導(dǎo)語：如何才能寫好一篇行為主義的心理學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    一、行為主義心理學(xué)的主要觀點(diǎn)

    1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學(xué)刺激)和無形刺激(內(nèi)在的如思維、情感、欲望等)后的反應(yīng)結(jié)果。多個刺激的反應(yīng)表現(xiàn)為人的行為特征改變。

    2.強(qiáng)化是行為得以保持的關(guān)鍵。強(qiáng)化是指某人的某一預(yù)期反應(yīng)出現(xiàn)后,立即給予其獎勵或滿足其需要的行為。強(qiáng)化有正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化之分。前者是指與反應(yīng)相依隨的刺激能增強(qiáng)該反應(yīng)的現(xiàn)象, 后者指與反應(yīng)相依隨的刺激從情境中排除時, 可增強(qiáng)該反應(yīng)。

    3.觀察學(xué)習(xí)。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調(diào)節(jié)及觀察他人所表現(xiàn)的行為和結(jié)果, 不必親身體驗(yàn)就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。

    4.相互決定論。人的行為是環(huán)境的產(chǎn)物。行為、環(huán)境、個人內(nèi)在因素三者相互影響、交互決定, 構(gòu)成一種三角互動關(guān)系。

篇2

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍τ谌诵詥栴}的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對于人性問題的認(rèn)識上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶裕瑒t天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄τ?性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚(yáng)之人性論評論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學(xué)的論證。

從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價(jià)，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運(yùn)的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認(rèn)識，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

篇3

【關(guān)鍵詞】實(shí)證主義；心理學(xué)影響

一、實(shí)證主義的起源

19世紀(jì)30年代，第一次技術(shù)革命給歐洲的生產(chǎn)力帶來巨大進(jìn)展。自然科學(xué)也有了實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，到達(dá)了新的發(fā)展境界。實(shí)證主義作為一種哲學(xué)思潮，在這樣的社會背景之下產(chǎn)生了，順應(yīng)了歷史的發(fā)展潮流。實(shí)證主義經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，分別是孔德的實(shí)證主義，馬赫和阿芬納留斯的實(shí)證主義、維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義。這三者對西方心理學(xué)都產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的影響。

實(shí)證主義來源于經(jīng)驗(yàn)主義。它的主要代表人物有笛卡爾、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨。其中洛克建立了第—個唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識論體系。貝克萊是主觀唯心主義的鼻祖，對心理的本質(zhì)作主觀主義的解釋，主張心理是主體精神世界的產(chǎn)物，存在也是人心理作用的結(jié)果，提出了“存在就是被感知”這樣著名的公式。休漠作為英國的不可知論的哲學(xué)家，歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，否認(rèn)知識是客觀實(shí)在的反應(yīng)，這里的知識可以指因果聯(lián)系，因而把客觀存在解釋為主觀觀念的聯(lián)合或者聯(lián)想。

二、實(shí)證主義與心理學(xué)

（一）孔德的實(shí)證主義與心理學(xué)。孔德的實(shí)證主義原則是把知識局限在主觀經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，不討論經(jīng)驗(yàn)之外是否有事物存在，規(guī)律是屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的東西，是“經(jīng)驗(yàn)的”。實(shí)證主義能夠向人們提供精確的和有用的知識，是一種超出任何形式的神學(xué)和任何形式的形而上學(xué)的新理論，他是反對神學(xué)和形而上學(xué)的。孔德的實(shí)證主義還可以被稱為是實(shí)證主義的社會學(xué)說，對社會心理學(xué)學(xué)的發(fā)展也起到了一定的推動作用。1879年，馮特在德國萊比錫大學(xué)創(chuàng)立了第一個心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，意味著心理學(xué)擺脫了哲學(xué)，成為了一門真正的獨(dú)立的學(xué)科。當(dāng)時馮特就是受到了實(shí)證主義的影響，是在實(shí)證主義方法論的指導(dǎo)下，從而得以在黑暗中找到了一條光明的道路。韋伯、費(fèi)希納同馮特一起運(yùn)用實(shí)驗(yàn)的方法，在可觀察的基礎(chǔ)上來追求數(shù)據(jù)的精確性，從而想進(jìn)一步鞏固心理學(xué)的科學(xué)地位。馮特將心理學(xué)的研究對象限定為可內(nèi)部觀察的直接經(jīng)驗(yàn)，主張運(yùn)用實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法來研究心理現(xiàn)象，竭盡全力的想把心理學(xué)往自然科學(xué)靠攏。

孔德的社會實(shí)證論只承認(rèn)社會資料的可證實(shí)性否認(rèn)意識的能動性，強(qiáng)調(diào)對行為結(jié)果的觀察以及對有機(jī)體所依賴的機(jī)體條件的精確性的確定，心理學(xué)時摒棄一切主觀的意識內(nèi)容、心理事件和心理過程，只研究客觀的外顯的、在人的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的可證實(shí)的的外部行為。就是一系列的外顯行為和諸如聲帶振動之類的器官運(yùn)動。

（二）馬赫的實(shí)證主義與心理學(xué)。第二代實(shí)證主義的代表人物有馬赫和阿芬納留斯。他們繼承了孔德的觀點(diǎn)并且有作了相應(yīng)合理的改造。兩人都主張“批判經(jīng)驗(yàn)”，但是在澄清的過程中只是對事實(shí)的概要性描述不是理解和解釋。他把實(shí)證論的含義由世界觀轉(zhuǎn)向了方法論。第二代實(shí)證主義更加容易被心理學(xué)所用。馬赫強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)與觀察，要求重視科學(xué)提供的材料，但是這其中人的認(rèn)識是不能超過人所擁有的經(jīng)驗(yàn)范圍的，這些都與孔德的實(shí)證原則一脈相承。孔德由此出發(fā)，用“要素”代替了貝克萊“物是感覺的復(fù)合”，它是只局限于感覺經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的“中性要素”。鐵欽納的構(gòu)造主義心理學(xué)深受其影響，在“要素說”的基礎(chǔ)上提出了心理要素說。馬赫還否認(rèn)因果關(guān)系的存在，他認(rèn)為人們的各種感覺組合在一起，從而有了世界，在各個感覺之間只有先后關(guān)系而不存在任何的因果聯(lián)系。實(shí)證主義片面夸大了可證實(shí)性和客觀性在科學(xué)中的作用，把兩者作為科學(xué)研究中的唯一的至上的目標(biāo)，致使構(gòu)造主義心理學(xué)家為了達(dá)到這一目標(biāo)，構(gòu)造主義是主觀的原子論，但是構(gòu)造主義對于分析這方面是過于偏頗了，完全的忽視了心理現(xiàn)象的整體性原則。

在所有的心理學(xué)流派中，行為主義受實(shí)證主義的影響是最大的。行為主義還分為激進(jìn)的行為主義和溫和的行為主義。激進(jìn)的行為主義主要是華生的古典行為主義和斯金納的操作主義。華生的古典激進(jìn)行為主義主要是受了孔德的影響，現(xiàn)在探析一下斯金納的行為主義。斯金納的行為主義比華生的行為主義更加的激進(jìn)，是他把行為主義推向了極端。他的行為主義接受了孔德和馬赫的實(shí)證主義以及物理學(xué)家布里奇曼的操作主義。在斯金納看來，行為具有可操作性，能夠在一定的條件下進(jìn)行實(shí)驗(yàn)分析。他認(rèn)為心理學(xué)研究只探索實(shí)驗(yàn)框架中相關(guān)變量的函數(shù)關(guān)系，而不討論因果關(guān)系，心理學(xué)的任務(wù)只是隨某一現(xiàn)象結(jié)果做出一定的描述而不作出任何的解釋，一切概念都是有直接觀察的結(jié)果給的定義。斯金納所處的年代正是華生拒絕意識漸漸受到非議的時代，在一定程度上他必須對意識這個問題有自己獨(dú)特的見解。因此他堅(jiān)持只研究可觀察的行為，反對任何不以感覺觀察為基礎(chǔ)的研究方法，這樣，他在保留以行為為心理學(xué)的研究對象的同時，有在一定程度上研究了有機(jī)體的內(nèi)部條件。在一定程度上是犯了還原論的錯誤。

（三）邏輯實(shí)證主義與心理學(xué)。20世紀(jì)20年代，石里克、卡達(dá)納普等人構(gòu)成了實(shí)證主義的第三代——邏輯實(shí)證主義，邏輯實(shí)證主義的主要觀點(diǎn)有：第一，它認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的根本原則是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則。第二，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是意義問題。第三，科學(xué)是有兩類性質(zhì)完全不同的命題構(gòu)成的，分別是綜合命題和分析命題。第四，它認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界是統(tǒng)一的，但最難統(tǒng)一于物理學(xué)的語言是心里學(xué)的語言。第五，強(qiáng)調(diào)一切綜合命題都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。邏輯實(shí)證主義傳人美國后對以赫爾和托爾曼為代表的新行為主義產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的影響。新行為主義者沖破了早期行為主義的因?yàn)橛袡C(jī)體內(nèi)部不能直接被觀察證實(shí)而不給于研究的局限，開始面對意識這個心理學(xué)中不容忽視的問題，并且在一定程度上作出了解釋。

