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[關(guān)鍵詞]音樂(lè)人類學(xué)；方法論；研究；意義

[作者]熊曉輝，吉首大學(xué)師范學(xué)院教授。湖南吉首。416000

[中圖分類號(hào)]J60.02　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004－454X(2010)02－0060－005

20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著人們對(duì)音樂(lè)人類學(xué)理論研究的反思與重構(gòu)，音樂(lè)人類學(xué)的分析方法已經(jīng)作為一種成熟的科學(xué)方法論，內(nèi)在地融入了多學(xué)科發(fā)展的趨勢(shì)之中，其方法論的特殊地位受到重視。音樂(lè)人類學(xué)在解決人類所思考的文化藝術(shù)等問(wèn)題方面有著其他學(xué)科不可替代的價(jià)值，在客觀上也反映了音樂(lè)人類學(xué)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的學(xué)術(shù)認(rèn)可度和認(rèn)知度，同時(shí)也顯示出音樂(lè)人類學(xué)研究領(lǐng)域正步入高速發(fā)展的軌道。因此，用科學(xué)的方法論視角去審視音樂(lè)人類學(xué)研究歷程，樹(shù)立自己獨(dú)特的音樂(lè)文化相對(duì)觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應(yīng)觀、文化整合觀等基本觀點(diǎn)，把握音樂(lè)人類學(xué)學(xué)科結(jié)構(gòu)、本質(zhì)、形式與特征，探究音樂(lè)人類學(xué)的后現(xiàn)代走向及其意義，成為音樂(lè)人類學(xué)方法論研究的重要內(nèi)容。

一、音樂(lè)人類學(xué)方法論的重要觀點(diǎn)及基本任務(wù)

方法論的觀念在音樂(lè)人類學(xué)中一直處于非常重要的位置，它是音樂(lè)人類學(xué)學(xué)科現(xiàn)實(shí)存在的總體反映形式。由于學(xué)科性質(zhì)的原因，跨學(xué)科綜合研究方法成為音樂(lè)人類學(xué)重要的方法論觀念。作為一門研究人類音樂(lè)文化的獨(dú)立學(xué)科，音樂(lè)人類學(xué)吸收了人類學(xué)研究的學(xué)科觀，樹(shù)立了自己獨(dú)特的音樂(lè)文化相對(duì)觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應(yīng)觀、文化整合觀等基本觀點(diǎn)，利用系統(tǒng)的方法來(lái)觀察或分辨事實(shí)，從而建立可一再求證的定律。對(duì)于文化人類學(xué)學(xué)科的方法論問(wèn)題，人類學(xué)家們認(rèn)為：“文化人類學(xué)所謂科學(xué)的方法，指的是設(shè)計(jì)與進(jìn)行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三個(gè)基本步驟：一是建立假說(shuō)，即對(duì)觀察到的事物之所以發(fā)生的原因進(jìn)行敘述；二是決定測(cè)試此一假說(shuō)的方法，即將它們整合在一個(gè)研究設(shè)計(jì)中；三是實(shí)際測(cè)試此一假說(shuō)，即進(jìn)行研究或進(jìn)一步地觀察?！币魳?lè)人類學(xué)是一門建立在音樂(lè)實(shí)踐基礎(chǔ)上、以具體方法論實(shí)踐為基本手段和實(shí)施內(nèi)容，并以音樂(lè)實(shí)踐成果回歸音樂(lè)現(xiàn)實(shí)生活作為動(dòng)力才會(huì)有其生命力的學(xué)科。因此，在研究的過(guò)程中，我們既要對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的理論性建構(gòu)，也不能忽視這一學(xué)科基本性質(zhì)中所包含的實(shí)踐性。而且世界各國(guó)、各民族的母語(yǔ)文化的千姿百態(tài)也決定了音樂(lè)人類學(xué)理論要當(dāng)之無(wú)愧地成為各民族各種不同母語(yǔ)文化音樂(lè)普遍規(guī)律的概括或理性總結(jié)，就應(yīng)該與之作實(shí)踐性的具體化對(duì)應(yīng)，否則所談的理論和所倡導(dǎo)的理念都將成為無(wú)源之水，甚至可以說(shuō)，沒(méi)有具體音樂(lè)實(shí)踐或忽視具體音樂(lè)實(shí)踐，就沒(méi)有音樂(lè)人類學(xué)的生存和發(fā)展。

文化整體觀對(duì)音樂(lè)人類學(xué)發(fā)展與研究產(chǎn)生了很大影響，在人類音樂(lè)文化的研究中，應(yīng)該把各種音樂(lè)事象與音樂(lè)現(xiàn)象作為一個(gè)有內(nèi)部聯(lián)系的整體來(lái)加以探討。如音樂(lè)人類學(xué)家在描述一族群音樂(lè)文化時(shí)，可能會(huì)涉及該族群所生活地區(qū)的歷史、自然環(huán)境、、語(yǔ)言、政治體制、經(jīng)濟(jì)形式以及服飾風(fēng)格等。文化人類學(xué)把文化整體觀概述為：文化人類學(xué)家在比較各民族文化時(shí)，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何傳承的。文化人類學(xué)所研究的人無(wú)論從地域還是從時(shí)間的角度看，都比其他學(xué)科廣闊。這種把全世界不同民族、不同時(shí)代的人類群體文化都納入自己的研究范圍，放在同一研究平臺(tái)上作比較分析，以便尋找共通的行為法則的觀點(diǎn)等等，這些都是文化人類學(xué)文化整體觀的一個(gè)充分體現(xiàn)。音樂(lè)人類學(xué)強(qiáng)調(diào)以人類社會(huì)整體中的個(gè)體或群體為中心對(duì)象來(lái)展開(kāi)各音樂(lè)事象的考察研究，不僅僅局限于孤立的音樂(lè)和音樂(lè)作品的考察研究，而是以人――音樂(lè)事象操縱者為對(duì)象主體和以人的音樂(lè)活動(dòng)――音樂(lè)實(shí)踐內(nèi)容和音樂(lè)認(rèn)識(shí)內(nèi)容指向?yàn)閷?duì)象客體以及音樂(lè)事象是對(duì)象主體與對(duì)象客體之統(tǒng)一體這一音樂(lè)人類學(xué)方法論的又一基本觀念。音樂(lè)人類學(xué)研究的是人類音樂(lè)文化，不像其他學(xué)科那樣多局限于周圍或有限領(lǐng)域之內(nèi)，而是直接、明確地獵涉到全世界各民族的音樂(lè)藝術(shù)。不論是非洲布須曼人的音樂(lè)，還是亞洲中國(guó)人的音樂(lè)，或是歐洲日耳曼人的音樂(lè)，在音樂(lè)人類學(xué)家的眼里都是平等的，音樂(lè)人類學(xué)家對(duì)它們都懷有同樣的熱情和興趣。另外，音樂(lè)人類學(xué)不僅關(guān)心的是古代音樂(lè)文化，而且關(guān)心所有歷史時(shí)期的音樂(lè)藝術(shù)。史前時(shí)期的人類文明和近現(xiàn)代原始部落及當(dāng)代都市中的音樂(lè)事象，都在音樂(lè)人類學(xué)家的研究范圍之中。這種把全世界不同民族、不同時(shí)代的人類音樂(lè)文化都納入到自己的研究視野，放在同一研究平臺(tái)上作研究，以便不懷偏見(jiàn)地探索音樂(lè)藝術(shù)共通的行為法則的觀點(diǎn)，是音樂(lè)人類學(xué)整體觀的一個(gè)充分體現(xiàn)。那么，音樂(lè)人類學(xué)認(rèn)識(shí)音樂(lè)事象整體的觀點(diǎn)，就像哲學(xué)的認(rèn)識(shí)人自身整體的觀點(diǎn)那樣。也正如馬克思所指出的：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總合?！瘪R克思的論述進(jìn)一步揭示出了人類學(xué)的基本學(xué)科觀，也可以觀察音樂(lè)人類學(xué)研究的主體觀念的核心是人，人作為社會(huì)性的主體存在，并在音樂(lè)事象構(gòu)成中所具備的無(wú)與倫比的客觀能力作用應(yīng)當(dāng)?shù)玫揭魳?lè)人類學(xué)研究者足夠的重視和充分的研究。只有深入地把握住音樂(lè)對(duì)象主體的基本形式和內(nèi)容，深入地觸及音樂(lè)對(duì)象主體的音樂(lè)意識(shí)，才有可能牢牢地抓住音樂(lè)人類學(xué)考察和研究成功的科學(xué)機(jī)會(huì)，揭示出音樂(lè)事象的本質(zhì)和規(guī)律。

19世紀(jì)以前，歐洲產(chǎn)生了“民族自我中心主義”，當(dāng)時(shí)各國(guó)、各地區(qū)文化群體之間由于地理的和種族的隔離，導(dǎo)致不同文化之間無(wú)法客觀地彼此認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，這就產(chǎn)生了以自己本民族的文化最優(yōu)秀的，以本民族文化的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其他文化的民族自我中心主義。民族自我中心主義也稱為“我族中心主義”，是以自己文化為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和評(píng)價(jià)其他文化，認(rèn)為只有自己的文化是自然的、正常的和優(yōu)秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后來(lái)，當(dāng)人類學(xué)家接觸到世界各地的文化形態(tài)時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)所謂的原始人類實(shí)際上與其他人類群體并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，于是20世紀(jì)20年代起從美國(guó)人類學(xué)家博厄斯開(kāi)始，到他的學(xué)生赫斯科維茨(MeIvIlle J?Herkovits)總其大成，逐漸發(fā)展出一套“文化相對(duì)論”思想，他們認(rèn)為：文化是特定社會(huì)中人們行為、習(xí)慣和思維模式的總和，每一個(gè)民族都有其世代相傳的價(jià)值觀。由于每一種文化都是一個(gè)獨(dú)立的體系，不同文化的傳統(tǒng)和價(jià)值體系是無(wú)法比較的，每一種文化都只能按其自身的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念來(lái)進(jìn)行判斷。一切文化都有它存在的理由而無(wú)從分別孰優(yōu)孰劣，對(duì)異文化要充分尊重，不能以自己文化標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷和評(píng)價(jià)。

二、音樂(lè)人類學(xué)方法論的自然屬性及內(nèi)容

文化相對(duì)主義也稱“文化相對(duì)論”，經(jīng)博厄斯及其承繼者極力宣傳而得以流傳。博厄斯認(rèn)為：

“研究原始民族生活的各個(gè)方面都應(yīng)該以這兩條原則為指導(dǎo)：一條是在所有民族生活中以及現(xiàn)代文化形式中，人們的思維過(guò)程是基本相同的；一條是一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果?！辈┒蛩箯?qiáng)調(diào)拋棄以某一民族文化為中心的“我族文化中心主義”，這種思想后來(lái)為大多數(shù)文化人類學(xué)家所接受。文化相對(duì)主義價(jià)值觀被音樂(lè)人類學(xué)家引伸到音樂(lè)人類學(xué)領(lǐng)域，即成為‘‘文化相對(duì)主義音樂(lè)人類學(xué)觀”。將文化相對(duì)主義作為一種音樂(lè)人類學(xué)價(jià)值觀來(lái)運(yùn)用，這是當(dāng)初許多音樂(lè)人類學(xué)家的主張。世界各民族的音樂(lè)文化呈現(xiàn)出多種內(nèi)容，反映了特定自然環(huán)境的物質(zhì)文化，受風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)結(jié)構(gòu)制約而定型的演奏習(xí)慣，一定程度上反映美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以及人生觀和世界觀的歌詞，還有音樂(lè)的構(gòu)造，這一切都在世界各民族的文化中呈現(xiàn)出來(lái)，放眼世界來(lái)觀察這種狀況就知道，不同的社會(huì)和文化有著不同的生活，而支撐著它們的價(jià)值體系也是不同的。用這種看法來(lái)認(rèn)識(shí)民族性的表現(xiàn)，叫做文化相對(duì)主義。這種觀念的真正樹(shù)立決不可能僅僅依靠停留在理性階段上的一般性認(rèn)識(shí)，還需要在具體的科研實(shí)踐中去逐步體現(xiàn)，這樣才可能使之具有明確而實(shí)在的科學(xué)意義。用文化相對(duì)論的觀念去研究音樂(lè)人類學(xué)，并不是要求他們?nèi)P接受某一特定民族的音樂(lè)文化，事實(shí)上，它是指從民族音樂(lè)文化與社會(huì)、自然生態(tài)環(huán)境與歷史的關(guān)聯(lián)中，來(lái)評(píng)估他們的文化型態(tài)。在文化迅速發(fā)展的今天，西方科技社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)文化攜經(jīng)濟(jì)實(shí)力席卷全球，弱勢(shì)文化遭遇空前生存危機(jī)的情形下，文化相對(duì)論對(duì)于保持和發(fā)展音樂(lè)藝術(shù)及音樂(lè)文化多樣性無(wú)疑具有積極意義。

在20世紀(jì)80年代末，出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義人類學(xué)思潮，后來(lái)在音樂(lè)人類學(xué)中激起了一場(chǎng)關(guān)于音樂(lè)人類學(xué)方法論的爭(zhēng)議，其實(shí)質(zhì)是音樂(lè)人類學(xué)的表述危機(jī)。音樂(lè)人類學(xué)家經(jīng)常用自己的田野工作經(jīng)歷對(duì)音樂(lè)事象及文化進(jìn)行嘗試性的實(shí)驗(yàn)，探討了方法論以及主客位關(guān)系、民族志等主題。在音樂(lè)人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部，人們用相當(dāng)多的表述空間來(lái)呈現(xiàn)與受訪者之間的對(duì)話重構(gòu)，既可以表現(xiàn)那些不同的聲音，又可以體現(xiàn)受訪者的個(gè)性特點(diǎn)，還用相當(dāng)多的音樂(lè)專業(yè)術(shù)語(yǔ)及語(yǔ)匯來(lái)反映調(diào)查內(nèi)容和文化背景。在研究過(guò)程中，音樂(lè)人類學(xué)始終都是一種個(gè)案的、質(zhì)性的研究。音樂(lè)人類學(xué)是建立在音樂(lè)學(xué)與人類學(xué)基礎(chǔ)上的學(xué)科，音樂(lè)人類學(xué)家們也是在整合音樂(lè)學(xué)與人類學(xué)的資源下進(jìn)行研究，他們常用文化研究中的原型批判、作品分析、結(jié)構(gòu)主義、精神分析等方法，同時(shí)借鑒和利用了人類學(xué)的田野調(diào)查、背景分析、跨文化比較、主位與客位研究、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)研究等方法，在使用這些方法時(shí)，根據(jù)不同的對(duì)象，通過(guò)提煉和升華，最后形成自己的獨(dú)特研究范式。

在人類學(xué)的研究中，文化普同觀影響著音樂(lè)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展。自人類產(chǎn)生以來(lái)，人類心理的基本狀況大體相同，所有的人是完全平等的。文化就像在絕大多數(shù)實(shí)例中所顯現(xiàn)的那樣，是為滿足人類欲求的需要而產(chǎn)生的。文化內(nèi)外環(huán)境相似的民族會(huì)產(chǎn)生或崇尚相似的文化反應(yīng)，而不同的環(huán)境盡管產(chǎn)生的文化面貌會(huì)有差異，但由于人類心理基本狀況大體相同，因此在文化的不同部分也同樣具有所有文化的共同特色。同時(shí)，也正因?yàn)槿祟愋闹呛托睦淼南嗤蛳嗤ǎ鱾€(gè)不同的文化之間才可以互相交流、互相傳播、互相學(xué)習(xí)，各個(gè)文化之間的要素才可以互相借用、互相吸納甚至相互融合。在任何民族的傳統(tǒng)音樂(lè)中，音樂(lè)文化是普同的，無(wú)論是作為創(chuàng)造音樂(lè)的具體形象，還是對(duì)音樂(lè)文化進(jìn)行科學(xué)解釋，音樂(lè)人類學(xué)無(wú)非是為了更深入、更準(zhǔn)確地把握研究對(duì)象的主體。在文化普同觀下，人的音樂(lè)行為、音樂(lè)產(chǎn)品和音樂(lè)意識(shí)，構(gòu)成了音樂(lè)人類學(xué)研究的主體內(nèi)容。在有關(guān)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科的方法論問(wèn)題上，國(guó)內(nèi)學(xué)者主張?jiān)谘芯恐?，首先要熟悉?guī)程，從各個(gè)環(huán)節(jié)，比如說(shuō)選題、課題的準(zhǔn)備、調(diào)查提綱的擬定、文獻(xiàn)資料的收集、進(jìn)入田野、參與觀察、引出訪談問(wèn)題、話語(yǔ)和文本分析、意義和表征分析、田野筆記的記錄和編碼、資料整理和民族志撰寫(xiě)。這樣各個(gè)環(huán)節(jié)的程序和技術(shù)性問(wèn)題我們要研究。同時(shí)在其中可能出現(xiàn)的更多的方法論問(wèn)題，需要我們做更多思考。比如說(shuō)，關(guān)于人類學(xué)知識(shí)的性質(zhì)、怎么樣才能認(rèn)識(shí)世界、文化和族群的性質(zhì)及其界定、研究對(duì)象和田野工作場(chǎng)景的轉(zhuǎn)換、研究者和研究對(duì)象的關(guān)系、人類學(xué)研究的倫理問(wèn)題等等，我們都要做思考。

