美國第一個美洲印第安人社區(qū)，但在日常生活中他們還是漸漸體會到從兒童到成人的生活都深受英語的沖擊，社區(qū)中的人們流利使用母語的能力整體衰退。因此他們邀請了人類學(xué)家威廉?L?利普參與拯救猶他人本地語言的計劃的討論。利普在當?shù)剡M行印第安人居留地范圍的語言調(diào)查并幫助當?shù)亟逃块T制定了一個猶他語復(fù)興計劃。他幫助猶他人訓(xùn)練語言教師（熟練掌握母語的本地人）、幫助編撰一本本地人使用的實用猶他語手冊和關(guān)于部落語言政策報告的初級教科書等。

三、文化人類學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域的應(yīng)用

文化人類學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域關(guān)注政治體制、經(jīng)濟體制、親屬制度、等方面。這些領(lǐng)域的人類學(xué)研究成果不僅是不同人類學(xué)理論的支撐，在實際應(yīng)用中也能發(fā)揮巨大作用。

美國一位談判專家威廉?尤里致力于爭端處理領(lǐng)域的研究和應(yīng)用。他現(xiàn)在專門研究種族的和分離主義者的爭端，如南非的“白人”與“黑人”爭端。他還曾經(jīng)為和平而在俄羅斯人與車臣人間斡旋。哈維蘭總結(jié)說：“尤里和其他人正在做的是，在人與人相互依賴關(guān)系日益增長，敵對的、贏輸態(tài)度已不合時宜的世界里，幫助創(chuàng)造一種談判文化?！?/p>

和我國類似，美國本土也有一些針對原住民的聯(lián)邦項目和特別資助、專門服務(wù)，因此確認部落成員的身份就成為決定這些人是否能夠獲得這些優(yōu)惠政策的重要依據(jù)。人類學(xué)的研究，尤其是親屬制度方面的理論成果在此派上了用場。普林斯作為人類學(xué)家就曾幫助米科馬克人確認他們與阿魯斯圖克隊群的關(guān)系。他收集了詳實的檔案文獻，并經(jīng)過數(shù)年研究得出結(jié)論幫助他們克服要獲得美國政府官方承認地位的必要條件這一障礙，幫助他們獲得了屬于自己隊群的保留地并建立起了米科馬克人的社區(qū)。這種解決美國本土部落成員身份糾紛的領(lǐng)域被稱為“辯護人類學(xué)”，他們以人類學(xué)調(diào)查所得證據(jù)作為少數(shù)族群身份辯護的證據(jù)。

除上述例子之外，人類學(xué)家還在諸如印第安人住宅計劃、促進復(fù)興古代農(nóng)業(yè)實踐的發(fā)展項目、幫助城市黑人母親尋找嬰兒早夭的文化因素并加以解決等發(fā)揮著不可替代的作用。

四、新興人類學(xué)研究領(lǐng)域的應(yīng)用

當代人類學(xué)研究更加注重應(yīng)用性，這一轉(zhuǎn)變也帶來了人類學(xué)與跨學(xué)科領(lǐng)域的更加頻繁而緊密的合作。都市人類學(xué)、教育人類學(xué)等都是這一合作的產(chǎn)物。上述例子有一些也與這些新興領(lǐng)域存在緊密的聯(lián)系。此外，發(fā)展人類學(xué)也是當代應(yīng)用人類學(xué)的一個重要分支，其研究重點是經(jīng)濟發(fā)展的社會議題與文化維度。

邁克爾?M?霍洛威茨是發(fā)展人類學(xué)研究所的創(chuàng)建者。他曾對發(fā)展中世界的小生產(chǎn)者和小土地所有者的福利產(chǎn)生巨大而積極的影響。他在水壩排水量和水壩下游居民的需要及用途方面所作的工作，改變了水壩形成之后的移民安置和整合工作的開展方式。他也曾經(jīng)在塞內(nèi)加爾首次提出通過控制當?shù)丶竟?jié)性的洪水來治理水電站的項目。這些可持續(xù)發(fā)展項目為還在建設(shè)中的發(fā)展中國家做出了巨大的環(huán)境和社會貢獻。

有關(guān)應(yīng)用人類學(xué)在社會各個領(lǐng)域中發(fā)揮作用的實例還有很多，在閱讀的同時我還想到，有些社會問題其實不僅發(fā)生在美國，我國也有類似的問題，例如先生在50年代開展的民族識別工作就與辯護人類學(xué)所作的努力有異曲同工之處。我們在今后的研究中應(yīng)當借鑒西方應(yīng)用人類學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗，根據(jù)本土的的實際需要，在社會生活和經(jīng)濟建設(shè)中發(fā)掘更多人類學(xué)學(xué)科理論、方法的用武之地。

參考文獻：

[1]董建輝，石奕龍.西方應(yīng)用人類學(xué)百年發(fā)展回歸[A].國外社會科學(xué)，2005，（5）.