篇4

【關(guān)鍵詞】學(xué)習(xí)理論 行為主義 教學(xué)應(yīng)用

引言：

學(xué)習(xí)理論長此以往是在理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義者兩種對立觀點(diǎn)的互博中發(fā)展起來的。行為主義學(xué)習(xí)理論注重外界行為，認(rèn)為學(xué)習(xí)的動機(jī)是對外界刺激的反應(yīng)。通過掌握這種刺激反應(yīng)來預(yù)測和控制學(xué)習(xí)效果。本文從行為主義學(xué)習(xí)理論的基本概念、發(fā)展以及在教學(xué)中的應(yīng)用這四個方面來進(jìn)一步闡述，旨在讓讀者對其有初步了解。

1913年，美國心理學(xué)家華生發(fā)表了《在行為主義者看來的心理學(xué)》標(biāo)志了行為主義的誕生。行為主義產(chǎn)生以后很快在歐美國家乃至全球流行起來，在心理學(xué)史上引發(fā)了一場“行為主義革命”從上世紀(jì)初到中葉，長達(dá)近小半個世紀(jì)的時間里，行為主義幾乎占領(lǐng)導(dǎo)地位，故而有“西方心理學(xué)第一勢力”的稱號。行為主義者認(rèn)為：語言是一種行為，外界環(huán)境是語言習(xí)得的關(guān)鍵所在。任何知識的獲取都直接來源于直接經(jīng)驗(yàn)。反對研究人的意識，主張心理學(xué)研究行為。常常采用科學(xué)直接的實(shí)驗(yàn)來進(jìn)行客觀研究。行為主義學(xué)習(xí)理論的核心觀點(diǎn)認(rèn)為學(xué)習(xí)過程是有機(jī)體在一定條件下形成刺激與反應(yīng)的聯(lián)系，從而獲得新經(jīng)驗(yàn)的過程。由于它強(qiáng)調(diào)的是刺激―反應(yīng)的聯(lián)結(jié)，因此屬于聯(lián)結(jié)派學(xué)習(xí)理論。

桑代克的聯(lián)結(jié)學(xué)習(xí)理論：桑代克根據(jù)對動物做的一系列實(shí)驗(yàn)，總結(jié)了學(xué)習(xí)問題、提出了學(xué)習(xí)理論。他關(guān)于心理學(xué)的主張屬于聯(lián)想心理學(xué)說，其學(xué)習(xí)理論被稱為“聯(lián)結(jié)主義”。他認(rèn)為學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)是感覺印象與 反應(yīng)之間的聯(lián)合，并指出學(xué)習(xí)的本質(zhì)是情景與反應(yīng)之間的聯(lián)結(jié)，其公式是S-R。這種聯(lián)結(jié)是直接作用的，不需要其他媒介作用。正如桑代克著名的籠貓實(shí)驗(yàn)（餓貓實(shí)驗(yàn)）：將一只饑餓的貓關(guān)入籠中，籠外放一條魚，貓急于跑出籠子去吃魚，要想打開籠子，必須完成三個連續(xù)動作。貓經(jīng)過多次嘗試后，逃離了籠子，吃到了魚。他把這個過程稱為嘗試錯誤學(xué)習(xí)，并提出學(xué)習(xí)的過程具有漸進(jìn)性、盲目性、嘗試性。

巴普洛夫的經(jīng)典條件反射學(xué)說：俄國心理學(xué)家巴普洛夫在研究狗的時候發(fā)現(xiàn)：狗在進(jìn)食時，會分泌唾液。這是自熱的生理反應(yīng)，不需要后天學(xué)習(xí)。這種反應(yīng)叫做無條件反射，引起該種反應(yīng)的刺激是食物，叫無條件刺激。每次在狗進(jìn)食時搖動鈴鐺，一段時間后，狗只要聽到鈴聲也會分泌唾液。這時候鈴聲就是條件刺激，唾液分泌就是條件反射。這種單獨(dú)呈現(xiàn)條件刺激引起唾液分泌的反應(yīng)就是條件反應(yīng)。這就是有名的“經(jīng)典條件作用”。巴普洛夫提出經(jīng)典性條件理論的主要規(guī)律是泛化與分化，消退，恢復(fù)。揭示了學(xué)習(xí)現(xiàn)象最基本的生理機(jī)制，對學(xué)習(xí)理論的發(fā)展產(chǎn)生了深厚影響，是其發(fā)展史上一座里程碑。

斯金納的操作性條件理論：斯金納是心理學(xué)領(lǐng)域和行為主義最具代表性和影響力的心理學(xué)家之一。他用白鼠和鴿子做實(shí)驗(yàn)，通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)動物學(xué)習(xí)行為是隨著一個強(qiáng)化作用刺激而發(fā)生的。他把人和動物的行為分為兩類：應(yīng)答和操作。在日常生活中，人的大部分行為都屬于前者。操縱性條件作用的基本規(guī)律有：強(qiáng)化、消退、懲罰，逃避條件作用與回避條件作用。在他的白鼠實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，如果每隔20秒就對白鼠強(qiáng)化一次，白鼠會有停頓反應(yīng)，在下次強(qiáng)化之前反應(yīng)率達(dá)到最高值，表明它學(xué)會了根據(jù)時間來進(jìn)行反應(yīng)。這就是有名的“扇貝效應(yīng)”，提示我們固定時間的獎勵不能維持新的行為。他把操作性條件理論運(yùn)用到教學(xué)上，提出了程序教學(xué)論。采用連續(xù)接近法，進(jìn)而達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)。在使用中，程序教學(xué)必須堅(jiān)持以下原則：小跨度重視教學(xué)內(nèi)容原則，積極反應(yīng)原則，實(shí)時反饋原則，自定步調(diào)原則，低錯誤率原則。他還提出“教育就是塑造”，一次一次，一點(diǎn)點(diǎn)地直到完全達(dá)到所要求的高度，塑造新的行為。

班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論：美國著名心理學(xué)家，是新行為主義的主要代表人物之一，社會學(xué)習(xí)理論的創(chuàng)始人。他提出的社會學(xué)習(xí)理論影響著教育，大眾傳媒等社會生活領(lǐng)域。他的三元交互作用理論指出了影響學(xué)習(xí)的三類因素是環(huán)境、個體和行為。這三因素互為因果，每兩者之間都具有雙向互動和決定關(guān)系。班杜拉從兒童行為總結(jié)出學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)就是觀察學(xué)習(xí)（個體通過對他人行為觀察，從而獲得新的行為反應(yīng)或修正已有行為的過程）它有三個顯著特征：不依賴直接強(qiáng)化，不一定具有明顯的行為反應(yīng)，有一定的認(rèn)知性。

行為主義學(xué)習(xí)理論在教學(xué)中的應(yīng)用：1具體行為化教學(xué)目標(biāo)，確立明確的教學(xué)目標(biāo)。例如，在外語教學(xué)課堂上，老師會圍繞教學(xué)目的展開教學(xué)活動。使用較為直觀的手段，反復(fù)給學(xué)生示范，以幫助學(xué)生在大腦中形成直觀信息，使新舊行為形成聯(lián)系。2把教學(xué)重心放在“學(xué)”上。老師在教學(xué)過程中，不單單只看重教材講解上，還應(yīng)擴(kuò)展到學(xué)生行為上。3媒體作用的聯(lián)結(jié)。在教學(xué)過程中，現(xiàn)代多媒體設(shè)備不僅要呈現(xiàn)教材，還要同學(xué)生們的行為相結(jié)合起來。及時接收學(xué)生做出的反應(yīng)，把握學(xué)生的學(xué)習(xí)順序，讓學(xué)生自行調(diào)整學(xué)習(xí)步調(diào)。4積極肯定的正向強(qiáng)化和負(fù)向強(qiáng)化。作為老師，理應(yīng)時常表揚(yáng)具有良好行為的學(xué)生，為班級學(xué)生樹立良好的榜樣，從而促使更多良好行為的產(chǎn)生。這有利于形成良好的課堂行為，更好的學(xué)習(xí)效果。老師的這種正面強(qiáng)化手段更有益于學(xué)生的心理健康。同時，一定的負(fù)向強(qiáng)化也是必要的。老師采取懲罰時要注意把握程度，要在學(xué)生心理可承受范圍內(nèi)?？傊蠋熞私鈱W(xué)生心理，根據(jù)學(xué)生不同的行為采取不同的方法。

【參考文獻(xiàn)】

[1]p瑞珍 《教育心理學(xué)》 1988年

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關(guān)鍵詞：科學(xué)心理學(xué);構(gòu)造主意;機(jī)能主意;行為主意;完形主義

科學(xué)心理學(xué)是由1879年德國生理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立的第一個心理實(shí)驗(yàn)室，標(biāo)志著現(xiàn)代心理學(xué)的開端。其拋棄精神分析所強(qiáng)調(diào)的意識問題，以可量化的實(shí)驗(yàn)來研究心理學(xué)，不同于精神分析學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的質(zhì)的研究?？茖W(xué)心理學(xué)研究的是人在科技活動領(lǐng)域心理活動規(guī)律，是一門高度綜合性的，邊緣化的交叉學(xué)科。主要由科學(xué)創(chuàng)造心理學(xué)，科學(xué)管理心理學(xué)，科技人才心理學(xué)與科學(xué)社會心理學(xué)所組成。自科學(xué)心理學(xué)誕生以來，研究方法論大致經(jīng)歷了以下幾個發(fā)展階段：