音樂(lè)人類學(xué)廣泛吸收了人類學(xué)各個(gè)學(xué)派的理論與方法，成為人類學(xué)、音樂(lè)學(xué)研究的一門重要的學(xué)科。近年來(lái)，音樂(lè)人類學(xué)研究還出現(xiàn)了一些較新研究趨勢(shì)，如學(xué)科的新拓展、流行音樂(lè)與城市音樂(lè)研究、少數(shù)民族音樂(lè)研究、特殊群體音樂(lè)研究、音樂(lè)變化研究、西方影響研究、媒體影響研究、文化邊緣殘余研究等。一些方法，如統(tǒng)計(jì)學(xué)方法、民族志方法、重復(fù)研究、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義理論等廣泛被應(yīng)用。音樂(lè)人類學(xué)采納了人類學(xué)的文化整合觀，強(qiáng)調(diào)構(gòu)成文化及音樂(lè)藝術(shù)的諸要素在大多數(shù)情況下相互適應(yīng)與和諧的狀況，強(qiáng)調(diào)人類生活的各個(gè)層面是如何一起協(xié)調(diào)運(yùn)作的，不光是靠研究政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、藝術(shù)等。當(dāng)代人類學(xué)家的研究更重視大規(guī)模社會(huì)，它們不僅地域定位較模糊，而且運(yùn)作更依靠聯(lián)系廣泛且高度專業(yè)化的人員來(lái)完成。在這樣的社會(huì)中，它的整合性較不明顯，且與小規(guī)模社會(huì)大不相同。文化整合是一種諸要素或特質(zhì)變?yōu)榛蛉诤蠟橐粋€(gè)整體的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，文化體系又是時(shí)常變化的，這就是文化的變遷。文化落后，其實(shí)就是該種文化不能適應(yīng)新的變化所造成的暫時(shí)失調(diào)現(xiàn)象。

三、音樂(lè)人類學(xué)方法論的主要趨向及意義

音樂(lè)人類學(xué)的方法論主要源于人類學(xué)，從基本理論角度看，音樂(lè)人類學(xué)的發(fā)展是和人類學(xué)理論的發(fā)展密切相關(guān)的。在古典進(jìn)化論時(shí)期，單線進(jìn)化論思想在早期的比較音樂(lè)學(xué)研究中留下了較深的印象。當(dāng)歐洲音樂(lè)中心論進(jìn)行傳播時(shí)，音樂(lè)學(xué)研究把世界各地的音樂(lè)文化當(dāng)作向歐洲音樂(lè)模式進(jìn)行進(jìn)化，這種思想在當(dāng)時(shí)影響巨大。后來(lái)，文化人類學(xué)的每一次理論更新都會(huì)在音樂(lè)人類學(xué)中得到體現(xiàn)，傳播論、歷史特殊論、社會(huì)學(xué)派、功能主義、新進(jìn)化論、結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)、符號(hào)學(xué)、生態(tài)學(xué)等，各種人類學(xué)理論也都在音樂(lè)人類學(xué)研究中各自留下自己的印記。與整個(gè)人類學(xué)相比，音樂(lè)人類學(xué)理論和方法的特殊性體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先是研究對(duì)象。音樂(lè)人類學(xué)研究的核心對(duì)象是一種非常特殊的藝術(shù)，作為人類精神生活中最具代表性的文化成果，音樂(lè)具有高度的抽象性，用時(shí)下的觀念看，音樂(lè)是“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的突出代表。音樂(lè)是時(shí)間的藝術(shù)，它在特定的時(shí)間段中展開(kāi)，稍縱即逝，不可重復(fù)。音樂(lè)本體自身永遠(yuǎn)都是非物質(zhì)的，我們能看到的樂(lè)器、樂(lè)譜、磁帶、唱片都不是音樂(lè)，而是音樂(lè)某種形式的載體。其次是音樂(lè)采集。從采集的角度來(lái)說(shuō)，一方面。研究者的音樂(lè)采集能力和水平受到研究者自身專業(yè)水準(zhǔn)的制約，沒(méi)有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期專門的業(yè)務(wù)訓(xùn)練，甚至連基本的音樂(lè)識(shí)別能力都不具備的人，無(wú)法涉足音樂(lè)的采集工作。另一方面，由于音樂(lè)的特殊性，儲(chǔ)存音樂(lè)本體需要特殊手段，受到科技水平的極大制約。再次是音樂(lè)描述。從描述方面來(lái)說(shuō)，由于音樂(lè)的高度抽象性，描述音樂(lè)是非常有難度的。所以，如何描述音樂(lè)是許多音樂(lè)人類學(xué)家不斷探索的重要問(wèn)題，并且至今也沒(méi)有找到一個(gè)完全令人滿意的描述方法。最后是音樂(lè)與文化背景的關(guān)聯(lián)性闡釋。音樂(lè)與文化背景是音樂(lè)人類學(xué)研究的重要視點(diǎn)，也是一個(gè)難點(diǎn)。音樂(lè)非常抽象，不僅自

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――《佛教香花:歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》讀后

“佛教香花”在粵東梅州地區(qū)有著重要的地位和廣泛的影響。王馗的《佛教香花:歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》(以下簡(jiǎn)稱《佛教香花》)一書(shū),在充分汲取和借鑒前人成果的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了系統(tǒng)研究。作者長(zhǎng)期深入廣東梅州客家地區(qū),且不論《佛教香花》的論點(diǎn)鮮明、內(nèi)容豐富、資料翔實(shí),單說(shuō)作者田野調(diào)查的時(shí)間之長(zhǎng)、態(tài)度之認(rèn)真、作風(fēng)之深入,就足以讓人類學(xué)的專業(yè)人員佩服不已。正如順真在該書(shū)序言中所說(shuō):“王馗博士以本心的興趣,堅(jiān)毅的力量,寂寞的忍耐,辛苦的調(diào)查,切身的感受,誠(chéng)懇的求教,成就了香花研究的奠基體系、一家之言。”

概述之,《佛教香花》一書(shū)主要有如下幾方面的貢獻(xiàn)。一是從宗教史的角度,將香花置于地域社會(huì)發(fā)展歷程之中,厘清香花的宗派屬性、歷史起源和發(fā)展過(guò)程。

梅州地方社會(huì)及客家學(xué)研究者認(rèn)為,香花佛事是明末鄉(xiāng)賢何南鳳創(chuàng)立。作者爬梳宗教文獻(xiàn),辨析出何南鳳與明代后期安徽黃山佛教的關(guān)系,并且指出,何南鳳及其橫山堂派,與明初形成的“祖師派”,是香花重要的傳承體系,兩派同脈異流,并行不悖。作者特別強(qiáng)調(diào)素僧和鄉(xiāng)花僧對(duì)佛教香花的影響,認(rèn)為代表制度型宗教的素僧和基層鄉(xiāng)土的鄉(xiāng)花僧交互興替,逐漸孕育出切入民眾俗禮的香花佛事,因此梅州香花從教派上應(yīng)屬于佛教,從法脈上可歸入臨濟(jì)宗,故不能簡(jiǎn)單的以“民間佛教”之名指代。

對(duì)梅州香花佛事的歷史源流,作者綜合運(yùn)用田野實(shí)錄、地方文獻(xiàn)、香花口述等資料,整理了大量的佛教寺庵古碑記、墓碑文、祖公牌文、雜體、文書(shū)等文獻(xiàn),資料翔實(shí)、可靠,彌足珍貴,再現(xiàn)了唐宋、明清、民國(guó)和現(xiàn)當(dāng)代幾個(gè)歷史時(shí)段的發(fā)展面貌。著作系統(tǒng)地描述了香花在佛教屬性限定下所經(jīng)歷的諸多變化,從唐宋時(shí)期的師郎,到明代的素僧、鄉(xiāng)花僧,再到清代的香花、民國(guó)年間的齋;從明代的孕育、清代的確立、民國(guó)的夾縫中生存、再到建國(guó)后的隱沒(méi)、改革開(kāi)放后的復(fù)興,以及當(dāng)代作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的趨向,佛教香花在歷史長(zhǎng)河中的發(fā)展變化,是佛教制度、政治制度以及相伴而行的宗教政策在梅州客家力量消長(zhǎng)的結(jié)果,也與梅州深厚的佛教背景和香花自身嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫鞒邢⑾⑾嚓P(guān)。

二是揭示了佛教香花的族群性,深入闡釋以“客家”為代表的地方文化觀念和族群認(rèn)同感對(duì)于佛教香花的影響。

客家是漢族獨(dú)特而重要的族群,隨著客家研究的興起和客家文化的張揚(yáng),香花被貼上“客家”的文化標(biāo)簽。客家是該書(shū)分析佛教香花的一個(gè)重要視角和維度。

《佛教香花》多處論述香花與客家社會(huì)和文化的關(guān)聯(lián)。如“梅州佛教界的齋啊薄“梅州香花的族群淵源”和“香花的職業(yè)化與梅州叢林佛教的建立”等章節(jié),對(duì)獨(dú)具梅州客家地域文化色彩的群體:齋啊⑾慊ê蛻械冉行源流探索,揭示出疊加其上的佛教歷史和地域文化的變遷軌跡。這種變化是明清王朝教化的結(jié)果,也是“邊緣”逐步被納入“中心”的過(guò)程,這種轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn),又與梅州客家佛教中慚愧祖師信仰的孕育、傳播相一致。正如作者指出的,隨著客家人自我認(rèn)同意識(shí)的增強(qiáng),香花成為標(biāo)榜其族群屬性的最鮮明特征。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái),香花在梅州客家中更被看作是佛教在客家的獨(dú)特呈現(xiàn),顯然,職業(yè)化的香花僧侶成為梅州客家族群觀念變化的晴雨表。

需要特別指出的是,作者并不是為了“客家”而突出“客家”,他不時(shí)提到香花的“非客家性”和多族群性。應(yīng)該說(shuō),這都是族群性的體現(xiàn),只不過(guò)是反向的族群性,而不是正向的、單線的、狹隘的族群性而已。這反映出作者客觀的學(xué)術(shù)立場(chǎng),清晰的學(xué)術(shù)判斷,這一點(diǎn)尤其值得從事族群和區(qū)域文化研究的學(xué)者們重視。

三是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視角來(lái)探討佛教香花的文化遺存,展現(xiàn)香花的非凡魅力和獨(dú)特價(jià)值。

篇3

摘 要：目的：為了了解大學(xué)生成人依戀在家庭類型和生源地上的差異現(xiàn)狀，為大學(xué)生心理健康提供依據(jù)。方法：采用大學(xué)生成人依戀量表，隨機(jī)抽取198名大學(xué)生進(jìn)行調(diào)查。結(jié)果：從家庭類型自變量上看，大學(xué)生成人依戀在焦慮維度上的得分，有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的差異（p0.05）。從生源地自變量上看，大學(xué)生成人依戀4個(gè)維度上的得分，沒(méi)有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的差異（p>0.05）。結(jié)論：大學(xué)生成人依戀在家庭類型方面有一定的差異。

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；成人依戀；家庭類型

前言

成人依戀是指成人對(duì)其童年早期依戀經(jīng)驗(yàn)的回憶和再現(xiàn)，以及當(dāng)前對(duì)童年依戀經(jīng)驗(yàn)的評(píng)價(jià)[1]。大學(xué)生良好的成人依戀是安全型，安全型依戀的大學(xué)生在和親友相處中，對(duì)接近和親密感到舒服的程度較大以及大學(xué)生生活中感到在需要?jiǎng)e人幫助時(shí)，能有效依戀他人的程度也較大，而生活中擔(dān)心被別人不喜歡或者不接受及擔(dān)心被別人拋棄的程度也較小。大學(xué)生的早期依戀經(jīng)驗(yàn)在成長(zhǎng)過(guò)程中和父母的互動(dòng)沒(méi)用改善的話，成人依戀會(huì)影響大學(xué)生的交往效能感和生活滿意度等心理品質(zhì)。故成人依戀的研究對(duì)大學(xué)生心理健康的發(fā)展很有必要，為了解大學(xué)生成人依戀在家庭類型和生源地上的差異現(xiàn)狀，調(diào)查研究情況如下。

一、對(duì)象與方法

（一）對(duì)象 隨機(jī)抽取198名大學(xué)生進(jìn)行調(diào)查，獲得有效樣本198份，有效回收率100%。其中，家庭類型：獨(dú)生子女家庭有27人，非獨(dú)生子女家庭有171人；生源地：來(lái)自城市的大學(xué)生有30人，來(lái)自農(nóng)村的大學(xué)生有168人。調(diào)查時(shí)間為2014年10月。

（二）方法 采用自行設(shè)計(jì)調(diào)查表，調(diào)查基本情況，包括班級(jí)職務(wù)和學(xué)歷。采用2003年吳薇利編制的成人依戀量表[1]，該量表是自評(píng)量表，共18個(gè)項(xiàng)目，采用五點(diǎn)自評(píng)，從“1”完全不符合到“5”完全符合。該量表含4個(gè)維度，分別為親近、依賴、親近依賴復(fù)合維度及焦慮維度。該量表信度和效度良好[2]。并事后做相應(yīng)訪談。

（三）統(tǒng)計(jì)學(xué)處理 采用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行描述統(tǒng)計(jì)分析和獨(dú)立樣本t檢驗(yàn)。

1.結(jié)果

（1）不同家庭類型、生源地大學(xué)生成人依戀差異比較（表1）

表1所示，從家庭類型自變量上看，大學(xué)生成人依戀在焦慮維度上的得分，有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的差異（p0.05）。從生源地自變量上看，大學(xué)生成人依戀親近、依賴、親近依賴復(fù)合與焦慮4個(gè)維度上的得分，沒(méi)有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的差異（p>0.05）。

二、討論

1.大學(xué)生成人依戀家庭類型方面分析

研究發(fā)現(xiàn)，獨(dú)生子女家庭的大學(xué)生成人依戀焦慮維度上的得分，顯著高于非獨(dú)生子女大學(xué)生；親近、依賴與親近依賴復(fù)合維度上的得分，沒(méi)有顯著差異。結(jié)合事后訪談發(fā)現(xiàn)，獨(dú)生子女大學(xué)生生活在父母親友寵愛(ài)較多的環(huán)境中，很多事情父母有父母代辦或者包辦，也沒(méi)用和兄弟姐妹相處的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)，個(gè)性較強(qiáng)與人相處中個(gè)人主義較大，更多的關(guān)注自我，當(dāng)他們進(jìn)入大學(xué)后，遠(yuǎn)離了父母，在寢室關(guān)系中和室友相處較難，他們發(fā)現(xiàn)以前在家時(shí)的相處辦法行不通了，同伴不像父母那樣寵愛(ài)自己了，和同伴相處需要關(guān)注對(duì)方的感受和需求了，特別是獨(dú)生子女遇到獨(dú)生子女時(shí)，他們相處和交流更難，生活和學(xué)習(xí)中遭遇到的拒絕和碰避較多，獨(dú)生子女就會(huì)更多的擔(dān)心被同學(xué)和朋友不接受和不喜歡，甚至擔(dān)心被親朋拋棄；而非獨(dú)生子女則成長(zhǎng)過(guò)程中相對(duì)較獨(dú)立，有和兄弟姐妹相處的經(jīng)驗(yàn)，能更多的關(guān)注交往對(duì)象的感受和需求。故獨(dú)生子女家庭的大學(xué)生成人依戀焦慮維度上的得分，顯著高于非獨(dú)生子女大學(xué)生。