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本次學(xué)術(shù)研討會圍繞近年來災(zāi)害人類學(xué)發(fā)展的新動態(tài)，反思已經(jīng)取得的研究成果，探討災(zāi)害研究中的理論與方法，以及防災(zāi)減災(zāi)中人類學(xué)關(guān)懷，為災(zāi)害人類學(xué)理論和方法的發(fā)展做出貢獻。會議的主題為“災(zāi)害人類學(xué)與防災(zāi)減災(zāi)的理論與實踐”。

一、大會主旨發(fā)言

六位國內(nèi)外著名人類學(xué)家作了主旨發(fā)言。

美國華盛頓大學(xué)人類學(xué)系史蒂文?郝瑞教授作了題為“中國近現(xiàn)代歷史上的集約化脆弱性與災(zāi)難”的發(fā)言，郝瑞教授通過中國近現(xiàn)代歷史上災(zāi)害實例，闡述了

人口不斷增長，人民生活穩(wěn)定，人類從自然中提取物質(zhì)與能源來提高自身生活水平的過程往往導(dǎo)致生產(chǎn)或產(chǎn)能的集約化、緩沖的消除、恢復(fù)能力的損失和脆弱性的增加。他在發(fā)言中強調(diào)：盡管人們的環(huán)境意識在增強，但要減少災(zāi)害發(fā)生的頻率仍然十分困難。

美國佛羅里達大學(xué)人類學(xué)系安東尼?奧尼爾-史密斯教授作了題為“21世紀的風險、脆弱性與災(zāi)難：人類學(xué)的視角”的發(fā)言，他在發(fā)言中強調(diào)：脆弱性和風險挑戰(zhàn)我們?nèi)ヌ幚砟切┛勺R別的社會功能，導(dǎo)致因特殊危害造成的損害和死亡，但它也讓我們遭遇到了人類與環(huán)境關(guān)系的整個體系的基本矛盾的困境，其中經(jīng)濟體系是最為突出的方面。

日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)社會學(xué)系主任狄野昌弘教授作了題為“關(guān)于災(zāi)害的比較社會學(xué)”的發(fā)言，他從災(zāi)害與社會科學(xué)、災(zāi)害與社會變動、社會的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系與重建、對社會認識的差異、與自然的共生等方面進行了論述，并以阪神大地震和東日本大地震為例論述了震后避難趨向及社會認識。

美國原加州大學(xué)教授，現(xiàn)為獨立研究者蘇珊娜?赫夫曼教授作了題為“人類學(xué)視野下的災(zāi)難與核心文化概念”的發(fā)言，赫夫曼教授認為：盡管人民經(jīng)歷了災(zāi)難的發(fā)生甚至結(jié)束，但由于社會和文化的影響，長期積累，環(huán)境每況愈下，災(zāi)難就在眼前。她堅信：一旦人類的文化被深入理解和充分運用，減災(zāi)和恢復(fù)重建的能力將會加強。

云南省社會科學(xué)院文學(xué)所、災(zāi)難研究中心李永祥研究員作了題為“災(zāi)害人類學(xué)的研究方法”的發(fā)言，他從災(zāi)害人類學(xué)研究方法中的基本問題、災(zāi)害人類學(xué)研究中的田野調(diào)查、災(zāi)害人類學(xué)的跨文化比較視角、災(zāi)害人類學(xué)研究的民族志敘事和災(zāi)害人類學(xué)研究方法的基本特征五個方面論述了災(zāi)害人類學(xué)的研究方法。

西南民族大學(xué)民族研究院副院長楊正文教授作了題為“巨災(zāi)風險分擔路徑探討――以‘5?12汶川大地震災(zāi)后重建為例’”的發(fā)言，他強調(diào)：“5?12”重災(zāi)區(qū)在較短時間內(nèi)不僅能夠恢復(fù)重建，而且獲得顯著的跨越式發(fā)展，完全得益于“對口援建”的災(zāi)害風險和災(zāi)害損失的跨區(qū)域分擔機制效率的發(fā)揮。因此，檢視和探討“對口援建”模式，對創(chuàng)新災(zāi)害風險管理意義重大。

二、專題研討交流

大會主旨發(fā)言后，與會代表分八個場次進行了廣泛、深入的專題學(xué)術(shù)研討。八個專題分別是“災(zāi)害人類學(xué)研究的理論和方法”、“國外災(zāi)害人類學(xué)研究”、“少數(shù)民族觀念與防災(zāi)減災(zāi)”、“防災(zāi)減災(zāi)與災(zāi)害應(yīng)對機制研究”、“氣候變化與災(zāi)害應(yīng)對”、“災(zāi)害風險與政治經(jīng)濟”、“災(zāi)后重建與宗教觀念”、“災(zāi)害史研究”。議題廣泛、討論積極，體現(xiàn)了人類學(xué)在災(zāi)害問題研究中的現(xiàn)實性和應(yīng)用價值，同時也反映了中國民族學(xué)、人類學(xué)界在災(zāi)害問題研究上的整體水平。