一、構(gòu)造主義的自我觀察的方法

對經(jīng)驗(yàn)的主觀主義研究方法論，以馮特為代表的構(gòu)造主義心理學(xué)認(rèn)為，心理學(xué)的研究對象是人的直接經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，一個人只有自己才能觀察到自身所體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，所以心理學(xué)的方法必然只能是采用自我觀察的手段。心理學(xué)研究的這一觀點(diǎn)和方法論思想在馮特的學(xué)生鐵欽納的工作中發(fā)展到了極端的程度，他認(rèn)為只有訓(xùn)練有素的自我觀察者才能作為心理學(xué)研究的被試。這種研究心理學(xué)的方法論及其所使用的研究技術(shù)受到了許多批評。因?yàn)閮?nèi)省法只強(qiáng)調(diào)以被試、而且一定是需經(jīng)嚴(yán)格訓(xùn)練的被試的自我觀察報(bào)告為依據(jù)，其結(jié)果不僅無法達(dá)到一致，而且也使得研究工作不可避免地受到主觀和偏見的影響。他們還力圖排斥同時期出現(xiàn)的其他一些心理學(xué)研究方法，例如艾賓浩斯的記憶實(shí)驗(yàn)研究方法、動物心理學(xué)和兒童心理學(xué)的研究方法等。這就使得自我觀察法不可能得以更新和發(fā)展，其結(jié)果則必然被新的研究方法論所取代。

二、機(jī)能主義的多樣化研究方法

以實(shí)用主義為基礎(chǔ)的心理學(xué)研究方法論，構(gòu)造主義心理學(xué)只對直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自我觀察式的研究，因而不能現(xiàn)實(shí)地解釋人的各種心理現(xiàn)象是如何發(fā)生、發(fā)展和相互作用的，也不能真正解決人類在實(shí)踐活動中的各種心理問題。雖然機(jī)能主義心理學(xué)并沒有完全放棄內(nèi)省法，但在這一階段的研究中強(qiáng)調(diào)了方法上的多樣性和實(shí)用性，重視心理活動在操作過程中的特點(diǎn)與規(guī)律，探討心理與生理的關(guān)系和環(huán)境對心理的影響。機(jī)能主義心理學(xué)通過采用多種多樣的應(yīng)用研究方法，不僅彌補(bǔ)了內(nèi)省法的不足之處，而且推動了心理學(xué)向更為廣泛的領(lǐng)域發(fā)展，為生理心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、動物心理學(xué)、兒童心理學(xué)、心理測量學(xué)、教育心理學(xué)、變態(tài)心理學(xué)、心理咨詢和臨床心理的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ);同時，也為行為主義心理學(xué)的到來打開了大門。

三、行為主義的極端實(shí)證主義研究方法

以操作主義為方法論基礎(chǔ)，由華生所開創(chuàng)，后為斯金納所發(fā)展的行為主義心理學(xué)，基本上完全否定了對意識的研究，堅(jiān)持只有能被觀察到的、可予以客觀記錄和定量化的行為才符合心理學(xué)研究對象的標(biāo)準(zhǔn)和原則。行為主義心理學(xué)作為對構(gòu)造主義心理學(xué)的一種反叛，在方法論上繼承和發(fā)展了機(jī)能主義心理學(xué)重視心理機(jī)制和心理過程的研究以及實(shí)際應(yīng)用的原則，徹底拋棄了對意識的內(nèi)省式研究方法，提出了S-R的研究模式，并最終成為一種“沒有頭腦的心理學(xué)”。行為主義的環(huán)境決定論和機(jī)械論思想否定了心理學(xué)對人的意識和心理活動內(nèi)部過程的研究，從而最終把自己推到了發(fā)展的死胡同里去，但是，它卻為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)和其他一些反對機(jī)械決定論的心理學(xué)，如人本主義心理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了基礎(chǔ)和條件。

四、完形主義的整體方法

以現(xiàn)象學(xué)和場論為指導(dǎo)的格式塔心理學(xué)的研究方法論，作為馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)的另一個對立面，格式塔心理學(xué)在研究方法上走的是與行為主義完全不同的一條路。格式塔心理學(xué)在康德哲學(xué)的影響下，強(qiáng)調(diào)人的知覺的完整性和組織性，反對去尋找心理和意識中的“元素”，認(rèn)為應(yīng)自由、公正地描述人的直接經(jīng)驗(yàn)，而人的這種直接經(jīng)驗(yàn)是按原來的結(jié)構(gòu)被接受的。對于這種整體的經(jīng)驗(yàn)，如果強(qiáng)加分析、化整為零時，其原有的整體性就會被破壞。因此，格式塔心理學(xué)堅(jiān)持1+1>2的觀點(diǎn)。這在當(dāng)時把心理現(xiàn)象分解成基本的組成單位的研究傾向中，能從另一個角度來強(qiáng)調(diào)心理活動的整體性并對其規(guī)律（如知覺的組織原則）進(jìn)行研究，無疑有著積極的意義和貢獻(xiàn)。

五、計(jì)算機(jī)模擬與類比方法

以信息論作為主要方法論的現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)研究方法，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)主要以信息加工的理論來解釋人的心理過程。計(jì)算機(jī)科學(xué)為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)探索心理活動的內(nèi)部過程提供了必要的手段，它使過去無法“看到”的心理操作過程得以模擬和表達(dá).用計(jì)算機(jī)和程序軟件的操作和運(yùn)行來模擬和解釋人的心理過程，確實(shí)是心理學(xué)在研究方法上的一個具有歷史性變革意義的進(jìn)步。

總而言之，科學(xué)心理學(xué)對心理學(xué)特有研究方式的追尋，成就了心理學(xué)的獨(dú)立與繁榮，但也使心理學(xué)遺落了人有別于物的一些特點(diǎn)及與之相適應(yīng)的研究方式。

參考文獻(xiàn)：

[1] 詹姆斯（William James 1842―1910）.機(jī)能主義心理學(xué).湖北科學(xué)技術(shù)出版社.2016.9.

篇6

中職學(xué)校作為職業(yè)教育領(lǐng)域一個重要的組成部分，有著與大專院校和普通中學(xué)不同的特殊之處；中職生作為中職學(xué)校的主體，有著不同于同齡中學(xué)生不同的特點(diǎn)。對于這樣的特殊群體應(yīng)該采用什么樣的咨詢技術(shù)和治療方法呢？本文即結(jié)合中職生的特點(diǎn)以及自己在工作中的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，通過對心理學(xué)四大流派理論及療法的分析，尋找適合于中職學(xué)校心理咨詢工作的技術(shù)和方法。

一、理論分析

（一）精神分析理論及療法

該理論由奧地利心理學(xué)家弗洛伊德創(chuàng)立，以心理動力學(xué)理論為基礎(chǔ)，認(rèn)為病人的心理障礙是由于壓抑在“潛意識”中的某些幼年時期所經(jīng)歷的精神創(chuàng)傷所致。通過內(nèi)省的方式，用自由聯(lián)想的方法將這些痛苦的體驗(yàn)挖掘出來，讓焦慮的情緒得到發(fā)泄；并對病人所提供的談話內(nèi)容進(jìn)行分析解釋，使病人領(lǐng)悟，從而改變原行為模式，重建自己的人格，而達(dá)到治療目的。

該理論的咨詢方法有：自由聯(lián)想，夢的分析，闡釋與自我了解，轉(zhuǎn)移與移情等?，F(xiàn)在的心理咨詢還常用到這些方法，但筆者認(rèn)為這一療法針對中職生有其局限性，其一，中職生年齡偏小，不適合采用自由聯(lián)想的方式讓其完全表述自己；其二，中職生普遍性格較活潑、好動，難于靜心思考，這也決定他們不適合催眠、釋夢等精神分析常用的療法；其三，該療法療程較長，一般需進(jìn)行幾十次，持續(xù)幾個月或半年以上，對于本身做事就缺乏堅(jiān)持的中職生來說很難達(dá)到。但這不是說這一療法不能在中職學(xué)校適用，而是何時適用的問題，下面會分析到。

（二）行為主義理論及療法

行為主義理論由美國心理學(xué)家華生提倡，該理論產(chǎn)生于20世紀(jì)初，并于20世紀(jì)中期被廣泛用于心理咨詢和治療領(lǐng)域。該理論強(qiáng)調(diào)環(huán)境的作用，認(rèn)為人的一切行為都是由環(huán)境決定的，都是對環(huán)境、刺激做出的反應(yīng)。該理論形成了比較系統(tǒng)的咨詢與治療方法，比如：系統(tǒng)脫敏法、條件操作法（包括行為塑造技術(shù)、漸隱技術(shù)、代幣技術(shù)等）、厭惡療法、滿貫療法等。