2.大學(xué)生成人依戀生源地方面分析

研究發(fā)現(xiàn)，不同生源地大學(xué)生成人依戀在親近、依賴、親近依賴復(fù)合與焦慮維度上的得分，沒(méi)有顯著差異。訪談中發(fā)現(xiàn)，不同生源地的大學(xué)生已經(jīng)很好的融入了城鎮(zhèn)生活，原因可能為，其一，大學(xué)生適應(yīng)能力較強(qiáng)，接受新事物的能力也較快，當(dāng)他們經(jīng)過(guò)幾年的大學(xué)生活，他們很快適應(yīng)了城鎮(zhèn)生活。其二，國(guó)家城鎮(zhèn)化進(jìn)程較快，有些地區(qū)實(shí)施土地承包，農(nóng)民從土地中分化出來(lái)，這樣城鄉(xiāng)差距縮小了，相應(yīng)的隨著科技發(fā)展，電燈及電話和網(wǎng)絡(luò)都發(fā)展到農(nóng)村，交流互動(dòng)便利了，不同生源地的考生差距也減小了。其三，城鄉(xiāng)交流較多，人口流動(dòng)較大，現(xiàn)在社會(huì)，很多農(nóng)村人進(jìn)城務(wù)工，大多數(shù)的城市建設(shè)有農(nóng)民工的勞動(dòng)貢獻(xiàn)，有些農(nóng)民工長(zhǎng)期居住在城市工作，為城市建設(shè)出力，也有很多城市人到農(nóng)村參觀考察，體驗(yàn)鄉(xiāng)土風(fēng)情，城鄉(xiāng)的差距在減小。其四，很多大學(xué)生節(jié)假日也到城市工廠做工，也是城鎮(zhèn)建設(shè)中的一員，和社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)者和促進(jìn)者。城鄉(xiāng)的融合及大學(xué)生主動(dòng)進(jìn)步發(fā)展，故不同生源地大學(xué)生成人依戀在親近、依賴、親近依賴復(fù)合與焦慮維度上的得分，沒(méi)有顯著差異。

（作者單位：新鄉(xiāng)學(xué)院教育科學(xué)系）

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：職業(yè)教育；人本主義；學(xué)習(xí)理論；中職學(xué)生；自主學(xué)習(xí)

一、人本主義學(xué)習(xí)理論的概念

人本主義學(xué)習(xí)理論是20世紀(jì)五六十年代在美國(guó)興起的一種心理學(xué)思潮，其主要代表人物是馬斯洛（A.Maslow）和羅杰斯（C.R.Rogers）。人本主義學(xué)習(xí)理論主張把人作為一個(gè)整體來(lái)研究，注重啟發(fā)學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)造潛能，引導(dǎo)其結(jié)合認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)，肯定自我，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我。羅杰斯認(rèn)為，學(xué)生學(xué)習(xí)方式主要有兩種：無(wú)意義學(xué)習(xí)和有意義學(xué)習(xí)。在這里，重點(diǎn)討論有意義學(xué)習(xí)。其特征有：全神貫注（整個(gè)人的認(rèn)知和情感均投入到學(xué)習(xí)活動(dòng)之中）；自主自發(fā)（學(xué)習(xí)者由內(nèi)在的愿望主動(dòng)去探索、發(fā)現(xiàn)和了解事件的意義）；全面發(fā)展（學(xué)習(xí)者的行為、態(tài)度、人格等獲得全面發(fā)展）；自我評(píng)估（學(xué)習(xí)者自己評(píng)估自己的學(xué)習(xí)需求、學(xué)習(xí)目標(biāo)是否完成等）。

二、汽車類中職學(xué)生自主學(xué)習(xí)的現(xiàn)狀及問(wèn)題分析

1.基礎(chǔ)知識(shí)薄弱，不喜歡理論學(xué)習(xí)。汽車類中職學(xué)生多數(shù)以男生為主，入學(xué)年齡一般在十四五歲，他們大部分是從“中考大部隊(duì)”中掉下來(lái)的。理論基礎(chǔ)知識(shí)薄弱、不喜歡看書(shū)是他們的明顯特征。他們也渴望接受新知識(shí)和新思想，但是看到教師在講臺(tái)上授課就犯困，翻開(kāi)書(shū)本就瞌睡。面對(duì)這N現(xiàn)狀，學(xué)校、教師和家長(zhǎng)都焦急萬(wàn)分，如何解決成了難題。職業(yè)教育是大部分中職學(xué)生接受學(xué)校教育的最后一站，他們畢業(yè)后將直接走進(jìn)社會(huì)。這要求教師能給他們提供自主學(xué)習(xí)的環(huán)境和氣氛，充分發(fā)揮中職學(xué)生的主觀能動(dòng)性，在教學(xué)過(guò)程中，讓他們做課堂的主人。

2.學(xué)習(xí)積極主動(dòng)性欠缺，被動(dòng)學(xué)習(xí)。中職學(xué)校的教師受傳統(tǒng)教育的影響，保留著“一刀切”的教學(xué)模式，即使教案上有自主學(xué)習(xí)過(guò)程，但是沒(méi)有落實(shí)到實(shí)際教學(xué)中去；又因?yàn)橹新殞W(xué)校沒(méi)有升學(xué)壓力，學(xué)校管理較輕松，導(dǎo)致學(xué)生缺乏學(xué)習(xí)動(dòng)力及積極主動(dòng)性，再加上自控力差就會(huì)形成被動(dòng)學(xué)習(xí)的狀態(tài)。學(xué)生成績(jī)不理想不代表他們沒(méi)有想法，教師要多鼓勵(lì)學(xué)生，幫助他們樹(shù)立信心，并且能在教學(xué)過(guò)程中尊重學(xué)生的主體地位，要善于引導(dǎo)，而不是一味追求講解，要有效地咨詢和輔導(dǎo)。教師要?jiǎng)?chuàng)造一切條件培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力，讓其樹(shù)立活到老學(xué)到老的終身學(xué)習(xí)觀，為將來(lái)學(xué)生實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值做鋪墊。

3.教師沒(méi)有因人施教，忽視個(gè)體差異。教師制訂教學(xué)目標(biāo)時(shí)只關(guān)注成績(jī)好的學(xué)生，沒(méi)有因人施教，學(xué)生不能根據(jù)自己的學(xué)習(xí)狀況和興趣自主學(xué)習(xí)，比如同樣是拆裝發(fā)動(dòng)機(jī)項(xiàng)目，如果教師只是簡(jiǎn)單地示范一遍就讓學(xué)生操作，最后的學(xué)習(xí)效果是不理想的，也不能有效地實(shí)現(xiàn)自主學(xué)習(xí)。人是具有差異的，每個(gè)人的成長(zhǎng)環(huán)境和性格都是不同的，接受知識(shí)也是有快有慢。教師在傳授知識(shí)時(shí)，一定要注意學(xué)生的差異性，對(duì)不同學(xué)生的要求應(yīng)不同，布置作業(yè)的難易程度也應(yīng)不同，要讓學(xué)生能根據(jù)自己的學(xué)習(xí)狀況和興趣自主選擇學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)方式。只有當(dāng)個(gè)體需求、身心發(fā)展?fàn)顟B(tài)、學(xué)習(xí)風(fēng)格與學(xué)習(xí)目標(biāo)相互一致時(shí)，學(xué)習(xí)才會(huì)有效，教師起到的是促進(jìn)的作用，為學(xué)生創(chuàng)造自由的學(xué)習(xí)氣氛和情境。

三、汽車類中職學(xué)生自主學(xué)習(xí)的重要性及意義

1.自主學(xué)習(xí)能力是中職學(xué)生適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。當(dāng)前汽車技術(shù)更新非常迅速，學(xué)生在學(xué)校學(xué)習(xí)到的知識(shí)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，所以中職學(xué)生走出學(xué)校進(jìn)入工作崗位時(shí)，還需要繼續(xù)學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)。邊工作邊學(xué)習(xí)，對(duì)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力要求很高，因此，如果中職學(xué)生在校不具備自主學(xué)習(xí)能力，僅靠教師的逼迫學(xué)習(xí)，那么他們走入社會(huì)后就會(huì)失去競(jìng)爭(zhēng)力，很難適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。

2.自主學(xué)習(xí)能力是培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的必然要求。21世紀(jì)是信息時(shí)代，也是創(chuàng)新型時(shí)代，國(guó)家對(duì)創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)特別重視。要想成為創(chuàng)新型人才，具有創(chuàng)新型理念，必須通過(guò)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)獲得。根據(jù)相關(guān)調(diào)查，在中國(guó)大學(xué)生實(shí)用科技發(fā)明大賽中的獲獎(jiǎng)?wù)叨季哂泻軓?qiáng)的學(xué)習(xí)獨(dú)立性、自主性和自律性，這表明學(xué)生的創(chuàng)造性和他們的自主學(xué)習(xí)是密切相關(guān)的。

3.自主學(xué)習(xí)能力是中職學(xué)生實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的重要途徑。自主學(xué)習(xí)能力是每個(gè)人終身發(fā)展的需要。正如聯(lián)合國(guó)教科文組織出版社的《學(xué)會(huì)生存》一書(shū)中所講的：“未來(lái)的文盲不是不識(shí)字的人，而是沒(méi)有學(xué)會(huì)怎么學(xué)習(xí)的人”。社會(huì)快速進(jìn)步，科技飛快發(fā)展，中職學(xué)生在學(xué)校學(xué)習(xí)的知識(shí)已不全面或過(guò)時(shí)，要想在社會(huì)上立足，具有競(jìng)爭(zhēng)力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，必須具備自主學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的能力。

參考文獻(xiàn)：

篇5

關(guān)鍵詞：藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)；創(chuàng)新；人才；教學(xué)改革

1、藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)創(chuàng)新人才培養(yǎng)教學(xué)改革綜合實(shí)踐研究的理論依據(jù)：

1996～2000年原國(guó)家教委啟動(dòng)的“高等教育面向21世紀(jì)教學(xué)內(nèi)容和課程體系改革計(jì)劃”，是對(duì)我國(guó)高等教育發(fā)展具有深遠(yuǎn)影響的一次重大的改革。研究?jī)?nèi)容涉及到培養(yǎng)的人才素質(zhì)要求與人才培養(yǎng)模式、基礎(chǔ)教育體系、實(shí)驗(yàn)與實(shí)踐教學(xué)體系、課程教學(xué)內(nèi)容與課程體系、教學(xué)手段、教學(xué)方法的創(chuàng)新等。

經(jīng)過(guò)幾年的努力，涌現(xiàn)出許多重大教學(xué)改革成果，并在教學(xué)過(guò)程中產(chǎn)生了良好的效果，有力地推動(dòng)了國(guó)內(nèi)高校的藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)教學(xué)改革和提高了教學(xué)質(zhì)量。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，全球經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)在進(jìn)一步加劇，對(duì)高素質(zhì)創(chuàng)新人才的需求更為迫切[3-8]。創(chuàng)新是人類社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大推動(dòng)力，創(chuàng)新是人類社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大推動(dòng)力，創(chuàng)新推動(dòng)著藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)不斷的發(fā)展。在當(dāng)今信息化、多元化的高科技時(shí)代，藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)已經(jīng)成為人類文明發(fā)展的重要組成部分，而中國(guó)的藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)教育正在面臨著前所未有的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。世界先進(jìn)國(guó)家的藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)教學(xué)思想，在高校的學(xué)術(shù)交流中不斷為我所用，從而加快了我國(guó)科教體系與世界先進(jìn)國(guó)家接軌，并促進(jìn)了諸多藝術(shù)設(shè)計(jì)新學(xué)科的誕生。與此同時(shí)，藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)基礎(chǔ)課訓(xùn)練，也打破了以往的單調(diào)模式，針對(duì)各專業(yè)的特點(diǎn)將設(shè)計(jì)素描、設(shè)計(jì)色彩等新的基礎(chǔ)教學(xué)直接運(yùn)用到現(xiàn)代化的藝術(shù)設(shè)計(jì)課程之中，在材料應(yīng)用的工藝訓(xùn)練手段和創(chuàng)意思維以及制作、表現(xiàn)等方面，一種更寬泛，更合理的教育課程結(jié)構(gòu)日趨完善?？傊?，新課程從基礎(chǔ)訓(xùn)練到專業(yè)設(shè)計(jì)大大加強(qiáng)了課程之間的互動(dòng)聯(lián)系，使現(xiàn)代化的高等藝術(shù)設(shè)計(jì)如虎添翼。

從增強(qiáng)民族創(chuàng)新能力關(guān)系到中華民族興衰存亡的高度上來(lái)看，在當(dāng)前的高等教育中，學(xué)生的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)還沒(méi)有得到足夠的重視；適合創(chuàng)新教育的新思想、新觀念還未完全樹(shù)立，適宜創(chuàng)新教育的環(huán)境和氛圍還未形成；教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、教學(xué)手段還不能適應(yīng)創(chuàng)新教育的開(kāi)展；實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)從重視程度到實(shí)施方式與內(nèi)容上還大有可為；等等。

為適應(yīng)21世紀(jì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)發(fā)展的需要，在新世紀(jì)之初，教育部啟動(dòng)了“新世紀(jì)高等教育教學(xué)改革工程”項(xiàng)目，要求深化教育改革、全面推進(jìn)素質(zhì)教育、開(kāi)展人才培養(yǎng)戰(zhàn)略規(guī)劃研究。

2、藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)創(chuàng)新人才培養(yǎng)教學(xué)改革綜合實(shí)踐研究的國(guó)內(nèi)外發(fā)展動(dòng)態(tài)分析及研究意義

藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)是隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人們生活水平的提高，對(duì)美的追求日益高漲，藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)象雨后春筍般的迅速發(fā)展壯大起來(lái)，凡是有藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)的各高校都很看重其專業(yè)設(shè)計(jì)理論基礎(chǔ)的課程建設(shè)，而輕視實(shí)踐課程建設(shè)。作為一門新興的學(xué)科，目前各高校都在對(duì)其教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)手段、教學(xué)方法、實(shí)驗(yàn)方法進(jìn)行探討。本人也到過(guò)一些大學(xué)參觀考察，參觀了一些高校藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)創(chuàng)新設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)室，發(fā)現(xiàn)學(xué)生很難自主創(chuàng)新，離真正意義上的創(chuàng)新設(shè)計(jì)性相差甚遠(yuǎn)，而且由于大多數(shù)高校都存在著學(xué)生人數(shù)多、課時(shí)有限、藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)創(chuàng)新設(shè)備臺(tái)套數(shù)少的缺點(diǎn)，實(shí)習(xí)基地太少，怎樣充分地利用現(xiàn)有的資源，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，變被動(dòng)學(xué)習(xí)為主動(dòng)學(xué)習(xí)，改變以往的課堂教學(xué)模式使所學(xué)知識(shí)具有連貫性和創(chuàng)造性就成為了當(dāng)務(wù)之急。因此強(qiáng)調(diào)以創(chuàng)新設(shè)計(jì)為主線，把為藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)創(chuàng)新的發(fā)展創(chuàng)造應(yīng)有的條件，這也是我們藝術(shù)設(shè)計(jì)類專業(yè)學(xué)生亟待解決的問(wèn)題。隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程的加快和文化藝術(shù)交流的日益頻繁，以及藝術(shù)創(chuàng)作發(fā)展的趨勢(shì)，現(xiàn)有的基礎(chǔ)課、專業(yè)課程的改革研究已成為當(dāng)務(wù)之急。

3、結(jié)論

在當(dāng)前課堂教學(xué)中，以知識(shí)傳授為主導(dǎo)的教學(xué)方法并未根本改變，教與學(xué)的關(guān)系是以教師為主導(dǎo)、為中心的，這種方式在某種程度上制約了學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性及其創(chuàng)新潛能的發(fā)揮。所以提倡實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)以學(xué)生為主體的自立學(xué)習(xí)模式；大力開(kāi)展科技創(chuàng)新活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新能力，開(kāi)展第二課堂活動(dòng)，組成創(chuàng)新設(shè)計(jì)與制作中心，進(jìn)行設(shè)計(jì)及其它技能創(chuàng)新設(shè)計(jì)大賽，引導(dǎo)學(xué)生積極參與社會(huì)的設(shè)計(jì)活動(dòng)和教師的科研課題，培養(yǎng)學(xué)生專業(yè)實(shí)踐和創(chuàng)新及動(dòng)手能力；建立“課外學(xué)分”制度，“課外學(xué)分”活動(dòng)使學(xué)生置身到學(xué)、研、產(chǎn)的環(huán)境中，開(kāi)擴(kuò)了他們的視野，鍛煉了他們的能力，促進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)“以教師為中心”向“以學(xué)生為主體”轉(zhuǎn)化，提高學(xué)生綜合素質(zhì)。