行為主義包括經(jīng)典條件理論和操作性條件理論，這在中職學(xué)校是很實(shí)用的。很多中職生上課愛搗亂，按照操作性條件反射理論，可能是該生一直得不到老師的關(guān)注，而一次搗亂行為受到老師批評，該行為得到刺激和強(qiáng)化，從而成為喜歡搗亂的學(xué)生。所以學(xué)生的某些行為其實(shí)是受到外界環(huán)境包括教師的強(qiáng)化造成的。了解了這一點(diǎn)，我們在教學(xué)中就要注意找到導(dǎo)致不良行為的強(qiáng)化源，并予以控制。

（三）認(rèn)知心理理論及療法

認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，人們的適應(yīng)性或適應(yīng)不良行為和情感類型是經(jīng)過認(rèn)知過程而產(chǎn)生的，心理咨詢的關(guān)鍵是指導(dǎo)病人改變原來的認(rèn)知結(jié)構(gòu)確立新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。該理論興起于20世紀(jì)60年代，代表人物及療法是：埃利斯的理性情緒行為療法（即ABC理論）；貝克的認(rèn)知療法；格拉瑟的現(xiàn)實(shí)療法。近些年向建構(gòu)主義發(fā)展：認(rèn)為人們是積極的學(xué)習(xí)者，有目的的對其世界賦予意義；重視敘述等語言學(xué)問題，認(rèn)為通過語言人們能夠建構(gòu)對世界的理解；認(rèn)為人們建構(gòu)世界的能力具有發(fā)展性。

認(rèn)知療法中的埃利斯情緒ABC理論、貝克的認(rèn)識療法經(jīng)常用于學(xué)校咨詢當(dāng)中，筆者認(rèn)為該療法是比較適合在校學(xué)生尤其是中職生，因?yàn)楣P者發(fā)現(xiàn)中職生由于長期以來受家庭、學(xué)校、社會等外界環(huán)境的影響，形成了較多錯誤的認(rèn)知，而這些錯誤的認(rèn)知往往成為其心理問題的根源，所以急需運(yùn)用認(rèn)知療法改變這一狀況。

（四）人本主義理論及療法

該理論代表人物是羅杰斯，他倡導(dǎo)以人為中心的療法，認(rèn)為要依靠患者自身進(jìn)行探索、內(nèi)省和判斷自我的價(jià)值，認(rèn)識自己的問題，改變自己的癥狀。他還將該理論擴(kuò)展到教育領(lǐng)域，提倡“以學(xué)生為中心”，強(qiáng)調(diào)尊重學(xué)生，相信學(xué)生的潛能，發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，以完成“自我實(shí)現(xiàn)”。

按照該理論倡導(dǎo)的療法，筆者認(rèn)為比較符合目前中國教育界提出的“以學(xué)生為主體”的教育理念，也適合學(xué)校的咨詢工作，尤其是職業(yè)學(xué)校。因?yàn)閺闹新毶钠毡槌砷L經(jīng)歷看，長期受外界的打擊和不認(rèn)可，這就形成了他們的自卑心理、自負(fù)心理、破罐子破摔心理等不健康的心理狀態(tài)。如果能夠運(yùn)用“以人為中心”“以學(xué)生為中心”的療法，去解決他們的心理問題，讓他們獲得尊重、關(guān)注、關(guān)愛，讓他們重拾信心，我想在愛的環(huán)境中成長，他們的心理問題會越來越少。

二、應(yīng)用分析

根據(jù)以上對四大流派理論以及療法的分析，結(jié)合這幾年在中職學(xué)校的工作經(jīng)歷，筆者認(rèn)為，單純依靠某一理論及療法不足以適用整個中職學(xué)校的心理咨詢工作。而應(yīng)該采取折中主義的方法，即“針對患者當(dāng)時的實(shí)際情況，運(yùn)用各種心理學(xué)方法，從中選取一種或幾種最適用或最有效的心理治療方法進(jìn)行治療的傾向?！彼⒎鞘且环N獨(dú)立的心理學(xué)派或理論體系，而是兼采各個學(xué)派理論和方法體系中的某些部分，整合成一個綜合性的整體，以提高心理咨詢與心理治療的效果。

就四大流派理論在中職學(xué)校該怎么整合和適用？根據(jù)以上理論分析，筆者認(rèn)為從整體來看，人本主義是靈魂，貫穿始終；精神分析是前提，尋源有助；行為主義效果好，療效顯著；認(rèn)知理論很關(guān)鍵，經(jīng)常使用。就某一個案來說，咨詢師首先要運(yùn)用來訪者中心主義的觀點(diǎn)，建立良好的咨訪關(guān)系，因?yàn)椤皯B(tài)度比知識重要，關(guān)系比技術(shù)重要”，有好的咨訪關(guān)系就成功了一半，接下來視具體情況運(yùn)用精神分析或是人本主義的方法找尋心理問題的根源，最后運(yùn)用具體的行為主義或認(rèn)知主義療法制定具體的治療方案，以期達(dá)到治療之目的。

參考文獻(xiàn)：

[1]Rechard S. Shar著，胡佩誠等譯.心理治療與咨詢的理論及案例[M].北京：中國輕工業(yè)出版社，2000，5：355.

篇7

縱觀心理學(xué)的發(fā)展歷程，心理學(xué)的研究方法論與指導(dǎo)思想經(jīng)歷了一系列的變革和演化。從研究的對象來看，從意識到行為，又回到了意識，似乎轉(zhuǎn)了個大圈子。但是，通過這一循環(huán)過程，研究方法論思想發(fā)生了質(zhì)的飛躍。馮特的自我觀察報(bào)告和現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)有關(guān)表象研究的心理操作是不可同日而語的。馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)所確定的研究對象并沒有錯，但局限于當(dāng)時的科學(xué)技術(shù)水平，沒有適當(dāng)?shù)氖侄稳パ芯咳说膬?nèi)在心理過程，只能依賴被試的自我觀察這種原始的方法，顯然缺乏科學(xué)的依據(jù)，效果也不可能理想。行為主義心理學(xué)作為一個學(xué)派已經(jīng)成為歷史，但它給心理科學(xué)留下的一大筆財(cái)富，即它的研究方法、儀器、測量手段等，今天的心理學(xué)家還有不少人在使用著，行為主義的大量研究成果仍是當(dāng)今教科書里廣泛引用的內(nèi)容。現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的研究領(lǐng)域主要是在心理過程，而有關(guān)人格結(jié)構(gòu)和人格形成與發(fā)展的研究則是人本主義心理學(xué)的王國。從這個發(fā)展歷史的進(jìn)程中可以看到，心理學(xué)的研究方法論是建立在一定的哲學(xué)思想和科學(xué)技術(shù)水平基礎(chǔ)之上的?？v然有良好的愿望和確定的目標(biāo)，如果缺少有效的科學(xué)技術(shù)手段，仍然是“欲速則不達(dá)”。但即使能最大限度地利用和發(fā)展研究的技術(shù)手段，若不能及時修正和調(diào)整心理學(xué)研究的目標(biāo)、對象和范圍，甚至在指導(dǎo)思想上“以偏概全”、“以點(diǎn)帶面”的話，仍然會事與愿違。行為主義心理學(xué)就是前車之鑒。

時至今日，心理學(xué)的學(xué)派之爭已基本結(jié)束。心理學(xué)對感覺研究基本上已經(jīng)有了較一致的結(jié)論；有關(guān)知覺的研究正在向更深的層次發(fā)展；而記憶和思維的研究則側(cè)重于對信息加工過程的探索；至于對創(chuàng)造性思維的研究發(fā)展看來困難更多一些，正在尋找更有效的測量和評價(jià)方法；情緒心理學(xué)在幾個不同的層面上進(jìn)行著研究，從認(rèn)知、生理、環(huán)境和社會等不同的角度以各自的特定方法和手段去解開人類情緒之謎。關(guān)于動機(jī)和意志的研究，似乎仍然為弗洛伊德的精神分析、赫爾的驅(qū)動遞減論、勒溫的場論、麥克米蘭的成就動機(jī)論、班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論和海德、凱利以及維納的歸因理論等主要流派所占領(lǐng)。但以馬斯洛為首的人本主義心理學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)了對人性、人的價(jià)值與人的潛能的研究，并力爭解決人們現(xiàn)實(shí)生活中的問題。馬斯洛特別強(qiáng)調(diào)了整體分析的重要性，提出了反復(fù)研究法(iterationtehnique)，即以整體觀為前提，通過實(shí)驗(yàn)來理解各有關(guān)組成部分之間的關(guān)系。他還特別重視對個體的研究，認(rèn)為一般規(guī)律不能直接推論個體的特點(diǎn)，而由個體的研究卻可以概括出一般的規(guī)律。一般規(guī)律只能幫助人們?nèi)ダ斫鈧€體，但解決個別的問題仍需要用個案法的整體分析手段[5]。