篇6

一、高職醫(yī)學(xué)技術(shù)類專業(yè)采用校企合作人才培養(yǎng)模式的重要性及必要性

1.國(guó)家政策鼓勵(lì)，就業(yè)形勢(shì)嚴(yán)峻。國(guó)家出臺(tái)了一系列政策鼓勵(lì)職業(yè)教育開(kāi)展校企合作，明確提出了要更新教育觀念，實(shí)行工學(xué)結(jié)合、產(chǎn)學(xué)研結(jié)合、校企合作的人才培養(yǎng)模式，深化高等職業(yè)教育教學(xué)改革，深化校企合作人才培養(yǎng)模式改革，以此來(lái)提高學(xué)生質(zhì)量。我國(guó)現(xiàn)階段及以后一段時(shí)間內(nèi)就業(yè)形勢(shì)不容樂(lè)觀，勞動(dòng)者的整體素質(zhì)不能滿足社會(huì)的需求，尤其是技術(shù)性人才不能滿足市場(chǎng)的需要。利用現(xiàn)有各類職業(yè)教育培訓(xùn)資源，大力推行校企合作、工學(xué)結(jié)合和頂崗實(shí)習(xí)的人才培養(yǎng)模式，提高技術(shù)性人才的數(shù)量及質(zhì)量，以增強(qiáng)學(xué)生的就業(yè)能力。

2.對(duì)高技能型人才的需求。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、科技的進(jìn)步、生活水平的提高和人民觀念的改變，對(duì)從事醫(yī)學(xué)技術(shù)類專業(yè)的人才提出了更高的要求。通過(guò)對(duì)鄭州市的一些企業(yè)的走訪和調(diào)查發(fā)現(xiàn)，企業(yè)現(xiàn)有員工的水平不能滿足企業(yè)的發(fā)展，迫切需要一大批高技能型的人才來(lái)提高企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力以及行業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力。這是企業(yè)應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變、適應(yīng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級(jí)的法寶。

3.醫(yī)學(xué)相關(guān)類高職院校發(fā)展的需要。很多醫(yī)學(xué)相關(guān)類高職院校的前身是中職學(xué)校，尤其是醫(yī)學(xué)技術(shù)類專業(yè)很多是小專業(yè)，其師資力量薄弱，硬件設(shè)施不齊，教材陳舊，實(shí)訓(xùn)就業(yè)基地匱乏，教師進(jìn)行教學(xué)時(shí)多重理論而輕實(shí)踐，影響了學(xué)生實(shí)踐能力的提升。校企合作人才培養(yǎng)模式是醫(yī)學(xué)高職院校培養(yǎng)高素質(zhì)高技能人才的一種有效途徑，旨在加強(qiáng)教學(xué)的針對(duì)性和實(shí)用性，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生的動(dòng)手能力和解決問(wèn)題的實(shí)際能力，實(shí)現(xiàn)人才培養(yǎng)的多樣化。這是實(shí)現(xiàn)企業(yè)和高職院校雙贏的可持續(xù)發(fā)展之路。

二、高職醫(yī)學(xué)技術(shù)類專業(yè)校企合作人才培養(yǎng)模式的途徑

1.校院合作，創(chuàng)新教學(xué)模式。高職院校校企合作“雙主體”人才培養(yǎng)是教育發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。在不同的國(guó)家，校企合作“雙主體”的方式不同。德國(guó)的“雙元制”培訓(xùn)模式對(duì)我國(guó)的影響力最大。澳大利亞“TAFE”教育確立的學(xué)習(xí)、工作多循環(huán)的終身教育模式，隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的日益深化，越來(lái)越被人們接受。目前大多數(shù)高職院校醫(yī)學(xué)技術(shù)類專業(yè)采用的是傳統(tǒng)的“2+1”頂崗實(shí)習(xí)的教學(xué)模式，即兩年在校學(xué)習(xí)理論，一年到醫(yī)院或是企業(yè)頂崗實(shí)習(xí)。但是，現(xiàn)在很多高職院校個(gè)別專業(yè)也開(kāi)始嘗試一種新的工學(xué)結(jié)合的“1+1+1”教學(xué)模式，即1年在校進(jìn)行基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)，1年到醫(yī)院或企業(yè)臨床教學(xué)，1年在醫(yī)院或企業(yè)頂崗實(shí)習(xí);或是“1+0.5+1+0.5”模式，即1年在校進(jìn)行基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)，半年到醫(yī)院或企業(yè)臨床教學(xué)，實(shí)習(xí)過(guò)后回校再進(jìn)行1年理論學(xué)習(xí)，最后半年到醫(yī)院或企業(yè)頂崗實(shí)習(xí)。這兩種模式理論和實(shí)踐交叉，可以讓學(xué)生更好地將書(shū)本知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐中去，同時(shí)又能在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)自身理論的不足，相互彌補(bǔ)，更好地提高學(xué)生實(shí)踐操作能力。

2.訂單式培養(yǎng)。訂單式培養(yǎng)相對(duì)高職醫(yī)學(xué)技術(shù)專類專業(yè)來(lái)說(shuō)是個(gè)很好的教學(xué)模式。企業(yè)和高職院校簽訂用人及人才培養(yǎng)模式協(xié)議。學(xué)校和企業(yè)共同制定人才培養(yǎng)目標(biāo)，共同選定教材，設(shè)置課程。在這個(gè)過(guò)程中，學(xué)校依據(jù)企業(yè)的人才培養(yǎng)計(jì)劃進(jìn)行教學(xué)，并派專人去學(xué)習(xí)企業(yè)文化和最新的技術(shù);企業(yè)也要派專業(yè)的技術(shù)人員到學(xué)校進(jìn)行專業(yè)指導(dǎo)，或者兼職給學(xué)生上課，有針對(duì)性地培養(yǎng)適合企業(yè)的員工，學(xué)生一旦走上工作崗位就可以獨(dú)當(dāng)一面。此外，高職院校可以根據(jù)學(xué)生在實(shí)習(xí)過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題及時(shí)反饋給專業(yè)課教師及實(shí)踐課教師，適時(shí)修正教學(xué)計(jì)劃、教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)方式，切實(shí)提高人才培養(yǎng)質(zhì)量。

篇7

一、作為“學(xué)科”或作為“學(xué)問(wèn)”

成為學(xué)科或被稱為學(xué)科，應(yīng)該是一件很嚴(yán)肅的事情。盡管人類學(xué)形成于19世紀(jì)，但1954年被聯(lián)合國(guó)教科文組織正式承認(rèn)為一個(gè)學(xué)科，仍然具有標(biāo)志性的意義。即便藝術(shù)人類學(xué)足以成為一個(gè)學(xué)科，在目前的中國(guó)，這還只是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)。談?wù)撍囆g(shù)人類學(xué)學(xué)科建設(shè)、學(xué)科規(guī)范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一個(gè)學(xué)科，或者指的是把藝術(shù)人類學(xué)放在文化人類學(xué)這樣的學(xué)科下建設(shè)和規(guī)范，而不是說(shuō)藝術(shù)人類學(xué)已然成為一個(gè)學(xué)科。大概因此，有的學(xué)者將藝術(shù)人類學(xué)稱為文化人類學(xué)的學(xué)科分支，有的學(xué)者更愿意選擇“人類學(xué)藝術(shù)研究”這一說(shuō)法而非“藝術(shù)人類學(xué)”①———末尾的“學(xué)”字容易引起爭(zhēng)議。人類學(xué)的藝術(shù)研究與社會(huì)學(xué)的藝術(shù)研究、哲學(xué)的藝術(shù)研究、宗教學(xué)的藝術(shù)研究、心理學(xué)的藝術(shù)研究，構(gòu)詞法和用意類似，均是將各具特色的藝術(shù)研究放在特定學(xué)科下看待。在《中華人民共和國(guó)學(xué)科分類與代碼表(國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)GBT13745－2009)》中，除人類學(xué)的藝術(shù)研究外，上述其他學(xué)科的藝術(shù)研究都已獲得二級(jí)或三級(jí)學(xué)科代碼，從而成為藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)美學(xué)、宗教文學(xué)藝術(shù)(以及佛教、基督教、伊斯蘭教藝術(shù))、藝術(shù)心理學(xué)。藝術(shù)人類學(xué)在將來(lái)完全有可能被認(rèn)可成為學(xué)科，在此之前，我們可以把藝術(shù)人類學(xué)理解為一種與藝術(shù)和人類學(xué)有關(guān)的特定“學(xué)問(wèn)”。學(xué)術(shù)時(shí)勢(shì)和學(xué)科精英的造就，使文化人類學(xué)在當(dāng)今中國(guó)漸呈顯學(xué)之態(tài)(至少在某些領(lǐng)域)。

與以往偏好思辨的學(xué)科相比，它確能為諸如審美(美學(xué))、藝術(shù)、文化等20世紀(jì)80年代以來(lái)形成的熱點(diǎn)重新注入清新的空氣和新穎的方法。在文化人類學(xué)取得進(jìn)展的同時(shí)，其他學(xué)科也隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣的更新而變換姿態(tài)和方法。在劃定各自學(xué)科領(lǐng)地的同時(shí)，相互的借用與交叉也就愈發(fā)明顯。相當(dāng)一部分學(xué)者先后接受不同學(xué)科的訓(xùn)練或熏陶，具備跨學(xué)科研究能力和多學(xué)科身份。對(duì)于不同學(xué)科的優(yōu)劣長(zhǎng)短，他們最為清楚。所以，一方面出現(xiàn)不同含義(不同學(xué)科主導(dǎo))的藝術(shù)人類學(xué)(或?qū)徝廊祟悓W(xué)、文藝人類學(xué)、美學(xué)人類學(xué));另一方面，一種含義的藝術(shù)人類學(xué)會(huì)受到另一種含義的藝術(shù)人類學(xué)的指責(zé)。而且，因?yàn)閷?duì)局限性的清楚認(rèn)識(shí)，指責(zé)有時(shí)顯得深刻而尖銳。

藝術(shù)研究的學(xué)科分化與方法更新，不只發(fā)生在藝術(shù)與人類學(xué)之間。就西方學(xué)脈而言，最早觸及藝術(shù)問(wèn)題的是諸如柏拉圖那樣的哲學(xué)家，而后是研究藝術(shù)問(wèn)題的美學(xué)(或藝術(shù)哲學(xué))在哲學(xué)中的崛起，再后來(lái)就是藝術(shù)學(xué)從美學(xué)中分離，并要求自己獨(dú)立的學(xué)科地位。在中國(guó)，很長(zhǎng)一段時(shí)間，藝術(shù)問(wèn)題被放在美學(xué)的框架內(nèi)討論，另一個(gè)從文學(xué)理論中派生出來(lái)的學(xué)科———文藝學(xué)(它在《學(xué)科分類與代碼表》中準(zhǔn)確的名字是“文藝美學(xué)”，“文藝學(xué)”應(yīng)是簡(jiǎn)稱)也占據(jù)藝術(shù)問(wèn)題研究的半壁江山。相比起來(lái)，藝術(shù)學(xué)的聲音很微弱。一位從文藝學(xué)轉(zhuǎn)入藝術(shù)學(xué)的學(xué)者深有感觸:“厘定藝術(shù)學(xué)的學(xué)科對(duì)象與研究領(lǐng)域，除了必須正確處理好藝術(shù)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系之外。在我看來(lái)，還應(yīng)大致厘定藝術(shù)學(xué)與文藝學(xué)及美術(shù)學(xué)的關(guān)系”，“文藝學(xué)的發(fā)達(dá)又頗有些‘喧賓奪主’的態(tài)勢(shì)，歷史悠久、傳統(tǒng)深厚的文藝學(xué)常常顯得似乎足以與初出茅廬的藝術(shù)學(xué)平分秋色”。他設(shè)計(jì)的分配方案是，文藝學(xué)以語(yǔ)言文學(xué)為對(duì)象(近乎“文學(xué)學(xué)”)，而藝術(shù)學(xué)體系又將文學(xué)(語(yǔ)言藝術(shù))包容進(jìn)來(lái)。似乎有了一種逆轉(zhuǎn)，不是文藝學(xué)包括藝術(shù)學(xué)，而是藝術(shù)學(xué)包括文藝學(xué)。①在學(xué)科分化日趨明顯的時(shí)代，討論學(xué)科邊界是必要的，甚至不妨成為具有知識(shí)社會(huì)學(xué)意義的自反性研究主題。同時(shí)，學(xué)科分化及跨學(xué)科的結(jié)果肯定不僅是對(duì)正確、正當(dāng)或正統(tǒng)的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)，更應(yīng)該提出關(guān)于學(xué)科合作與主題延續(xù)的建設(shè)性方案。這是跨學(xué)科研究的優(yōu)勢(shì)所在，也是跨學(xué)科學(xué)者的優(yōu)勢(shì)所在。具體到藝術(shù)人類學(xué)，盡管它究竟歸屬于文化人類學(xué)還是藝術(shù)學(xué)(目前看，前者更具主導(dǎo)性②)并非毫無(wú)爭(zhēng)議，而爭(zhēng)議也并非毫無(wú)意義，但更值得我們思考的，是從美學(xué)、文藝學(xué)或藝術(shù)學(xué)而來(lái)的那些概念、命題如何獲得新的生機(jī)，如何延展到藝術(shù)人類學(xué)中重新厘定，而不是簡(jiǎn)單地加以廢棄。這樣，促使學(xué)科之間形成真正的對(duì)話主題而不是自說(shuō)自話，也使藝術(shù)(而不僅是文化)真正成為藝術(shù)人類學(xué)的研究焦點(diǎn)。

二、藝術(shù)人類學(xué)與“藝術(shù)”有何距離

從事藝術(shù)人類學(xué)研究的人，大致可能受到兩方面的挑剔。一是被認(rèn)為沒(méi)有真正做出文化人類學(xué)的味道(來(lái)自文化人類學(xué)界)，二是被指所做的研究有藝術(shù)研究之名而無(wú)藝術(shù)研究之實(shí)，做的是文化研究、民俗研究而非藝術(shù)研究，或者把藝術(shù)對(duì)象當(dāng)作民俗文化對(duì)象來(lái)研究，甚至于研究對(duì)象是否可以稱之為藝術(shù)也很牽強(qiáng)(來(lái)自藝術(shù)實(shí)踐與理論界)?？傊?，不通曉人類學(xué)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究與不通曉藝術(shù)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究，其牽強(qiáng)與偏頗程度不相上下。藝術(shù)人類學(xué)作為一種研究(即便是實(shí)證研究)與具體的藝術(shù)實(shí)踐之間可能存在隔膜。與藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué)相比，從人類學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的藝術(shù)人類學(xué)想要轉(zhuǎn)變的正是理論形態(tài)的藝術(shù)哲學(xué)和凌駕于藝術(shù)之上的美學(xué)的視角，從而將藝術(shù)(包括藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué))放回到與實(shí)際生活密切相關(guān)的藝術(shù)世界之中，以尊重當(dāng)事人自己的解釋為前提來(lái)解釋藝術(shù)，或解釋當(dāng)事人對(duì)藝術(shù)的解釋。

從現(xiàn)有藝術(shù)門類看，藝術(shù)人類學(xué)研究對(duì)象的種類偏重于造型藝術(shù)、口承文學(xué)、音樂(lè)等門類，而忽視其他藝術(shù)門類。這種狀況一方面取決于早期西方人類學(xué)的民族志博物館建制(主要收集有形的、可移動(dòng)的物品)，另一方面也與藝術(shù)人類學(xué)研究者自身藝術(shù)分析能力的局限有關(guān)。還有一種指責(zé)，針對(duì)的是某些藝術(shù)人類學(xué)研究仍在探討關(guān)于原始藝術(shù)或藝術(shù)起源的過(guò)去時(shí)話題?，F(xiàn)代性和全球化的卷入與沖擊、對(duì)社會(huì)進(jìn)化論的懷疑以及對(duì)知識(shí)與權(quán)力關(guān)系的意識(shí)，使少數(shù)民族或漢族農(nóng)村的原始主義表述(“活化石”、“原生態(tài)”等)變得十分可疑。改變這種局面的方案，一是把少數(shù)民族或漢族村落的藝術(shù)放在當(dāng)下時(shí)間進(jìn)程中審視，將虛擬的過(guò)去時(shí)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，關(guān)注社會(huì)行動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)的訴求和行動(dòng)的力量。③二是擴(kuò)大藝術(shù)人類學(xué)的對(duì)象范圍，從少數(shù)民族或鄉(xiāng)村到城市、學(xué)院和主流藝術(shù)界，從民族民間俗文化中的藝術(shù)到都市人群、專業(yè)人士的雅文化中的藝術(shù)。④實(shí)現(xiàn)此轉(zhuǎn)變之后，我們進(jìn)而要注意這樣的問(wèn)題:現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的藝術(shù)如何與過(guò)去時(shí)態(tài)的藝術(shù)相互勾連，因?yàn)槟承﹤鹘y(tǒng)在當(dāng)下的生活場(chǎng)景中有所遺留，而原始主義表述不僅為學(xué)者所用，也被文化持有者或社會(huì)行動(dòng)者所用。在將藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象由俗而雅地?cái)U(kuò)大時(shí)，要覺(jué)察雅俗之別和雅俗之間如何轉(zhuǎn)換、流通。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