由此可見，心理學(xué)的研究方法論就目前來說仍尚未達(dá)到一致的認(rèn)識，適用于不同發(fā)展階段、不同研究領(lǐng)域的各種方法論及其研究方法和技術(shù)共存于當(dāng)今的心理學(xué)研究之中。即使在同一個研究領(lǐng)域中，由不同方法論所指導(dǎo)的各種研究方法也常常同時并存。首先應(yīng)該說，這是正常的現(xiàn)象，也是心理學(xué)發(fā)展到今天的必然結(jié)果。在對待心理學(xué)的研究方法論問題上，就像對待任何科學(xué)一樣，不應(yīng)該也不可能用單一的研究模式去人為地強(qiáng)制性地統(tǒng)一所有的研究工作，科學(xué)心理學(xué)的研究尤其需要如此。心理學(xué)的研究對象實(shí)在是一種最復(fù)雜的現(xiàn)象，它有著許多不同的水平、層次、方面和相互作用的關(guān)系。對于這樣一個復(fù)雜的現(xiàn)象，研究決不能簡單地以某一種方法去處理。但也不應(yīng)該用“隨心所欲”的態(tài)度去對待。如何形成一種更加有效地運(yùn)用到心理學(xué)研究中去的新方法論，是科學(xué)心理學(xué)所面臨的一個重要問題。

二、科學(xué)心理學(xué)研究方法論發(fā)展的主要階段

所謂方法論是科學(xué)家在從事科學(xué)研究的過程中積累和形成的一種研究工作的模式，庫恩(T.S.Kuhn)稱其為“范式”[2](P167)。自科學(xué)心理學(xué)誕生以來，研究方法論大致經(jīng)歷了以下幾個發(fā)展階段：

1.構(gòu)造主義的自我觀察的方法——對經(jīng)驗(yàn)的主觀主義研究方法論

以馮特為代表的構(gòu)造主義心理學(xué)認(rèn)為，心理學(xué)的研究對象是人的直接經(jīng)驗(yàn)。所謂直接經(jīng)驗(yàn)是與間接經(jīng)驗(yàn)相對而言的，前者是最基本的心理活動，是意識的基本要素；而后者只是關(guān)于某種事物的知識而非經(jīng)驗(yàn)本身。在馮特看來，心理學(xué)既然是一門關(guān)于研究人的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，因而心理學(xué)的方法必定是研究如何觀察這種直接經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，一個人只有自己才能觀察到自身所體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，所以心理學(xué)的方法必然只能是采用自我觀察的手段（亦稱內(nèi)省法，Introspection）[3](P273)。心理學(xué)研究的這一觀點(diǎn)和方法論思想在馮特的學(xué)生鐵欽納(E.B.Titchener)的工作中發(fā)展到了極端的程度，他認(rèn)為只有訓(xùn)練有素的自我觀察者才能作為心理學(xué)研究的被試。

這種研究心理學(xué)的方法論及其所使用的研究技術(shù)受到了許多批評。因?yàn)閮?nèi)省法只強(qiáng)調(diào)以被試、而且一定是需經(jīng)嚴(yán)格訓(xùn)練的被試的自我觀察報(bào)告為依據(jù)，其結(jié)果不僅無法達(dá)到一致，而且也使得研究工作不可避免地受到主觀和偏見的影響。在某種程度上，這種消極的影響往往就是他們所規(guī)定的訓(xùn)練產(chǎn)生的。此外，他們還力圖排斥同時期出現(xiàn)的其他一些心理學(xué)研究方法，例如艾賓浩斯的記憶實(shí)驗(yàn)研究方法、動物心理學(xué)和兒童心理學(xué)的研究方法等。這就使得自我觀察法不可能得以更新和發(fā)展，其結(jié)果則必然被新的研究方法論所取代。

2.機(jī)能主義的多樣化研究方法——以實(shí)用主義為基礎(chǔ)的心理學(xué)研究方法論

構(gòu)造主義心理學(xué)只對直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自我觀察式的研究，因而不能現(xiàn)實(shí)地解釋人的各種心理現(xiàn)象是如何發(fā)生、發(fā)展和相互作用的，也不能真正解決人類在實(shí)踐活動中的各種心理問題。在它受到批評的同時，先后在西歐和美國產(chǎn)生了機(jī)能主義心理學(xué)。以詹姆斯(W.James)為先驅(qū)的機(jī)能主義心理學(xué)家們認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)該研究意識的功能，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)在人類實(shí)踐中的應(yīng)用，主張心理學(xué)不僅應(yīng)該研究正常的成人，而且還要研究動物心理、兒童心理、個體差異和變態(tài)心理等課題。在研究方法上，他們采用了描述法、問卷法、心理測驗(yàn)法和生理實(shí)驗(yàn)法等。雖然機(jī)能主義心理學(xué)并沒有完全放棄內(nèi)省法，但在這一階段的研究中強(qiáng)調(diào)了方法上的多樣性和實(shí)用性，重視心理活動在操作過程中的特點(diǎn)與規(guī)律，探討心理與生理的關(guān)系和環(huán)境對心理的影響。機(jī)能主義心理學(xué)通過采用多種多樣的應(yīng)用研究方法，不僅彌補(bǔ)了內(nèi)省法的不足之處，而且推動了心理學(xué)向更為廣泛的領(lǐng)域發(fā)展，為生理心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、動物心理學(xué)、兒童心理學(xué)、心理測量學(xué)、教育心理學(xué)、變態(tài)心理學(xué)、心理咨詢和臨床心理的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)；同時，也為行為主義心理學(xué)的到來打開了大門。

3.行為主義的極端實(shí)證主義研究方法——以操作主義為方法論基礎(chǔ)

由華生(John.B.Watson)所開創(chuàng)，后為斯金納(B.F.Skin-ner)所發(fā)展的行為主義心理學(xué)，基本上完全否定了對意識的研究，堅(jiān)持只有能被觀察到的、可予以客觀記錄和定量化的行為才符合心理學(xué)研究對象的標(biāo)準(zhǔn)和原則。這在實(shí)質(zhì)上就是把布里奇曼(P.W.Bridgman)在物理學(xué)中所倡導(dǎo)的操作主義觀點(diǎn)作為心理學(xué)的方法論基礎(chǔ)，并以此指導(dǎo)心理學(xué)的研究。

行為主義心理學(xué)作為對構(gòu)造主義心理學(xué)的一種反叛，在方法論上繼承和發(fā)展了機(jī)能主義心理學(xué)重視心理機(jī)制和心理過程的研究以及實(shí)際應(yīng)用的原則，徹底拋棄了對意識的內(nèi)省式研究方法，提出了SR的研究模式，并最終成為一種“沒有頭腦的心理學(xué)”。由于行為主義在基本觀點(diǎn)和方法論上的極端客觀主義和實(shí)證主義的偏見，使它無法對行為產(chǎn)生的心理和意識等有關(guān)人的內(nèi)部過程作出完整的、客觀的和全面的解釋。但是，它所發(fā)展起來的一整套能精確控制、測定行為的研究技術(shù)和方法，還有它對環(huán)境、刺激條件以及行為反應(yīng)變化的關(guān)系所作的客觀描述與精確的測量，使心理學(xué)徹底脫離了僅僅只能依靠被試的自我報(bào)告這一缺乏客觀依據(jù)的非科學(xué)狀態(tài)，成為一門能為人類活動的各個領(lǐng)域、能對人在各種條件下的行為規(guī)律進(jìn)行測量、預(yù)測、控制的實(shí)用性科學(xué)。誠然，行為主義的環(huán)境決定論和機(jī)械論思想否定了心理學(xué)對人的意識和心理活動內(nèi)部過程的研究，從而最終把自己推到了發(fā)展的死胡同里去，但是，它卻為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)和其他一些反對機(jī)械決定論的心理學(xué)，如人本主義心理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了基礎(chǔ)和條件。

4.完形主義的整體方法——以現(xiàn)象學(xué)和場論為指導(dǎo)的格式塔心理學(xué)的研究方法論

作為馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)的另一個對立面，格式塔心理學(xué)在研究方法上走的是與行為主義完全不同的一條路。格式塔心理學(xué)在康德(I.Kant)哲學(xué)的影響下，強(qiáng)調(diào)人的知覺的完整性和組織性，反對去尋找心理和意識中的“元素”，認(rèn)為應(yīng)自由、公正地描述人的直接經(jīng)驗(yàn)，而人的這種直接經(jīng)驗(yàn)是按原來的結(jié)構(gòu)被接受的。對于這種整體的經(jīng)驗(yàn)，如果強(qiáng)加分析、化整為零時，其原有的整體性就會被破壞。因此，格式塔心理學(xué)堅(jiān)持1+1＞2的觀點(diǎn)。這在當(dāng)時把心理現(xiàn)象分解成基本的組成單位的研究傾向中，能從另一個角度來強(qiáng)調(diào)心理活動的整體性并對其規(guī)律（如知覺的組織原則）進(jìn)行研究，無疑有著積極的意義和貢獻(xiàn)。受物理學(xué)場論的影響，采用拓?fù)鋵W(xué)的研究方法在格式塔心理學(xué)中獨(dú)樹一幟的是勒溫(K.Lewin)，他提出的行為函數(shù)：B=f(E,P)發(fā)展了對人的動機(jī)與行為之間的關(guān)系的研究，推動了社會心理學(xué)中有關(guān)團(tuán)體動力學(xué)研究的發(fā)展。