泰勒時(shí)代的藝術(shù)人類學(xué)或人類學(xué)的藝術(shù)研究，因?yàn)榘阉囆g(shù)主要作為一種文化現(xiàn)象來(lái)看待而與藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或文藝學(xué)意義上的藝術(shù)研究有所隔膜，那么，當(dāng)藝術(shù)人類學(xué)之名和藝術(shù)人類學(xué)研究組織得以成立，藝術(shù)人類學(xué)與藝術(shù)之間隔膜就應(yīng)當(dāng)有所消融。我們應(yīng)當(dāng)在藝術(shù)這個(gè)范疇下培養(yǎng)一種真正的藝術(shù)人類學(xué)意識(shí)和眼光，而不是遠(yuǎn)離藝術(shù)來(lái)探討藝術(shù)。藝術(shù)學(xué)或美學(xué)意義上的藝術(shù)研究可能使我們看不到藝術(shù)在生活之中，看不到藝術(shù)的社會(huì)性與文化性，而離開(kāi)藝術(shù)的藝術(shù)研究卻使藝術(shù)完全融解在生活之中，成為社會(huì)文化的表征，失卻藝術(shù)自身的特性。藝術(shù)是文化，但同時(shí)也是一種特殊的文化。應(yīng)當(dāng)站在藝術(shù)的角度促使藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)入藝術(shù)的世界，因?yàn)?ldquo;藝術(shù)的人類學(xué)研究所面臨的一個(gè)繞不開(kāi)的問(wèn)題是:缺乏一種關(guān)于人類學(xué)視野中的‘藝術(shù)’的整體認(rèn)定”。⑤在辨析藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、為藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)行學(xué)科定位之余，我們不得不面對(duì)一些最基本的問(wèn)題:藝術(shù)人類學(xué)的研究對(duì)象是什么?作為藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象的“藝術(shù)”又是什么?就前一個(gè)問(wèn)題，僅從對(duì)象的性質(zhì)看，有的稱為“藝術(shù)人類學(xué)”的研究與稱之為“文化人類學(xué)”或“民俗學(xué)”研究并沒(méi)有太大區(qū)別。它的對(duì)象也許與“藝術(shù)”這個(gè)詞，但其研究視角、概念與藝術(shù)問(wèn)題有很大距離。就第二個(gè)問(wèn)題而言，盡管自現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義以來(lái)，藝術(shù)的傳統(tǒng)定義日趨模糊，其討論也日趨開(kāi)放而多元化，充滿哲學(xué)意義和社會(huì)文化語(yǔ)境的諸多不確定性，但在斷裂中仍有延續(xù)或某種對(duì)應(yīng)性。理解現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，要把它們放在對(duì)抗傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)、與傳統(tǒng)對(duì)話的前提下才能完成。它們關(guān)于藝術(shù)的討論，無(wú)論走得多遠(yuǎn)，所針對(duì)的還是那些最基本的藝術(shù)問(wèn)題(從基本的藝術(shù)問(wèn)題出發(fā))。同樣，無(wú)論藝術(shù)人類學(xué)具有如何開(kāi)放的藝術(shù)定義和理解，其出發(fā)點(diǎn)或突破點(diǎn)應(yīng)該是基本的藝術(shù)問(wèn)題。只有在這些問(wèn)題及其相應(yīng)的范疇中，藝術(shù)人類學(xué)才能找到自己的藝術(shù)的對(duì)象，才能以自己的方式重新回答“藝術(shù)是什么”這樣的問(wèn)題，從而與當(dāng)前的藝術(shù)學(xué)或美學(xué)展開(kāi)有的放矢的合作或針?shù)h相對(duì)的對(duì)話。喬治•馬爾庫(kù)斯和弗雷德•邁爾斯在《文化交流:重塑藝術(shù)和人類學(xué)》的中文版序言中指出，20世紀(jì)80年代以來(lái)，人類學(xué)與藝術(shù)之間的交流得到鼓勵(lì)，藝術(shù)界和人類學(xué)界二者都在尋找自身研究的新主題，因?yàn)樗鼈儌鹘y(tǒng)的研究主題和對(duì)象發(fā)生了巨大變化。①霍華德•墨菲和摩爾根•帕金斯在2006年出版的《藝術(shù)人類學(xué)》中認(rèn)為，人類學(xué)“直到最近，還是停留在有關(guān)藝術(shù)定義討論的外面，目前歐美藝術(shù)實(shí)踐的每一部分都已經(jīng)在被熱烈地爭(zhēng)論著，而在這些爭(zhēng)論中，人類學(xué)的思維方式經(jīng)常是對(duì)藝術(shù)有影響的。因此，人類學(xué)家應(yīng)該加入這種討論，并做出自己的貢獻(xiàn)”。②

三、進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的“藝術(shù)問(wèn)題”

自從1817年黑格爾在海德堡的美學(xué)演講中預(yù)言“藝術(shù)之終結(jié)”以來(lái)，經(jīng)典性的藝術(shù)定義、體裁分類、作者主體性、藝術(shù)與生活的界限等等均被動(dòng)搖。追隨維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”和“家族相似性”思想而來(lái)的古德曼、肯尼克和維茲等人否認(rèn)藝術(shù)的可定義性，古德曼認(rèn)為我們不應(yīng)該問(wèn)“什么是藝術(shù)”，而應(yīng)問(wèn)“某物何時(shí)何地成為藝術(shù)”。與此相似，喬治•迪基認(rèn)為藝術(shù)之所以為藝術(shù)在于特定的“慣例”(包括藝術(shù)慣例和社會(huì)慣例)，因而“一件藝術(shù)品就是某人說(shuō)我叫這個(gè)東西為藝術(shù)品的客體”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂歡”一詞描述后現(xiàn)代藝術(shù)體裁混雜、滑稽模仿、言語(yǔ)狂歡等現(xiàn)象，什克洛夫斯基則認(rèn)為“新的藝術(shù)形式的產(chǎn)生是由把向來(lái)不入流的形式上升正宗而實(shí)現(xiàn)的”。④在藝術(shù)主體性方面，本雅明探討藝術(shù)的機(jī)械復(fù)制性，?？?、德里達(dá)從不同角度顛覆西方古典時(shí)期以來(lái)建構(gòu)的人的主體性，羅蘭•巴特從文本自身出發(fā)宣告文本作者主體性的“死亡”。

上述線索和問(wèn)題，可以重新進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的視野和論域。當(dāng)我們?cè)诖迓淝榫持杏懻撪l(xiāng)民藝術(shù)時(shí)，當(dāng)我們?cè)谌祟悓W(xué)意義上的地方感中討論藝術(shù)與日常生活的關(guān)聯(lián)時(shí)，應(yīng)對(duì)這些曾經(jīng)“前衛(wèi)”的問(wèn)題何嘗不是一件有意義的事情。傳統(tǒng)的藝術(shù)概念很難對(duì)現(xiàn)代與后現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象加以定義、分類和解釋，面對(duì)民間藝術(shù)時(shí)同樣如此。比如，貴州省的“安順地戲”在當(dāng)?shù)厝朔Q為“跳神”，它的一個(gè)傳承人一再?gòu)?qiáng)調(diào)“‘地戲’(跳神)不是‘戲’”。⑤張士閃在《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀:魯中四村考察》中事先聲明:“我們將本書(shū)所涉及到的小章竹馬、井塘村與東營(yíng)村的儀式歌、洼子村的‘啦呱’等歸類于鄉(xiāng)民藝術(shù)，主要出于對(duì)傳統(tǒng)民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究分類慣例的遵從，也為行文方便。因?yàn)樵谶@些活動(dòng)的展演過(guò)程中，盡管蘊(yùn)含著大量的藝術(shù)因素，但作為其傳承主體的村民從未視之為‘藝術(shù)’。”⑥正如布洛克就“原始藝術(shù)”所言，“它之所以是藝術(shù)，并非是因?yàn)槟切┲圃旌褪褂盟娜苏f(shuō)它是，令人啼笑皆非的是因?yàn)槲覀冋f(shuō)它是”。⑦按照傳統(tǒng)或藝術(shù)院校形成的藝術(shù)概念去理解民間藝術(shù)，或?yàn)槊耖g藝術(shù)的體裁分類，將每一個(gè)認(rèn)真對(duì)待民間藝術(shù)的研究者置于苦惱或?qū)擂蔚木车?找不到恰當(dāng)?shù)脑~來(lái)對(duì)應(yīng)，找不到恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)體裁來(lái)歸類，以至于有時(shí)我們甚至懷疑民間到底有沒(méi)有我們所謂的藝術(shù)或藝術(shù)的種類。

正是在民間到底有沒(méi)有藝術(shù)這個(gè)問(wèn)題上，藝術(shù)人類學(xué)要停下來(lái)深思。民間是藝術(shù)人類學(xué)研究最初始也是最主要的陣地，“作為藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象的‘藝術(shù)’是什么”與“民間有沒(méi)有藝術(shù)”這個(gè)問(wèn)題直接相關(guān)。西方人類學(xué)對(duì)于土著或小規(guī)模社會(huì)有無(wú)藝術(shù)的討論，有助于回答這一問(wèn)題。在距今80余年前出版的著作中，羅伯特•路威批評(píng)有的人將初民藝術(shù)視為毫無(wú)美感可言的“實(shí)用之從仆”，他認(rèn)為“愛(ài)美之心，四海相同”，“藝術(shù)的嗜好實(shí)為人性中的若干根深蒂固代遠(yuǎn)年湮的因素之一”，初民也有“為藝術(shù)而創(chuàng)造的藝術(shù)”，他們當(dāng)中的藝術(shù)家也能夠“以技術(shù)與美感為指歸”?？傊囆g(shù)是人生的一個(gè)基本事實(shí)，是人與其他生物區(qū)別的重要標(biāo)志。①與此相似，雷蒙德•弗思認(rèn)為，無(wú)文字民族具有與西方人共同的審美感知力和判斷力，他們的藝術(shù)品同樣綜合了經(jīng)驗(yàn)想象和情感因素，同樣能夠喚起由線條、色彩和動(dòng)作引發(fā)的情感回應(yīng)，可以稱之為“審美”。②羅伯特•萊頓基本上認(rèn)可弗思的判斷，不僅如此，他認(rèn)為弗思過(guò)于“保守”地“將一個(gè)民族有關(guān)周圍世界的理念和概念僅看作社會(huì)生活的附屬，而沒(méi)有把它當(dāng)成經(jīng)驗(yàn)性的有創(chuàng)造力的真實(shí)積累”。③弗思為藝術(shù)分析提出的命題，一是發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的生產(chǎn)和使用對(duì)其所屬的社會(huì)有何影響，二是找出藝術(shù)的形式特征所表達(dá)的價(jià)值的本質(zhì)。在萊頓看來(lái)，第二個(gè)命題本來(lái)具有自身的意義，弗思卻使它完全依附于第一個(gè)命題，藝術(shù)作為藝術(shù)的探究也就早早地?cái)嗨土恕；谶@種認(rèn)識(shí)，盡管研究的是諸如西非或澳洲小型社會(huì)的非西方藝術(shù)，萊頓為藝術(shù)人類學(xué)選擇的分析工具和表述框架卻是西方美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)式的，他探討藝術(shù)的定義、美學(xué)與審美傳統(tǒng)、藝術(shù)家的價(jià)值觀與創(chuàng)造力、藝術(shù)風(fēng)格的多樣性及其形成等似乎不應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)人類學(xué)而應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)中的話題。與此同時(shí)，他回顧與應(yīng)對(duì)柏拉圖、亞里士多德以至潘諾夫斯基、貢布里希等人提出的那些經(jīng)典的美學(xué)或藝術(shù)問(wèn)題，而泰勒、博厄斯、馬林諾夫斯基等人類學(xué)家提供的例證和觀點(diǎn)則穿梭其間———藝術(shù)(美學(xué))與人類學(xué)就這樣鑲嵌在一起。萊頓的立場(chǎng)很明確:“盡管世界各地的各種文化都創(chuàng)造出了豐富多彩的藝術(shù)形式及內(nèi)容，但這些藝術(shù)家們卻是被某種共同的目的、共同的問(wèn)題以及共同的程式所限制與激勵(lì)，這些共同性證明了在文化生活的探索過(guò)程中存在著一種特別的技能。”④這種特別的技能就是藝術(shù)創(chuàng)造力。正如王建民在《藝術(shù)人類學(xué)》中譯本后記中總結(jié)的，對(duì)于萊頓，如何看待藝術(shù)的審美或者藝術(shù)的形象性是藝術(shù)人類學(xué)的焦點(diǎn)問(wèn)題。盡管受到另一位人類學(xué)家蓋爾的質(zhì)疑，⑤萊頓的框架有其深刻意義，尤其對(duì)于適應(yīng)了用社會(huì)結(jié)構(gòu)或文化功能來(lái)解釋藝術(shù)而遠(yuǎn)離藝術(shù)問(wèn)題本身的中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)而言。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

篇8

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：歷史人類學(xué)是歷史學(xué)和人類學(xué)發(fā)現(xiàn)各自的不足和對(duì)方的長(zhǎng)處之后產(chǎn)生的，但是時(shí)至今日，對(duì)它的學(xué)科定位方面仍然存在很多爭(zhēng)議。尤其是作為一個(gè)舶來(lái)品，它在中國(guó)現(xiàn)在發(fā)展到怎樣的程度，我們對(duì)它怎樣界定，也存在很多爭(zhēng)議。因此，我們應(yīng)該了解它的過(guò)去，現(xiàn)在，并且通過(guò)對(duì)其過(guò)去的發(fā)展歷史和現(xiàn)在的發(fā)展形勢(shì)來(lái)預(yù)測(cè)其未來(lái)。這便是今天擺在我們面前急需解決的問(wèn)題。因此，了解它目前在中國(guó)的發(fā)展軌跡中的優(yōu)點(diǎn)和不足是很有必要的，這為它在中國(guó)被運(yùn)用的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充西方歷史人類學(xué)之不足也有很多價(jià)值。

關(guān)鍵詞：歷史人類學(xué)；發(fā)展；理論建構(gòu)；價(jià)值

一、歷史人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展

近代西方的學(xué)科體系發(fā)端于文藝復(fù)興時(shí)代，實(shí)證主義是其圭泉，能否直接驗(yàn)證成為學(xué)科性質(zhì)界定的主要依據(jù)。西方傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無(wú)法直接加以驗(yàn)證，因而被排斥在科學(xué)研究領(lǐng)域之外，歸屬于人文科學(xué)。

隨著實(shí)證主義思潮的興起，歷史學(xué)在西方陷入了困境。如西方史學(xué)的研究對(duì)象不能直接驗(yàn)證，這成了歷史學(xué)的致命缺陷。因而，要為歷史學(xué)正名，就必須奠定它的直接驗(yàn)證的基礎(chǔ)。一批學(xué)者有志于此，于是歷史人類學(xué)首先在法國(guó)誕生了。

歷史人類學(xué)的學(xué)科地位的確立是由法國(guó)年鑒學(xué)派完成的。其初衷便是借助于文化人類學(xué)的理論與方法，從而使歷史學(xué)研究建立在了可以驗(yàn)證的基礎(chǔ)上了。呂?費(fèi)弗爾和馬?布洛克早在1929年時(shí)就聯(lián)合創(chuàng)辦了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)史年鑒》，從而開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)與傳統(tǒng)史學(xué)截然不同的新史學(xué)流派――年鑒學(xué)派。

歷史人類學(xué)的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會(huì)人類學(xué)會(huì)議在愛(ài)丁堡召開(kāi)，主題是“歷史和人類學(xué)”。當(dāng)時(shí)，一些社會(huì)人類學(xué)者提出，在民族志的方法內(nèi)植入歷史學(xué)元素。1968年路易斯為英國(guó)社會(huì)人類協(xié)會(huì)寫(xiě)《歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)》?？瑢v史引入人類學(xué)研究中，強(qiáng)調(diào)在地緣性社區(qū)研究洪，加入對(duì)地方政治權(quán)力演變的考慮。[1]

而歷史人類學(xué)真正形成的標(biāo)志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)――桑威奇群島王國(guó)早期歷史中的結(jié)構(gòu)》一書(shū)的出版及其書(shū)中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]

所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來(lái)說(shuō)，就是每一個(gè)人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達(dá)均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來(lái)決定。因而，在各自的歷史性中，時(shí)間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對(duì)自己歷史的言說(shuō)亦不一致。

那么歷史人類學(xué)的產(chǎn)生的整個(gè)過(guò)程中，人類學(xué)與歷史學(xué)兩者之間又發(fā)生了哪些變化呢？

人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，歷史人類學(xué)是“當(dāng)代學(xué)術(shù)反思的一個(gè)成果表現(xiàn)”即為“自覺(jué)的學(xué)科整合”。[3]

然而，真正使人類學(xué)和歷史學(xué)兩個(gè)學(xué)科、兩門學(xué)問(wèn)獲得整合并為學(xué)界普遍承認(rèn)的歷史人類學(xué)是以路易士于1968年創(chuàng)刊的《歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)》（History and Social Anthropology）為標(biāo)志的。

到了20世紀(jì)60-70年代，人類學(xué)與歷史學(xué)的內(nèi)部關(guān)系被作為邏輯依據(jù)在學(xué)理上提出來(lái)討論，此時(shí)，一個(gè)較為公認(rèn)的看法是兩者具有共同的邊界。

眾所周知，在20世紀(jì)70年后在世界學(xué)術(shù)界興起來(lái)一種反思過(guò)去的社會(huì)思潮――后現(xiàn)代主義，且經(jīng)常被神學(xué)家和社會(huì)學(xué)家使用，其對(duì)歷史人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使歷史人類學(xué)也具有對(duì)問(wèn)題反思性的一面。

到20世紀(jì)80年代以后，人類學(xué)和歷史學(xué)更達(dá)到“兩個(gè)領(lǐng)域成功整合”的境界。

對(duì)于歷史學(xué)和人類學(xué)間的關(guān)系問(wèn)題，著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其名著《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開(kāi)篇中曾做過(guò)這樣的概述：“如果說(shuō)歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識(shí)的內(nèi)容走向研究無(wú)意識(shí)的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝向前進(jìn)的……而歷史學(xué)卻可以說(shuō)是朝后行進(jìn)的……正是這兩門學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]

以上是不同學(xué)者對(duì)歷史人類從不同側(cè)面的描述，但是，我們應(yīng)該如何界定其學(xué)科性質(zhì)呢?怎樣給它下一個(gè)準(zhǔn)確的定義呢？

筆者認(rèn)為就其學(xué)科性質(zhì)而言，歷史人類學(xué)（Historal Anthropology）應(yīng)該是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時(shí)也是人類學(xué)與歷史學(xué)的一個(gè)交叉學(xué)科。

二、中國(guó)的歷史人類學(xué)研究

在中國(guó)來(lái)講，歷史人類學(xué)和民族學(xué)一樣，是一個(gè)舶來(lái)品。在中國(guó)的歷史學(xué)家和人類學(xué)家對(duì)歷史人類的學(xué)科界定方面也有不同的看法。例如，人類學(xué)家張小軍批評(píng)歷史人類學(xué)的“學(xué)科性”誤解時(shí)，稱歷史人類學(xué)是被史學(xué)“搶注”的。歷史學(xué)家符太浩也明確指出，歷史人類學(xué)“只能是文化人類學(xué)的分支，而決不是史學(xué)的分支”。人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，“歷史人類學(xué)并非學(xué)科生存策略上的需求性產(chǎn)物，而是知識(shí)與敘事上的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)”。[5]人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類即人類學(xué)的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的歷史向度，強(qiáng)調(diào)歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對(duì)于歷史制作的重要性。[6]

中國(guó)人類學(xué)有著與西方明顯不同的地方，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，我們特別注重應(yīng)用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關(guān)注歷史。這和中國(guó)的傳統(tǒng)有關(guān)，因?yàn)橹袊?guó)自古以來(lái)就很重視文獻(xiàn)資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說(shuō)：“自中國(guó)人類學(xué)開(kāi)始建設(shè)學(xué)科始，就自始至終都貫穿著歷史關(guān)懷，這點(diǎn)不像西方人類學(xué)。如，不少前輩一談人類學(xué)，就會(huì)將學(xué)科史上溯到《山海經(jīng)》”。 因此，中國(guó)的人類學(xué)在重視田野調(diào)查的同時(shí)，也很關(guān)注歷史方面東西，并試圖以此來(lái)追記其田野調(diào)查后所寫(xiě)民族志的歷史背景。那么，歷史人類學(xué)在中國(guó)的研究又是怎樣的呢？

歷史人類學(xué)在中國(guó)的實(shí)踐既有人類學(xué)者，也有歷史學(xué)者，其主體是社會(huì)史研究者。但耐人尋味的是，中國(guó)本土的人類學(xué)雖然其學(xué)術(shù)淵源有所不同，但不論是深受功能主義學(xué)派影響的人類學(xué)家， 還是接受美國(guó)歷史具體主義論的人類學(xué)者，他們?cè)谄鋵W(xué)術(shù)研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國(guó)南派人類學(xué)的奠基人、著名的人類學(xué)家林惠祥先生早在20 世紀(jì)30年代就強(qiáng)調(diào)，“歷史的眼光” 在人類學(xué)研究中是不可或缺的。因?yàn)槿祟悓W(xué)原是具有歷史性質(zhì)的（這也是以摩爾根為代表的古典進(jìn)化論學(xué)流派的歷史研究的繼承。），所以人類學(xué)所要考慮的原是歷史上的事實(shí)，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學(xué)的目的之一。而歷史學(xué)與人類學(xué)關(guān)系極為密切，兩者原有很多互相交錯(cuò)、互相借重的地方，有愈進(jìn)愈近的趨勢(shì)”[7]。

在我國(guó)除了運(yùn)用歷史人類學(xué)的特殊視角和方法外，還成立了關(guān)于歷史人類學(xué)方面的專門研究機(jī)構(gòu)，如有南方“北大”之稱的中山大學(xué)的機(jī)構(gòu)設(shè)置中近年來(lái)增設(shè)了歷史人類學(xué)研究中心，與此同時(shí)，伴隨該機(jī)構(gòu)的成立而創(chuàng)辦的《歷史人類學(xué)學(xué)刊》也在不斷面向全國(guó)發(fā)行。此外，還有一系列的有關(guān)歷史人類學(xué)方面的研討會(huì)在全國(guó)各地如期舉辦，如近來(lái)（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心、香港大學(xué)香港人文社會(huì)研究所、北京大學(xué)歷史系、香港中文大學(xué)歷史系和廈門大學(xué)民間歷史文獻(xiàn)研究中心聯(lián)合主辦的第八屆全國(guó)歷史人類學(xué)高級(jí)研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來(lái)自臺(tái)灣交通大學(xué)、清華大學(xué)，以及美國(guó)耶魯大學(xué)、英國(guó)曼徹斯特大學(xué)歷史學(xué)系和社會(huì)學(xué)系等15所國(guó)內(nèi)外著名大學(xué)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的專家、學(xué)者及韓城當(dāng)?shù)匮芯繗v史文化的有關(guān)學(xué)者40余人。雖然這次高級(jí)研究班主要的研究對(duì)象是韓城地區(qū)的寺廟、宗族等歷史社會(huì)變遷的問(wèn)題，但是期間也有9場(chǎng)之多的專題講座和研討活動(dòng)，是圍繞“歷史人類學(xué)的理論與方法”、“田野工作與民族志書(shū)寫(xiě)”、“口述傳統(tǒng)與口述歷史”、“民間慣習(xí)與鄉(xiāng)村社會(huì)”等內(nèi)容展開(kāi)的（按：人民網(wǎng)，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學(xué)傳入中國(guó)以來(lái)，這種以歷史人類學(xué)為名而舉辦的研修班已經(jīng)舉辦了八次之多，其發(fā)展的速度是非?？斓?，其成績(jī)也是非常顯著的，其前景的非常美好的。

三、歷史人類學(xué)研究在中國(guó)的意義

中國(guó)的歷史人類學(xué)有其特有的優(yōu)勢(shì)，即中國(guó)的歷史從古至今一直延續(xù)，期間留下了大量的歷史文獻(xiàn)資料。這為我們從事人類學(xué)研究提供了更為翔實(shí)可靠的史料。

關(guān)于歷史人類學(xué)的意義方面不同的學(xué)者從不同的角度出發(fā)，提出了不同的看法。例如，人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類學(xué)的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學(xué)出發(fā)對(duì)具體個(gè)案進(jìn)行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過(guò)程本身一定的反思價(jià)值。[8]

學(xué)者廖揚(yáng)也認(rèn)為，“歷史人類學(xué)具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫(xiě)成一種馴化的多元?dú)v史。雖然人類學(xué)者在理論上傾向于強(qiáng)調(diào)有系統(tǒng)的事物而犧牲無(wú)系統(tǒng)的東西，但他們卻仍然發(fā)掘出很多世界并非連貫的證據(jù)―雖然全球化的過(guò)程很明顯―這些非連貫的證據(jù)足以讓我們重寫(xiě)世界的歷史，從而在歷史的重寫(xiě)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)歷史觀念和思想的解放”[9]。

四、筆者認(rèn)為歷史人類學(xué)研究在中國(guó)的意義有如下幾個(gè)方面

1.歷史人類學(xué)研究在中國(guó)有得天獨(dú)厚的資源條件（中國(guó)自古以來(lái)各種史料記載從未間斷過(guò)），而中國(guó)的歷史學(xué)研究是比較傳統(tǒng)的，雖如此，但是隨著學(xué)科分化進(jìn)程的不斷加快，中國(guó)的歷史學(xué)研究在很多方面顯得力不從心，進(jìn)而非常需要借鑒歷史人類學(xué)獨(dú)到的研究視角來(lái)彌補(bǔ)自己的不足。因此，歷史人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展前景是非常廣闊的，這為中國(guó)的歷史學(xué)研究和發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。與此同時(shí)，中國(guó)的民族學(xué)在不斷發(fā)展過(guò)程中也暴露出了許多問(wèn)題，比如，一味地重視田野調(diào)查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內(nèi)容雖新，但是史實(shí)不充分的局面，因此，人類學(xué)也需要借鑒歷史人類學(xué)研究的視角和方法，從而彌補(bǔ)自己在研究過(guò)程中的不足，解決田野和史實(shí)之間存在的問(wèn)題。這也進(jìn)一步說(shuō)明了在人類學(xué)的實(shí)踐中，西方近性史觀的“文化霸權(quán)”成為過(guò)去，非西方的歷史的解放。

2.中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于我國(guó)民族地區(qū)的現(xiàn)代化建設(shè)。例如，我國(guó)的民族地區(qū)資源豐富多彩，但是卻沒(méi)有得到充分的開(kāi)發(fā)挖掘，這種現(xiàn)狀進(jìn)而在一定程度上阻礙了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展繁榮，因而大量的有關(guān)民族地區(qū)的歷史人類學(xué)研究正好彌補(bǔ)了這一缺陷。

3.中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于人類學(xué)和歷史學(xué)這兩門學(xué)科的發(fā)展和完善。因?yàn)?，歷史人類學(xué)在一定程度上講是歷史學(xué)和人類學(xué)這門學(xué)科整合的結(jié)果，所以，它的發(fā)展的好壞在一定程度上反映了這兩門學(xué)科的發(fā)展?fàn)顩r。

最后，中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于使其與國(guó)際人文學(xué)科接軌，進(jìn)而達(dá)到雙方的對(duì)話和溝通。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃鶴.歷史人類學(xué)的困惑.廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007(1).

[2]黃應(yīng)貴.歷史與文化――對(duì)于“歷史人類學(xué)”之我見(jiàn).歷史人類學(xué)學(xué)刊,2004（2）.

[3]彭兆榮.邊界的空隙：一個(gè)歷史人類學(xué)的場(chǎng)域.思想戰(zhàn)線,2004(1).

[4](法)列為斯特勞斯著，謝維揚(yáng)等譯.結(jié)構(gòu)人類學(xué).上海:上海譯文出版社，1999.

[5]彭兆榮.邊界的空隙：一個(gè)歷史人類學(xué)的場(chǎng)域.思想戰(zhàn)線，2004(1).

[6]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡(jiǎn)論.廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào),2001(1).

[7]林惠祥.文化人類學(xué).北京:商務(wù)印書(shū)館，1996

[8]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡(jiǎn)論. 廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)， 2001(1)

篇9

一、西方人類學(xué)文化理論研究的早期發(fā)展階段

18世紀(jì)至19世紀(jì)，伴隨著歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命的發(fā)生和西方工業(yè)文明的出現(xiàn)，英、法等資本主義國(guó)家迅速發(fā)展，反映資產(chǎn)階級(jí)要求的社會(huì)思想逐漸形成。達(dá)爾文生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)的提出，在觀念和理論上為文化進(jìn)化論提供了思想基礎(chǔ)。資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者對(duì)世界各國(guó)文化進(jìn)行比較和排隊(duì)，并按進(jìn)化階段的時(shí)間序列，將資本主義文化排列在發(fā)展的頂點(diǎn)，認(rèn)為人類文化是不斷進(jìn)化的，在進(jìn)化鏈條中，歐美國(guó)家已經(jīng)發(fā)展到最先進(jìn)、最文明的階段，而其他國(guó)家和民族，特別是那些土著部落，仍處在進(jìn)化過(guò)程的初始階段，即最粗野、最野蠻的階段。在這一時(shí)期，西方中心主義和優(yōu)越感甚囂塵上。

進(jìn)化論學(xué)派主要研究人類社會(huì)文化的起源和發(fā)展過(guò)程，認(rèn)為人類的社會(huì)文化與生物進(jìn)化一樣，也是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)階段到高級(jí)階段逐漸地發(fā)展，這種循序漸進(jìn)的進(jìn)化過(guò)程是全世界所有文化的普遍發(fā)展規(guī)律，造成這種普遍性的原因在于人類心理的一致性。英國(guó)人類學(xué)家愛(ài)德華•伯納特•泰勒于1871年首次把文化作為一個(gè)中心概念提了出來(lái)，指出文化就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，是作為社會(huì)成員的人所習(xí)得的包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其它能力和習(xí)慣的復(fù)合體。①這是學(xué)術(shù)界第一次給文化下的一個(gè)整體性定義，其影響重大而深遠(yuǎn)，它為后來(lái)眾多的社會(huì)科學(xué)家表述文化現(xiàn)象、界定文化概念勾畫(huà)出了一個(gè)基本的范圍和輪廓。以愛(ài)德華•伯納特•泰勒為代表的進(jìn)化論學(xué)派認(rèn)為，同樣的心理和精神活動(dòng)必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律，人類本質(zhì)的一致性決定了文化發(fā)展的單一性。世界各地區(qū)、各民族的文化都將遵循同一路線向前發(fā)展，各國(guó)、各民族社會(huì)發(fā)展的不同程度，實(shí)際上代表了這條路線的各個(gè)階段，每個(gè)階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對(duì)將來(lái)的進(jìn)程起著相當(dāng)大的決定作用。人類文化史是自然歷史的一部分，整個(gè)自然界是不斷發(fā)展、逐步進(jìn)化的，而作為自然界一部分的人類社會(huì)當(dāng)然也不例外。