作為格式塔心理學(xué)的一種方法論工具，現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)被認(rèn)為可以用于對人的主觀體驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)研究，并彌補(bǔ)那些只注重行為的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的不足，它主張對經(jīng)驗(yàn)采取自然的整體觀點(diǎn)，從而獲得了知覺研究的大量成果。但是，“現(xiàn)象學(xué)的方法是不容易掌握的，對于某一研究者運(yùn)用這種方法是否取得成功或成功的程度也是很難判定的”[4](P524)。

5.計(jì)算機(jī)模擬與類比方法——以信息論作為主要方法論的現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)研究方法

現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)主要以信息加工的理論來解釋人的心理過程。計(jì)算機(jī)科學(xué)為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)探索心理活動的內(nèi)部過程提供了必要的手段，它使過去無法“看到”的心理操作過程得以模擬和表達(dá)。認(rèn)知心理學(xué)糾正了行為主義否認(rèn)意識和心理可以加以研究的錯誤傾向，用信息加工的觀點(diǎn)對人的心理活動，主要是對心理過程的特點(diǎn)和規(guī)律，做出了更好的描述和前所未有的揭示，并取得了相當(dāng)可觀的成果。用計(jì)算機(jī)和程序軟件的操作和運(yùn)行來模擬和解釋人的心理過程，確實(shí)是心理學(xué)在研究方法上的一個具有歷史性變革意義的進(jìn)步。但是，這仍然是以機(jī)械論的觀點(diǎn)去研究人，把社會的人簡化為機(jī)器的人。因此，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)對心理過程的研究，仍然不能完整解釋和真實(shí)反映人的實(shí)際心理活動規(guī)律。當(dāng)然，要解決這一問題尚有許多困難。也許是目前的計(jì)算機(jī)技術(shù)水平尚未達(dá)到科學(xué)心理學(xué)所需要的程度，或許未來能制造出完全類似人類的機(jī)器人，心理學(xué)家也許就能從中破譯出人類所有心理活動的秘密和規(guī)律。但是，現(xiàn)象學(xué)家休伯特指出：沒有任何脫離肉體的機(jī)器能夠賽過人類的意識，因?yàn)樗狈γ恳粋€人所特有的那種與世界緊密結(jié)合的共同發(fā)展的特征，人工智能仍然是不能達(dá)到目的的[5](P25)。

三、科學(xué)心理學(xué)研究發(fā)展中新的方法論構(gòu)建與整合

無論是否意識到，從事科學(xué)研究的工作總是在研究者一定的方法論思想指導(dǎo)下進(jìn)行的，心理學(xué)的研究同樣也不例外。心理學(xué)研究方法論決定了的研究目的所需手段的選擇。并非任何研究目的都可以找到研究的手段。當(dāng)技術(shù)還不能提供必要的手段時，對原有的目的就必須考慮加以重新選擇，尋找某些子目標(biāo)以現(xiàn)階段可實(shí)行的手段先予以解決，然后再對總的目標(biāo)進(jìn)行系統(tǒng)的、整體的、辯證的研究、分析和歸納。鑒于心理學(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)，心理學(xué)家們已經(jīng)在探索一些新的研究方法論。例如，朱智賢等人曾提出過心理學(xué)研究方法論的構(gòu)想。在其有關(guān)心理學(xué)研究方法論的體系中，包括三個組成部分：(1)心理學(xué)研究的哲學(xué)方法論；(2)心理學(xué)研究的一般科學(xué)方法論；(3)心理學(xué)研究的具體方法和技術(shù)[6](P52-58)。研究心理現(xiàn)象，首先要對人的心理有一個基本的觀點(diǎn)，這就是心理學(xué)研究的哲學(xué)方法論所要解決的問題?？茖W(xué)的哲學(xué)方法論并不能替代具體的研究工作，但是任何具體的研究工作不可能擺脫一定的哲學(xué)方法論的指導(dǎo)和制約。心理學(xué)的發(fā)展歷史已經(jīng)告訴我們，過去的許多學(xué)派，雖然曾經(jīng)取得過令人矚目的成就并產(chǎn)生過巨大的影響，但都由于他們在哲學(xué)方法論上的局限性和片面性而在其后為新的理論和方法論所取代。特別是在當(dāng)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為我們提供了新的手段時，就更有必要對人們原來習(xí)以為常的傳統(tǒng)的指導(dǎo)思想進(jìn)行周密的反思，修正原有理論的錯誤，彌補(bǔ)不足和空白，才能使研究工作不至于重犯類似行為主義的錯誤。同時，也能使科學(xué)研究的哲學(xué)方法論得到不斷的豐富和發(fā)展。

有了正確的哲學(xué)方法論的指導(dǎo)，還需要形成心理學(xué)的一般科學(xué)方法論。這個問題的解決取決于科學(xué)發(fā)展的水平并受到研究工作可能具備和達(dá)到的條件的制約。在經(jīng)歷了科學(xué)研究的微觀階段——分析研究之后，科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)了向宏觀階段——整合研究邁進(jìn)的趨勢。有關(guān)科學(xué)研究的一般方法論的思想和理論，具有代表性的就是貝塔朗菲的系統(tǒng)論、香農(nóng)的信息論和維納的控制論，即所謂的“老三論”。而在此之后又出現(xiàn)了所謂的“新三論”：普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論、哈肯的協(xié)同理論和托姆的突變理論。所有這些理論都為現(xiàn)代科學(xué)的一般方法論提供了有用的思想。雖然這些理論并非出自心理學(xué)，但對心理學(xué)的研究工作同樣具有深刻的意義和指導(dǎo)作用。而且，正是由于心理學(xué)派系林立、眾說紛紜的狀況，就更需要用像系統(tǒng)論那樣的思想方法，來描述和解釋人的心理這個本身就具有客觀系統(tǒng)性的研究對象。正如哲學(xué)方法論不能代替科學(xué)的具體研究那樣，這些科學(xué)研究的一般方法論的思想和理論，并不能代替心理學(xué)的一般方法論指導(dǎo)。心理學(xué)有自己的特點(diǎn)和規(guī)律，需要建構(gòu)符合心理學(xué)科學(xué)發(fā)展的一套具有一般指導(dǎo)意義的理論體系和方法論體系。

最后是有關(guān)心理學(xué)研究的具體方法與技術(shù)問題?？梢哉f，心理學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)涉及人類活動的幾乎每一個領(lǐng)域，因此在具體研究的方法和技術(shù)上必定有相當(dāng)大的差異和跨度。具體的方法是與具體的研究問題相聯(lián)系的。心理學(xué)在各個不同的領(lǐng)域中幾乎運(yùn)用了所有各種科學(xué)研究的具體方法，其中包括了物理的、生理的、藥理的、臨床的、數(shù)學(xué)的方法；心理學(xué)本身又有實(shí)驗(yàn)的、準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)的、非實(shí)驗(yàn)的、思維推論的各種各樣的方法。每一種方法都有其特點(diǎn)和長處，但又同時存在著一定的局限性和片面性。心理學(xué)的研究對象是復(fù)雜、多層次、多元化和動態(tài)的；同時又具有系統(tǒng)性和整體性。我們不僅需要在某個局部問題上對各種心理現(xiàn)象進(jìn)行深入細(xì)致、微觀的分析研究；而且更需要以整體的、系統(tǒng)的和動態(tài)的思想理論與研究方法論，歸納和綜合各種心理現(xiàn)象之間的相互關(guān)系和相互作用。心理學(xué)的理論和學(xué)說不能僅僅停留在一種描述性的初級水平階段，而應(yīng)該是可操作的、有預(yù)測力并有控制力的。這樣才能使心理學(xué)成為一間既有自己較完整、較一致的理論，包括研究方法論的體系，又具有更為廣泛的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值、作用和效果的現(xiàn)代科學(xué)。

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篇8

一、從主體性角度對西方心理學(xué)史的透視

美國家多爾邁在討論傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的遞嬗沉浮時，曾引述加塞特的話說，“假如這個作為性根基的主體性觀念應(yīng)該予以取代的話；假如有一種更深刻更確實(shí)的觀念會使它成為無效的話；那么這將意味著一種新的氣候、一個新的的開始”。這個“新的時代”便是試圖在哲學(xué)理論上注重對“主體際性”的生成及其對現(xiàn)代實(shí)踐的意蘊(yùn)加以探討，并因而同時也就意味著，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體性”觀念在完成了它的理論使命和歷史使命之后，必然地步入了它的“黃昏”之境[1](P1)。他并進(jìn)一步評述說，始自笛卡爾的傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性觀念，本來“是一種可以避免的錯誤”，雖然它構(gòu)成了“人的解放和成熟歷程中的一個階段”，但“這一階段的內(nèi)在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯了”[1](P1)。

雖然多爾邁以上討論的背景，是哲學(xué)理論領(lǐng)域和更為廣闊的社會意識形態(tài)領(lǐng)域，但是，假如我們接受多爾邁對傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的這種歷史判定，并以這種歷史判定為立足點(diǎn)來考察心理學(xué)，那么我們就獲得了理解西方心理學(xué)歷史的內(nèi)在邏輯的一個新的視角。這是因?yàn)?，正是笛卡爾意義上的這種本來“可以避免的錯誤”的主體性觀念，構(gòu)成了西方現(xiàn)代心理學(xué)的理論前提，并因而為心理學(xué)提供了一個錯誤的出發(fā)點(diǎn)。這就決定了：心理學(xué)在它剛剛脫離哲學(xué)的懷抱而作為一門獨(dú)立的實(shí)證科學(xué)“誕生”時，就是一個“時代錯誤”的產(chǎn)物，是一個已經(jīng)逝去了的時代精神的某種特殊的表現(xiàn)形式，因而在理論上是脆弱的[2](P10-14)。所以，當(dāng)被普遍證明是正確的、關(guān)于生命的科學(xué)理論的生物進(jìn)化論及其思維方式向以追求“科學(xué)”為目的的心理學(xué)滲透時（美國機(jī)能心理學(xué)的產(chǎn)生），心理學(xué)既不能準(zhǔn)確把握生物進(jìn)化論對它的理論意蘊(yùn)，也不能抵擋被曲解了的生物進(jìn)化論試圖要將作為它的研究對象的人這一主體化的趨勢，從而陷入理論危機(jī)。這個危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是多爾邁據(jù)以判定傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念之所以走向“衰落”的歷史理性的一個特殊的表現(xiàn)形式；或換一種話語方式來說，它與哲學(xué)在從其近代形式向其現(xiàn)代形式過渡的過程中所面臨的危機(jī)，在理論實(shí)質(zhì)上是同一的。至少就機(jī)能主義的發(fā)展導(dǎo)致整個心理學(xué)理論基礎(chǔ)的崩潰、并因而要求它重建自己的理論基礎(chǔ)這個意義而言，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)又回到了馮特的時代，或更準(zhǔn)確地說，回到了（重新）建立自己理論基礎(chǔ)的“誕生”的起點(diǎn)。但是，與哲學(xué)對這個危機(jī)的反應(yīng)、即從“單子”式意識的封閉的主體性觀念向“主體際性”觀念及其理論建構(gòu)的過渡相比，心理學(xué)對這個危機(jī)的反應(yīng)是幼稚而魯莽的，即干脆而徹底地否定主體性，由此也“開始”了它的“一種新的氣候、一個新的時代”，即行為主義的“氣候”或“時代”。

行為主義的基本特征，是否定（人類）意識作為一個存在領(lǐng)域的合法性。然而，正是意識作為一個存在領(lǐng)域的不可還原的實(shí)在性，構(gòu)成了心理學(xué)的合乎邏輯的基礎(chǔ)[3](P87-92)。所以，當(dāng)行為主義作為心理學(xué)研究綱領(lǐng)，其理論邏輯被充分展開之后，必將又一次地使整個心理學(xué)的理論基礎(chǔ)趨于崩潰，并迫使實(shí)驗(yàn)心理學(xué)重新回到華生的“革命”的起點(diǎn)上。至少就實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的行為主義傳統(tǒng)而言，這就是又過了半個世紀(jì)之后，以班杜拉為代表的社會理論家們，試圖在重新論證意識實(shí)在性的基礎(chǔ)上，改造或揚(yáng)棄傳統(tǒng)行為主義的種種理論努力的歷史邏輯的本質(zhì)之所在。事實(shí)上，伴隨著行為主義的發(fā)展、或當(dāng)它陷入危機(jī)之后作為它的替代形式的，是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)內(nèi)外的各種“抗議”的力量和運(yùn)動。其中，對行為主義而言帶有“革命”性質(zhì)的兩種力量或運(yùn)動，即人本主義心理學(xué)和信息加工認(rèn)知心理學(xué)，逐步演化為在當(dāng)代心理學(xué)中占主導(dǎo)地位的兩大思潮。作為對行為主義理論邏輯充分展開所導(dǎo)致的危機(jī)的反應(yīng)，這些不同的理論思潮作為當(dāng)代心理學(xué)發(fā)展趨勢，它們所表現(xiàn)出的一個共同基本特征，是向主體性的回歸。當(dāng)代心理學(xué)的這種普遍的向主體性回歸的發(fā)展趨勢，不是偶然的，而具有歷史邏輯的必然性：它既表達(dá)了心理學(xué)作為關(guān)于意識的科學(xué)研究的學(xué)科本性，又體現(xiàn)著意識實(shí)在與人作為主體性存在事實(shí)之間的內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。

二、進(jìn)化自然觀對主體的要求和拒絕

關(guān)于生物進(jìn)化或自然演化的思想，在西方文化中有著古老的傳統(tǒng)。它的理智的源頭可以追溯到古希臘哲學(xué)家阿納克西曼德的某些睿智的洞見，并在歷史上一直作為一種思想潛流存在和流傳著。就其主導(dǎo)趨勢而言，前達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想，主要表現(xiàn)為一種浪漫主義進(jìn)化自然觀。這種自然觀賦予包括無機(jī)世界在內(nèi)的物質(zhì)以某種活力和發(fā)展的傾向，認(rèn)為自然是自我完善和自我指導(dǎo)的，并最終于19世紀(jì)初形成了法國博物學(xué)家拉馬克的浪漫主義生物進(jìn)化論，認(rèn)為每一物種都有自我完善的先天驅(qū)力；由這種驅(qū)力所導(dǎo)致的獲得性性狀可以遺傳。這種形式的進(jìn)化自然觀，不僅不是反主體的，它實(shí)際上以某種不甚明確的方式對主體性存在提出了一種要求。

篇9

關(guān)鍵詞：賴爾；實(shí)用主義；聯(lián)結(jié)主義；領(lǐng)域混淆

中圖分類號：B087 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）35-0074-02

賴爾哲學(xué)與早期實(shí)用主義哲學(xué)有許多相似之處，但由于賴爾的行為主義并不表現(xiàn)在具體的理論和方法上，而表現(xiàn)在研究興趣和理論意圖上，因而與其說是一種立場倒不如說是一種情緒。

一、賴爾早期的聯(lián)結(jié)主義思想

賴爾早在牛津求學(xué)期間就已接觸實(shí)用主義哲學(xué)，當(dāng)時Schiller作為校內(nèi)實(shí)用主義哲學(xué)的代表人物曾和同在牛津的同事們形成爭論，雖然這次爭論未能形成一定規(guī)模從而對牛津哲學(xué)的整體氛圍造成多大影響，但是賴爾卻對之印象深刻以致將其記載于他自傳中①。隨著上世紀(jì)30年代賴爾的關(guān)注話題開始轉(zhuǎn)入反二元論，他與同樣以反二元論為主要任務(wù)的早期實(shí)用主義真正有了某種契合。在《站在哲學(xué)的一邊》（1937）②中，賴爾強(qiáng)調(diào)，用任何“主義”的標(biāo)簽來詮釋哲學(xué)家的哲學(xué)立場都是不適當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤爸髁x”意味著黨性、教條和割裂。雖然不同的哲學(xué)家間在理論形態(tài)和表現(xiàn)風(fēng)格上存在差異，但不能因此就將之冠以“主義”之名，因?yàn)檫@不表示存在某種正相反對、非此即彼的狀態(tài)。他指出，一個哲學(xué)家可以具備兩種截然不同的風(fēng)格。例如，哲學(xué)著作通常表現(xiàn)為“預(yù)言的（prophetic）”和“工程師的（engineering）”這兩種風(fēng)格，前者是隱喻哲學(xué)的土壤，后者則強(qiáng)調(diào)邏輯建構(gòu)。我們雖然可以根據(jù)一個哲學(xué)家的常見論述風(fēng)格為他尋求一種定位，例如認(rèn)為柏拉圖的大體風(fēng)格是“預(yù)言的”，康德則是“工程師的”，但事實(shí)上，在《泰阿泰德》、《智者》和《巴門尼德》中，柏拉圖卻是一個“工程師”，而康德在其道德哲學(xué)中則表現(xiàn)為“預(yù)言的”。賴爾提出，解決這些看似矛盾的“矛盾”并不需要借助某種外力，所有看似敵對的“主義”之間都存在著必然聯(lián)結(jié)，因此聯(lián)結(jié)主義（coalitionism）或兼收主義（eclecticism）按照他的話說就是“黨性系統(tǒng)的蛀蟲”，哲學(xué)的任務(wù)就是要展現(xiàn)這種聯(lián)結(jié)主義。

早期實(shí)用主義代表人物詹姆士在其著名演講《當(dāng)前哲學(xué)的兩難》（1916）③中也有幾乎如出一轍的表述，他提出哲學(xué)的對立面都可以根據(jù)哲學(xué)家的氣質(zhì)不同而分為“剛性的”和“柔性的”，譬如理性主義屬于“剛性的”，經(jīng)驗(yàn)主義屬于“柔性的”，他認(rèn)為雙方從根本上說是相互聯(lián)系的，而實(shí)用主義的目的就是表現(xiàn)出這種聯(lián)系，以達(dá)到雙方最終調(diào)和。賴爾和詹姆士都不片面拒斥某種哲學(xué)形態(tài)，都把哲學(xué)陣營間的對立消解為在對待同一問題時哲學(xué)家所表現(xiàn)出的氣質(zhì)或風(fēng)格的不同，都試圖在自己的哲學(xué)中展現(xiàn)出對立雙方的聯(lián)系，這種一致性充分說明賴爾前期哲學(xué)的實(shí)用主義特質(zhì)。