19世紀(jì)末，資本主義發(fā)展已進(jìn)入帝國(guó)主義階段，而帝國(guó)主義者是不愿意繼續(xù)進(jìn)步的，因?yàn)樵龠M(jìn)步，資本主義制度便不能永世長(zhǎng)存了。帝國(guó)主義者也不允許殖民地國(guó)家獨(dú)立地進(jìn)步，而只讓其借用資本主義文化，即把資本主義文化傳播或移植到殖民地國(guó)家，使殖民地國(guó)家借用，而后得到發(fā)展和進(jìn)步，以適應(yīng)帝國(guó)主義者進(jìn)一步統(tǒng)治殖民地。資本主義國(guó)家為了適應(yīng)形勢(shì)的需要，需要尋找新的理論依據(jù)，并出于與相對(duì)抗的需要，出現(xiàn)了反對(duì)進(jìn)化論、另立新論的思潮，其中，傳播論學(xué)派成為反進(jìn)化論的先鋒。②19世紀(jì)末20世紀(jì)初產(chǎn)生的文化傳播學(xué)派反對(duì)進(jìn)化論學(xué)派的理論，認(rèn)為文化傳播是歷史發(fā)展過(guò)程的主要內(nèi)容，人類文化史歸根結(jié)底是文化傳播、借用的歷史。該學(xué)派主張從空間上研究文化，認(rèn)為人類文化的相似性可以用文化傳播的概念來(lái)解釋，每一種文化現(xiàn)象都是在某一個(gè)地點(diǎn)一次產(chǎn)生，一旦產(chǎn)生后，便開(kāi)始向各個(gè)地方傳播，各民族的文化并不都是自己發(fā)明的，而主要是從其他文化發(fā)明中心向外傳播著的文化現(xiàn)象中借用來(lái)的。以德國(guó)人類學(xué)家弗里茨•格雷布納為代表的文化傳播學(xué)派，反對(duì)用進(jìn)化的眼光看待人類的社會(huì)文化現(xiàn)象，認(rèn)為文化理論研究應(yīng)主要關(guān)注文化現(xiàn)象的傳播和借用，世界上只有少數(shù)幾個(gè)地區(qū)的較優(yōu)秀民族才能創(chuàng)造和發(fā)明文化，而其他民族都要從這些優(yōu)秀民族中借用。

二、西方人類學(xué)文化理論研究的成熟階段

19世紀(jì)末，整個(gè)西方社會(huì)充斥著“歐美中心論”、“白人種族優(yōu)越論”等種族主義思想。在這種形勢(shì)下，于20世紀(jì)初在美國(guó)產(chǎn)生的歷史特殊論學(xué)派，以實(shí)證主義為其方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，主張對(duì)具體的文化現(xiàn)象進(jìn)行詳細(xì)的收集、整理和分析研究，不主張過(guò)早地作理論概括。該學(xué)派既反對(duì)進(jìn)化論學(xué)派“單線進(jìn)化”、“心理一致”的觀點(diǎn)，又反對(duì)文化傳播學(xué)派所堅(jiān)持的文化傳播和借用的主張。歷史特殊論學(xué)派認(rèn)為，每個(gè)社會(huì)和每種文化各有其獨(dú)特經(jīng)歷，經(jīng)歷不同，社會(huì)文化的性質(zhì)就不同，其代表人物美國(guó)人類學(xué)家弗郎茲•博厄斯主張文化相對(duì)論和歷史特殊論。他認(rèn)為，任何一種文化都有其存在的價(jià)值，各民族文化沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，一切評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的。文化現(xiàn)象是歷史形成的，并通過(guò)學(xué)習(xí)過(guò)程逐代傳承，文化主宰著人們?nèi)绾胃兄獠渴澜纾⑦M(jìn)而提出以文化相對(duì)論為原則構(gòu)建各民族和族群的文化史，反對(duì)歐美中心論和種族偏見(jiàn)，力主對(duì)有限范圍內(nèi)的具體文化做詳細(xì)、精確的描述和記錄;只有具體的事物，才是歷史的;只有歷史的事物，才是可靠的。弗郎茲•博厄斯深信科學(xué)的工作就是觀察現(xiàn)象和收集資料，只要資料完備，一個(gè)個(gè)文化的整體機(jī)制就能得到顯現(xiàn)。

同一歷史時(shí)期，在法國(guó)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)年刊派，其代表人物法國(guó)社會(huì)學(xué)家D．E．涂爾干基本贊同文化進(jìn)化論思想，認(rèn)為人類社會(huì)是由低級(jí)向高級(jí)逐漸發(fā)展的，但他反對(duì)用人類心理一致性作為解釋人類社會(huì)文化發(fā)展階段共同性的原因。主張社會(huì)決定論，認(rèn)為社會(huì)事實(shí)自成其類，只能用先在的其他社會(huì)事實(shí)來(lái)解釋而不能化簡(jiǎn)到心理層次和生物層次。社會(huì)是由若干個(gè)人組成的，社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生于個(gè)體之間的互動(dòng)，但社會(huì)現(xiàn)象不能還原到組成社會(huì)或生成社會(huì)互動(dòng)的個(gè)體上去，不能通過(guò)個(gè)體狀況來(lái)理解社會(huì)，社會(huì)不是個(gè)體的簡(jiǎn)單總和，而是他們結(jié)合的一種體系，它是具有自己特征的一種特殊現(xiàn)實(shí)，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格用科學(xué)的、實(shí)證的方法來(lái)研究。社會(huì)學(xué)年刊派將社會(huì)定義為個(gè)人外部的一切行動(dòng)、思想和感覺(jué)的方式，人們對(duì)自然界的分類依據(jù)社會(huì)文化分類，社會(huì)文化分類則依據(jù)兩元對(duì)立原理。③該學(xué)派認(rèn)為，集體觀念是同一社會(huì)中所具有的共同信仰和情感，有別于個(gè)體觀念，集體觀念不是從個(gè)人自身的生活經(jīng)驗(yàn)中汲取的，而是通過(guò)社會(huì)環(huán)境，即教育、社會(huì)輿論、習(xí)俗灌輸?shù)饺说囊庾R(shí)中的。帝國(guó)主義者對(duì)殖民地的殘酷統(tǒng)治，激起了殖民地人民的強(qiáng)烈不滿和反抗。第一次世界大戰(zhàn)后，帝國(guó)主義在全球的殖民統(tǒng)治受到民族解放運(yùn)動(dòng)浪潮的劇烈沖擊，帝國(guó)主義的殖民統(tǒng)治陷入危機(jī)，急需尋找一種新的統(tǒng)治方法挽救危局。人類學(xué)家從功能觀點(diǎn)出發(fā)，開(kāi)創(chuàng)了新的研究領(lǐng)域，主張人類學(xué)研究應(yīng)集中在對(duì)現(xiàn)存文化或社會(huì)的分析和說(shuō)明上，認(rèn)為任何一種社會(huì)文化對(duì)其社會(huì)都是有功能的，提出一種實(shí)地研究的方法論，而對(duì)殖民地社會(huì)的分析研究，便有助于殖民者對(duì)殖民地的了解，從而能進(jìn)一步地進(jìn)行統(tǒng)治并避免危機(jī)的發(fā)生。④

因此，文化功能主義學(xué)派的理論，從某種意義上適應(yīng)了殖民地管理的需要。文化功能主義學(xué)派于20世紀(jì)20年代產(chǎn)生于英國(guó)，該學(xué)派對(duì)進(jìn)化論學(xué)派、文化傳播學(xué)派和歷史特殊論學(xué)派都持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為他們都是從歷史的觀點(diǎn)來(lái)研究文化，并且在缺乏可靠的歷史文獻(xiàn)的情況下，試圖臆測(cè)或構(gòu)擬無(wú)法知道的以往歷史。文化功能主義學(xué)者主張把文化作為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體來(lái)考察，弄清楚這個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體中各個(gè)組成部分對(duì)整體的功能和作用，以及各個(gè)組成部分之間的相互關(guān)系，將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會(huì)的功能的一般法則。其代表人物英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家B．馬凌諾夫斯基認(rèn)為，文化實(shí)際上是滿足人類需要的手段，是一種物體、態(tài)度和活動(dòng)的體系;文化作為一個(gè)整體，其各個(gè)組成部分都是相互依存的;文化在滿足人類需要的過(guò)程中創(chuàng)造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出現(xiàn)，這正是人類進(jìn)步的關(guān)鍵所在。該學(xué)派的另一位代表人物英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，還特別注重對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究，他將社會(huì)結(jié)構(gòu)定義為，在由制度即社會(huì)上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配關(guān)系中，人的不斷配置組合。⑤并且指出只有明確了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗認(rèn)為，文化是一定的社會(huì)群體或社會(huì)階級(jí)在與他人的接觸來(lái)往中習(xí)得的思想、感覺(jué)和活動(dòng)方式，是人們?cè)谙嗷ソ煌蝎@得知識(shí)、技能、體驗(yàn)、觀念、信仰和情操的過(guò)程，文化只有在社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)揮功能時(shí)才能顯現(xiàn)出來(lái)，如果離開(kāi)社會(huì)結(jié)構(gòu)體系就觀察不到文化。

20世紀(jì)30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影響下，美國(guó)一部分人類學(xué)家轉(zhuǎn)向文化與個(gè)人關(guān)系的研究，形成美國(guó)心理學(xué)派，該學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化因素與個(gè)人因素或由個(gè)人產(chǎn)生的心理事件存在著密切的聯(lián)系，認(rèn)為文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的經(jīng)歷都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，這種大體相同的人格便是這個(gè)民族的“基本人格”，而“基本人格”又決定了這個(gè)民族的文化命運(yùn)，各民族文化的差異正是由“基本人格”的差異造成的。他們重點(diǎn)研究個(gè)人是如何必然受到特定社會(huì)或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內(nèi)構(gòu)筑自己的人格的，強(qiáng)調(diào)人格是由文化決定的。

三、當(dāng)代西方人類學(xué)文化理論研究的新方向

二戰(zhàn)后，西方人類學(xué)文化理論研究從注重實(shí)地調(diào)查轉(zhuǎn)向理論分析，結(jié)構(gòu)主義研究成為風(fēng)行一時(shí)的哲學(xué)思潮，對(duì)社會(huì)科學(xué)各學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響，結(jié)構(gòu)主義方法被許多學(xué)科采用，歐美學(xué)術(shù)界卷入了這一浪潮之中。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派產(chǎn)生于20世紀(jì)四五十年代，該學(xué)派認(rèn)為，在人類社會(huì)文化的表面結(jié)構(gòu)之后，隱藏著一種真正的社會(huì)結(jié)構(gòu)，人類學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的方法去分析、說(shuō)明和揭示這種真正的結(jié)構(gòu)，并揭示人類的思維結(jié)構(gòu)。通過(guò)考察社會(huì)結(jié)構(gòu)的無(wú)意識(shí)基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)人們經(jīng)常意識(shí)到的層次，越來(lái)越深入地達(dá)到無(wú)意識(shí)層，即發(fā)現(xiàn)社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)，在紛亂的規(guī)矩和習(xí)俗背后發(fā)現(xiàn)存在于不同空間和時(shí)間中的真正起作用的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。其代表人物是法國(guó)人類學(xué)家克勞特•列維－施特勞斯，他認(rèn)為，人類社會(huì)的不同經(jīng)驗(yàn)背后存在著一種基本的一致性，并且人類的思維在各方面也是基本相同的，人類學(xué)家的分析主要應(yīng)用于社會(huì)生活的潛意識(shí)成分?？藙谔?#8226;列維－施特勞斯的理論學(xué)說(shuō)要揭示人類心理結(jié)構(gòu)，建立關(guān)于人類心理的普遍真理，找到對(duì)人類心理普遍有效的思維構(gòu)成原則，認(rèn)為文化主要指的是人類的心智結(jié)構(gòu)。

同一時(shí)期，在美國(guó)出現(xiàn)了新進(jìn)化論學(xué)派，提出了與19世紀(jì)古典進(jìn)化論學(xué)派不同的學(xué)說(shuō)。美國(guó)人類學(xué)家L．A．懷特首提文化學(xué)與能量進(jìn)化學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為，文化是一種獨(dú)特的事物，是超有機(jī)體的、時(shí)間上持續(xù)的事物，有自身的組織原則和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。只能用文化來(lái)解釋文化，而不能用生物學(xué)的或者個(gè)人心理的事實(shí)來(lái)解釋文化。在衡量文化進(jìn)化的尺度上，L．A．懷特主張，技術(shù)和工藝的進(jìn)步是文化進(jìn)化的根本原因，而技術(shù)和工藝本身實(shí)際上就是利用能量來(lái)為人類服務(wù)的，因此，能量因素是測(cè)量所有文化進(jìn)化的尺碼，人類文化能利用的能量總量越高，文化發(fā)展的階段也就越高。為科學(xué)衡量文化的發(fā)展水平，L．A．懷特提出了文化發(fā)展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表開(kāi)發(fā)能源的工具與技術(shù)的效率(Technology)。⑥美國(guó)人類學(xué)家J．H．斯圖爾德主張多線進(jìn)化論，他認(rèn)為，不同的自然環(huán)境下產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)技術(shù)和社會(huì)組織，不同的社會(huì)由于受到周圍不同的環(huán)境和地形的影響，就會(huì)使人們采用不同的技術(shù)手段、組成不同的社會(huì)組織;盡管人類的社會(huì)文化可能會(huì)達(dá)到大致相同的發(fā)展水平，但各社會(huì)文化仍會(huì)有自己的特殊性，因此，各民族社會(huì)文化是多線平行發(fā)展著的。

J．H．斯圖爾德同時(shí)也是生態(tài)人類學(xué)派的代表人物，主張文化是適應(yīng)環(huán)境的體系。文化差異基本上被看作是適應(yīng)的差異，文化的差異可以根據(jù)它們所處環(huán)境的差異來(lái)解釋，文化的變化基本上是一個(gè)適應(yīng)環(huán)境變化的過(guò)程。J．H．斯圖爾德強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的關(guān)系，而不是文化與歷史的關(guān)系，文化上的相似性可以產(chǎn)生于具有不同傳統(tǒng)的、獨(dú)立的歷史發(fā)展過(guò)程中。文化相同既不是因?yàn)樗幍奈幕l(fā)展階段相同，也不是由文化傳播造成的，而是適應(yīng)相同環(huán)境的結(jié)果。特定的環(huán)境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，有些環(huán)境因素對(duì)于某些文化特征具有決定性影響，而對(duì)另外一些文化特征則影響較小。20世紀(jì)五六十年代，盡管結(jié)構(gòu)主義風(fēng)行一時(shí)，但存在主義仍然是西方資本主義最流行的哲學(xué)。二戰(zhàn)后，資本主義所固有的矛盾和危機(jī)不僅沒(méi)有消失反而加重了，對(duì)資本主義所造成的人的異化現(xiàn)象無(wú)法解釋，存在主義的存在概念，即認(rèn)為個(gè)人存在是一切其他存在物的依據(jù)的理論仍然迎合人們的苦悶心理的需要，⑦存在主義對(duì)社會(huì)科學(xué)研究影響頗深。這一時(shí)期，一些人類學(xué)研究者開(kāi)始研究人的認(rèn)知過(guò)程，形成了認(rèn)知人類學(xué)學(xué)派。該學(xué)派提出要以文化負(fù)荷者的觀點(diǎn)去了解文化和記錄文化，研究者們尋求新的方法論，力圖從調(diào)查對(duì)象那里得到更正確的反映，通過(guò)被調(diào)查對(duì)象自己的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)他們心中的世界。美國(guó)人類學(xué)家W．H．古德納夫從認(rèn)知人類學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，提出文化是察知、聯(lián)系或解釋事物的模式，或所遵循的文法。

從20世紀(jì)60年代開(kāi)始，象征文化研究成為一種思潮，象征人類學(xué)學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生。該學(xué)派把文化看成是通過(guò)象征形式表現(xiàn)的意義模式，人們將它一代代地傳承下去。禮儀、神話、戲劇、會(huì)面行為、打趣、詼諧和俏皮話等語(yǔ)言表現(xiàn)是象征人類學(xué)的主要研究對(duì)象。象征人類學(xué)學(xué)派認(rèn)為，文化是作為經(jīng)歷而存在的，它僅出現(xiàn)在它被實(shí)踐的時(shí)候，所以，人類學(xué)家要關(guān)注的應(yīng)該是人們的實(shí)踐、行動(dòng)、表現(xiàn)或表演，而不是所謂的社會(huì)結(jié)構(gòu)。象征人類學(xué)學(xué)派主張，只有將意義和象征作為人類的特征來(lái)進(jìn)行研究才有真正的意義，將文化看成是象征系統(tǒng)，這個(gè)象征系統(tǒng)提供了建構(gòu)和重構(gòu)實(shí)體的基礎(chǔ)。美國(guó)人類學(xué)家A．L．克羅伯和C．K．M．克拉克洪等人認(rèn)為，文化包括外顯的或內(nèi)隱的，通過(guò)象征符號(hào)習(xí)得并傳遞的行為模式或規(guī)定行為的模式，它構(gòu)成了人類群體的特有成就，其中包括體現(xiàn)這些象征的器物。文化的基本核心包括傳統(tǒng)的(即由歷史衍生并選擇的)思想，尤其是附在這些思想上的價(jià)值觀念，文化體系一方面可認(rèn)為是行動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又可視為左右行動(dòng)的因素。

篇10

[關(guān)鍵詞]格爾茨;民族志;深描;解釋人類學(xué)

在殖民背景下產(chǎn)生的民族志寫(xiě)作，實(shí)際上是一個(gè)建構(gòu)非西方文化的過(guò)程，而不是一個(gè)再現(xiàn)、反映的過(guò)程。格爾茨的巴厘島民族志“深描”寫(xiě)作實(shí)踐，是在反思性民族志寫(xiě)作傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。格爾茨將文化看做是意義系統(tǒng)、強(qiáng)調(diào)意義、符號(hào)象征、語(yǔ)言，并強(qiáng)調(diào)民族志的寫(xiě)作是一種人為的認(rèn)識(shí)過(guò)程，文化以及社會(huì)活動(dòng)的意義是可以被觀察者“閱讀”的。同時(shí)格爾茨運(yùn)用解釋人類學(xué)的方法，強(qiáng)調(diào)民族志書(shū)寫(xiě)的意義在于理解并闡釋一個(gè)族群對(duì)自己深處其中的文化的理解，并把觀察者的自我反思意識(shí)融入到對(duì)異文化的理解和解釋中。這與以馬林諾斯基為代表的傳統(tǒng)民族志的寫(xiě)作實(shí)踐是完全不同的。

一、格爾茨關(guān)于 “斗雞”的深描

如何進(jìn)入田野，如何讓調(diào)查對(duì)象接受你，這可能是每個(gè)有志于田野調(diào)查的人類學(xué)家將要面臨的難題。格爾茨與他的妻子也不例外。他們初到巴厘島，巴厘人對(duì)他們熟視無(wú)睹，視他們?nèi)纭耙魂囷L(fēng)，一陣云”。十天之后，為了給學(xué)校籌集資金，一次大規(guī)模的斗雞將在公共廣場(chǎng)舉行，在第三輪比賽進(jìn)行得正酣之際，警察進(jìn)行了突然襲擊，參與者與圍觀者四處逃竄，格爾茨和他的妻子與其他人一樣開(kāi)始逃跑，在無(wú)處可逃時(shí)，隨一名巴厘男子進(jìn)入其院落，這位男子的妻子立刻擺好桌椅及其他相關(guān)物品替他們掩飾。此后，巴厘人正式接受了他們。

巴厘島男人酷愛(ài)斗雞，同時(shí)對(duì)雞照顧也極為周到。盡管當(dāng)?shù)卣_(kāi)取締斗雞游戲，但是當(dāng)?shù)厝巳匀幻詰俣冯u。對(duì)此，格爾茨進(jìn)行了分析，其認(rèn)為巴厘人如此迷戀斗雞是因?yàn)楸砻嫔显诙冯u場(chǎng)上搏斗的公雞實(shí)際上是男人的化身。公雞是他們的自身的象征表達(dá)或放大，即自戀的男性自我。在斗雞中，人與獸、善于惡、自我與本我、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇。

斗雞之所以能夠得以運(yùn)作，關(guān)鍵在于它是一種賭博。在斗雞游戲中充斥著兩種不同性質(zhì)的賭博：差額和數(shù)額相等的錢。一種是在賽圈中心進(jìn)行的參與者之間雙的軸心賭博；另一種是散在賽圈周圍的觀眾個(gè)體之間的賭博。斗雞表面上是一種“金錢賭博”，其實(shí)深層的斗雞是一種“地位賭博”。從表面上看，巴厘人斗雞是在賭錢，而事實(shí)上，他們是將巴厘人的社會(huì)地位等級(jí)移入到斗雞這種形式中，因?yàn)槎冯u是自戀的男性自我，是他們主人的人格者。

格爾茨認(rèn)為巴厘人在斗雞事件上表現(xiàn)出的“焦慮不安”以“某種方式”來(lái)源于斗雞的三種屬性組合：直接的戲劇狀態(tài)、隱喻的內(nèi)容以及它的社會(huì)場(chǎng)景。令人“焦慮不安”的原因不是它的物質(zhì)影響，而是它將自尊與人格連接起來(lái)，將人格與公雞連接起來(lái)，又將公雞與毀滅連接起來(lái)。斗雞最有力地說(shuō)明的是地位關(guān)系，并且它說(shuō)明這些地位關(guān)系是生死攸關(guān)之事。聲譽(yù)作為至關(guān)重要的事情，作為一種波利尼西亞的名銜階級(jí)和印度種姓制度融合的特殊產(chǎn)物，尊卑等級(jí)是整個(gè)社會(huì)的道德支柱。只有在斗雞中，這些等級(jí)制度建立于其上的道德情感才顯露其本色。同時(shí)，格爾茨指出，斗雞的真正功能在于它的解釋作用：它是巴厘人對(duì)自己心理經(jīng)驗(yàn)的解讀，是一個(gè)他們講給自己聽(tīng)的關(guān)于他們自己的故事。它使得巴厘人能夠看到他自身的一個(gè)主體性維度。

至此，格爾茨用“深層游戲：巴厘島斗雞的記述”完成了對(duì)自己文化深描說(shuō)最好的詮釋。文化是什么，文化是一種大眾都知道的意義，何謂深描，深描是“解釋他人的解釋”，人類學(xué)家的任務(wù)就是通過(guò)小事實(shí)說(shuō)明大問(wèn)題。斗雞是一種游戲，表層是斗雞，深層是男人之間的較量；斗雞是一種賭博，表層的是金錢賭博，深層的是地位的賭博。在對(duì)斗雞游戲的再解釋中，格爾茨完成了他對(duì)文化的深描。

二、格爾茨的“解釋人類學(xué)”

何謂解釋人類學(xué)？簡(jiǎn)單說(shuō)，解釋人類學(xué)關(guān)注的是文化符號(hào)的破譯以及對(duì)文化行為的深層描寫(xiě)及闡釋。有學(xué)者認(rèn)為，20世紀(jì)70年代以來(lái)西方人文學(xué)科領(lǐng)域兩大革命性的思想家，一個(gè)是福科，另一個(gè)則是格爾茨。如果說(shuō)?？剖俏鞣脚f有思想和知識(shí)的顛覆者，那么格爾茲則試圖成為顛覆破壞之后的新的知識(shí)的闡釋者和再造者。如果說(shuō)?？茖?duì)話語(yǔ)以及事物本源性進(jìn)行考古學(xué)的挖掘，進(jìn)而批判性地重新認(rèn)識(shí)西方人文知識(shí)領(lǐng)域的許多定論式的命題、質(zhì)疑理性主義，那么格爾茲則致力于再造顛覆后的認(rèn)知體系和文化話語(yǔ)。格爾茲強(qiáng)調(diào)一種立場(chǎng)――土著的眼光。在此基礎(chǔ)上, 他提出了一種新的認(rèn)知視野――地方性知識(shí)和新的符號(hào)手段――深描，當(dāng)然，格爾茲的地方性知識(shí)不僅是一種視野，更是一種身體力行的方法論。他又是如何實(shí)踐這種方法論的呢？這應(yīng)該歸功于他提出新的符號(hào)手段――深描。具體說(shuō)來(lái)，深描強(qiáng)調(diào)描寫(xiě)和觀察方式的特定化、情境化，并有長(zhǎng)期的、小地方的、具有一定語(yǔ)境的理論要求。在他看來(lái)，文化具有公共性質(zhì)，是處于文化之網(wǎng)的人們文化研究之間交往的符號(hào)。解釋人類學(xué)就是要解釋這些由眾多的、具有意義的符號(hào)編織的文化之網(wǎng)。也就是說(shuō), 要在一定的文化環(huán)境的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡釋，要闡釋符號(hào)活動(dòng)背后的觀念世界，并揭示文化的差異性與多樣性。格爾茲心目中理想的民族志應(yīng)該具有三個(gè)特色：第一它是闡釋性的；第二它所闡釋的對(duì)象是社會(huì)話語(yǔ)流；第三這種闡釋在于努力從一去不復(fù)返的場(chǎng)合搶救對(duì)這種話語(yǔ)的言說(shuō)，把它固定在閱讀形式中，它還必須是微觀的描述。

要理解格爾茨解釋人類學(xué)的意義，就應(yīng)該把人類學(xué)放到學(xué)術(shù)脈絡(luò)中去思考。凡是對(duì)西方人類學(xué)發(fā)展脈絡(luò)有所了解的人都應(yīng)該知道，格爾茨所處的時(shí)代正是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)遭到批判和質(zhì)疑的時(shí)代，格爾茨以解釋人類學(xué)作為武器，在人類學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)上贏得一席之地，同時(shí)也使上個(gè)世紀(jì)60年代以來(lái)的人類學(xué)危機(jī)得到了一定程度的緩解。格爾茨提出人類學(xué)的宗旨是擴(kuò)大人類話語(yǔ)的范圍，他認(rèn)為符號(hào)學(xué)的文化概念特別適合這個(gè)宗旨?！白鳛橛煽梢越忉尩挠浱?hào)構(gòu)成的交叉作用的系統(tǒng)制度，文化不是一種引致社會(huì)事件、行為、制度或過(guò)程得到可被人理解的――也就是說(shuō)，深的――描述?！?/p>

正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，格爾茨提出了文化的深描說(shuō)，以理解他人的文化。同時(shí)，他認(rèn)為理解他人的文化并不是鉆到別人的頭腦里去，人類學(xué)要做的事情是通過(guò)對(duì)他人文化的理解來(lái)理解我們自身，也就是理解我們?nèi)酥詾槿说脑颉Ｋ?，格爾茨用斗雞等來(lái)給我們展示了他人理解他人何以成為可能，又可以通過(guò)對(duì)他人的理解來(lái)理解我們自身。

三、民族志寫(xiě)作手法的革新

首先，在格爾茨關(guān)于巴厘人斗雞的民族志描述中，他不再純粹以外來(lái)者的“客觀”、“公正”、冷靜的態(tài)度對(duì)待土著文化，取而代之的是人類學(xué)家深入地融入到土著社會(huì)生活中的一種與土著居民情感、生活方式的強(qiáng)烈互動(dòng)。這里，人類學(xué)家不再如以往一樣像一個(gè)手持手術(shù)刀的外科醫(yī)生，將文化看做是置于手術(shù)臺(tái)上的被局部麻醉的一副肉身，而是一個(gè)充分理解土著社會(huì)以及土著居民的道德理想、審美觀念與情緒心理的土著人的朋友。在他的筆下，民族志不再以科學(xué)、理性作為寫(xiě)作的唯一指導(dǎo)，而是更多地深入到土著居民的內(nèi)心世界。與馬林諾斯基和埃文斯普理查德的功能主義文化體系以及列維―斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義意義上的符號(hào)體系相比，這樣的民族志寫(xiě)作方式顯然是不同的，因?yàn)槠潢P(guān)注的是特定文化所獨(dú)有的、屬于意識(shí)形態(tài)范疇的社會(huì)情感和社會(huì)心理。

這里，筆者同時(shí)想要說(shuō)明的是，格爾茨并不是反對(duì)科學(xué)和理性的寫(xiě)作方法，也不是反對(duì)客觀和公正的探索精神，他真正反對(duì)的是人類學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于科學(xué)方法的奴性十足的模仿。誠(chéng)如馬爾庫(kù)斯和費(fèi)徹爾在其書(shū)中所說(shuō)，以格爾茨為代表的人類學(xué)家將人類學(xué)的注意力，從強(qiáng)調(diào)行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)的“社會(huì)自然科學(xué)”轉(zhuǎn)移到強(qiáng)調(diào)意義的符號(hào)象征、語(yǔ)言。也就是說(shuō)，解釋人類學(xué)將文化看做是意義系統(tǒng)來(lái)進(jìn)行研究，并強(qiáng)調(diào)民族志是一種人為的認(rèn)識(shí)過(guò)程，文化以及社會(huì)活動(dòng)的意義是可以被觀察者“閱讀”的。我們需要感謝格爾茨，因?yàn)檎菑母駹柎拈_(kāi)始，人類學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)變了方向，從一種機(jī)器似的科學(xué)研究變成一種有感情，有智慧、可以批評(píng)的人文學(xué)科。也正是在這一意義上，格爾茨的解釋人類學(xué)在某種程度上與文學(xué)等其他人文學(xué)科之間形成了對(duì)話。解釋人類學(xué)對(duì)于文化符號(hào)及其展示過(guò)程的深刻細(xì)膩的觀察描繪，對(duì)于文化符號(hào)的社會(huì)背景的揭示，對(duì)于文化符號(hào)與人之間深刻互動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的心里緊張與情緒沖突等等，都與以人為描寫(xiě)對(duì)象的文學(xué)有著異曲同工之妙。

華勒斯坦在其《開(kāi)放的社會(huì)科學(xué)》一書(shū)中指出，在格爾茨之前，民族志強(qiáng)調(diào)研究者必須采用一種圍繞實(shí)地調(diào)查而建立起來(lái)的方法論，并且還必須在某一特定的地區(qū)以參與者的身份進(jìn)行觀察，從而滿足對(duì)所觀察的文化具備深層知識(shí)的要求。這是一種為理解所需的知識(shí)，當(dāng)然，由于科學(xué)家置身于一種完全陌生的文化之中，要獲得這種知識(shí)是非常困難的。其實(shí)，民族志的事業(yè)從本質(zhì)上說(shuō)就是翻譯：即用本文化的語(yǔ)言去翻譯“他者”的文化。因?yàn)闆](méi)有一個(gè)人類學(xué)家的民族志能夠?qū)ξ幕耆羌兇饪陀^的書(shū)寫(xiě)，對(duì)任何一種文化的書(shū)寫(xiě)，人類學(xué)家都存在著一種文化翻譯的問(wèn)題，他所做的工作從本質(zhì)上說(shuō)就是在運(yùn)用他的語(yǔ)言、觀念與文化去翻譯“他者”的文化。人類學(xué)家Godfrey Lienhardt指出：當(dāng)我們同野蠻人住在一起，說(shuō)他們的語(yǔ)言，學(xué)著按他們的方式來(lái)向我們自己表述再現(xiàn)他們的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們是盡我們所能地接近了像他們那樣思維同時(shí)又不失掉我們自己。最終，我們?cè)噲D用我們從小就學(xué)習(xí)使用的邏輯概念來(lái)系統(tǒng)地表述他們的觀念……向別人描述一個(gè)遙遠(yuǎn)部落的成員如何思維。這個(gè)問(wèn)題……開(kāi)始顯出大半是個(gè)翻譯的問(wèn)題了，是個(gè)如何把原始在它所真正存活的語(yǔ)言里所具有的連貫性盡可能清楚地在我們的語(yǔ)言里表現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題。

在前代的民族志寫(xiě)作中，人類學(xué)家都會(huì)選擇與土著人共同生活一段時(shí)間，目的是為了全面了解該土著的語(yǔ)言、他們的生活方式以及他們的社會(huì)結(jié)構(gòu)政治制度等等。表面看來(lái), 人類學(xué)家嘗試運(yùn)用土著人的觀念或者表達(dá)方式向現(xiàn)代社會(huì)的人們?cè)佻F(xiàn)土著人的經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候, 其實(shí)是在探索西方人自己的思想和語(yǔ)言是否具有足夠強(qiáng)大的力量和智慧, 用來(lái)表述非西方社會(huì)的文化。人類學(xué)家的任務(wù)是要在他自己思維方式之中找到可以與他在土著社會(huì)所見(jiàn)所聞所感知的事實(shí)相匹配、相符合的范疇, 去建構(gòu)非西方世界, 再現(xiàn)非西方世界, 并作為非西方世界代言人。英國(guó)功能學(xué)派人類學(xué)家馬凌諾斯基的《西太平洋的航海者》一書(shū), 雖然只是描述新幾內(nèi)亞土著人的貿(mào)易關(guān)系, 但作者把該社區(qū)中社會(huì)的、文化的和心理的所有方面作為一個(gè)整體來(lái)處理, 盡管本書(shū)的主題是經(jīng)濟(jì), 卻涉及了社會(huì)機(jī)制、巫術(shù)力量以及神話傳說(shuō)等等諸多方面,將新幾內(nèi)亞的庫(kù)拉圈的研究置于科學(xué)的、整體的視野之中。

因此，民族志的文化翻譯實(shí)際上是一個(gè)建構(gòu)、制造非西方文化的過(guò)程, 而不是一個(gè)再現(xiàn)、反映的過(guò)程。其實(shí), 并不存在一種自然化的西方/非西方的區(qū)別, 西方/非西方的對(duì)立是一個(gè)歷史、文化的建構(gòu)過(guò)程。人類學(xué)家標(biāo)榜的田野調(diào)查、實(shí)地考察只是一種方法而已, 民族志的寫(xiě)作所表述的, 則是人類學(xué)自身對(duì)于一種文化的主觀性經(jīng)驗(yàn)。

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