二、《心的概念》與實(shí)用主義的行為主義改造

相比早期，中期的核心著作《心的概念》（1949）在體現(xiàn)實(shí)用主義情緒上則更為直接和具體。不僅因?yàn)樵摃拖舛獙α⒌奶接戇_(dá)到了新的高度，還因?yàn)樗幸庠诨貞?yīng)20世紀(jì)初實(shí)用主義哲學(xué)內(nèi)部所遭遇的行為主義危機(jī)。

首先，針對早期實(shí)用主義哲學(xué)在借鑒行為主義方法時所產(chǎn)生的范疇混淆問題，《心的概念》有明確的回應(yīng)。一般而言，20世紀(jì)初在心理學(xué)界形成的行為主義變革多多少少影響了實(shí)用主義的發(fā)展，一些哲學(xué)家吸收了行為主義的方法甚至由此創(chuàng)立了新的理論體系，如米德創(chuàng)立的“社會學(xué)的行為主義”等，但又有很多學(xué)者由于無法掌握作為科學(xué)的心理學(xué)與哲學(xué)學(xué)科間的跨越而在引發(fā)了思維混亂，特別是行為主義心理學(xué)所依仗的刺激-反應(yīng)模式不適用于解釋人類的智力行為、道德行為和一些特殊的社會行為，那種完全拋開內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)的做法也與哲學(xué)格格不入。一些哲學(xué)家如杜威不但極早意識到了這類問題，也試圖部分地修正反射理論以使行為主義在哲學(xué)中得到健康地吸收。然而，另有一些哲學(xué)家卻認(rèn)為機(jī)械論是行為主義本身的問題，唯一的解決方案就是完全放棄行為主義?？梢哉f，這一爭論的懸而未決某種程度上促成了《心的概念》的推陳出新?！缎牡母拍睢返暮诵膬?nèi)容就是揭示由領(lǐng)域僭越造成的范疇混淆。在總結(jié)范疇混淆的原因時，賴爾說：“…笛卡爾的內(nèi)心出現(xiàn)了兩種對立的動機(jī)。作為一個科學(xué)天才，他唯有接受機(jī)械論，此外別無選擇；可是作為一個虔誠而講道德的人，他無法像霍布士那樣接受這種理論的令人沮喪的附加內(nèi)容，即人性只在復(fù)雜程度上與鐘表有所不同的觀點(diǎn)”④。這說明哲學(xué)從笛卡爾開始就已面臨領(lǐng)域混淆的危機(jī)，倫理學(xué)無法為某種機(jī)械論統(tǒng)御的事實(shí)僅僅是科學(xué)與哲學(xué)間巨大領(lǐng)域分歧的一個表象。也就是說，行為主義的錯誤根本在于領(lǐng)域僭越造成的范疇混淆而不在于機(jī)械論弊病，機(jī)械論只是某些哲學(xué)家妄圖讓科學(xué)來統(tǒng)御哲學(xué)而產(chǎn)生的假問題，正確的處理不是又去徹底行為主義，而是在排除可能出現(xiàn)的范疇混淆的情況下，吸收行為主義所體現(xiàn)出的可公開和可證實(shí)的優(yōu)勢。同樣，“幽靈理論”（即機(jī)械中的幽靈）中的積極因素也應(yīng)當(dāng)在新的理論整合中保留下來，即“心”可作為一種非機(jī)械論的因果場區(qū)別于帶有自然科學(xué)意味的機(jī)械論因果場。于是我們看到賴爾在具體權(quán)衡笛卡爾二元論與行為主義變革時所采用的措辭：“我不打算評述實(shí)踐心理學(xué)家因長期固守兩個世界論而對具體研究方法產(chǎn)生的影響有多大，也不想評述行為主義的反叛使他們的方法發(fā)生多大改變。就我所知，那個神話產(chǎn)生的好結(jié)果也許已勝過了壞結(jié)果（相互抵銷），行為主義對它的反叛已使改革變得有名無實(shí)了”⑤，“在理論的發(fā)展中，神話并非總是障礙。其實(shí)神話的雛形經(jīng)常有著難以估量的價(jià)值”⑥?？陀^地講，賴爾在《心的概念》中并不一般地反對身心二元論而擁護(hù)行為主義，他十分清楚笛卡爾以身心區(qū)分為手段在一定時期達(dá)成了防止領(lǐng)域混淆的目的，而行為主義卻有可能因?yàn)閺氐追磳λ鴮?dǎo)向領(lǐng)域混淆的機(jī)械論。這里，他明顯在運(yùn)用實(shí)用主義的績效原則，即當(dāng)對某種思想的部分進(jìn)行取舍時以價(jià)值或?qū)嵺`有效性為準(zhǔn)而不以其確定性為準(zhǔn)。當(dāng)然，這同時也是聯(lián)結(jié)主義的原則。

其次，在吸收行為主義的過程中，賴爾采用了與杜威相同的領(lǐng)域劃界原則。從具體操作上看，杜威與賴爾確有差異：杜威比較關(guān)注心理學(xué)的方法論問題，賴爾則沒有這方面的興趣；杜威分析的首要出發(fā)點(diǎn)是意識，也就是心靈，而對于賴爾而言則是“心靈”，也就是描述心靈的日常言語，但這些都不能掩蓋兩者遵循同一原則的事實(shí)。杜威認(rèn)為，在哲學(xué)領(lǐng)域，反射理論不應(yīng)受到心物二元論的困擾，無需假定刺激和反應(yīng)都是物理過程。也就是說，這里考慮“功能”不考慮“存在”，將什么當(dāng)作刺激又將什么當(dāng)作反應(yīng)本質(zhì)而言都是理論建構(gòu)，只有功能性的價(jià)值。同時，哲學(xué)研究的是其中的一個特殊種類，即“有意識的（conscious）感覺刺激”與“有意識的活動反應(yīng)”⑦。之所以研究這一特殊種類是因?yàn)樗鼈儾攀侵苯优c哲學(xué)相關(guān)的，而其余不通過內(nèi)省的或說無意識的、機(jī)械的、物理的反射回路（circuit）則屬于科學(xué)的研究對象。杜威把經(jīng)過修正的反射理論稱為“反射?。╮eflex arc）”，其中“弧”是杜威專門用來區(qū)別于“回路”的術(shù)語。我們發(fā)現(xiàn)，《心的概念》所關(guān)注的“行為”同樣是身心合一的概念。在絕大多數(shù)情況下，他稱之為“外在的智力行為”。這里的“外在”不指純粹物理的表象，而是強(qiáng)調(diào)這種行為的公開性和可證實(shí)性，也就是那種在日常對話中可理解的、“用心的（heed）”行為。賴爾的意圖無疑也在于借此把理論關(guān)注點(diǎn)重新拉回哲學(xué)真正要關(guān)注的心靈概念，由以區(qū)別于那些無意識的機(jī)械反應(yīng)和日常習(xí)慣。雖然賴爾放棄了刺激-反應(yīng)模式的表述，畢竟它的出發(fā)點(diǎn)不是心靈而是“心靈”，但他實(shí)際仍把行為作為關(guān)于“心靈”的因果場，只是這個場不是刺激-反應(yīng)模式的因果場，而是理由（reason）-論證模式的“理由場”。就是說，關(guān)于心靈的言說可以不完全地轉(zhuǎn)化為幾類有關(guān)于行為事件、行為結(jié)果以及行為條件的句子，我們從中可以發(fā)現(xiàn)哪些是行為的理由并由之確定一個行為是智力的還是非智力的，而哪些僅僅是行為的成就和結(jié)果，不能作為智力行為的證據(jù)。為此，賴爾還專門區(qū)分了理由與原因（cause）這兩個詞，突出后者是機(jī)械力學(xué)的用語。賴爾雖然反對一種叫做“內(nèi)省主義”的內(nèi)省原則，該原則假定人具有一個二重感覺，能夠用之“觀察”自己的觀察活動。但他和杜威一樣絕不反對內(nèi)省。杜威強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究的行為必須是“有意識的”，賴爾則形容為“智力的”和“用心的”，實(shí)際都是一個意思。

總之，賴爾創(chuàng)立的這套帶有語言分析特質(zhì)的新型行為主義理論進(jìn)一步縮小了他與實(shí)用主義的距離。如果說笛卡爾的幽靈理論是“預(yù)言的”，行為主義是“工程師的”，《心的概念》就是要兌現(xiàn)早先的聯(lián)結(jié)主義宣言，即它們的聯(lián)結(jié)。該書既繼承了副機(jī)械論防止領(lǐng)域混淆的思路，又試圖表現(xiàn)出行為主義的公開性和可證實(shí)性，堪稱聯(lián)結(jié)主義的范本。

三、賴爾后期的發(fā)展

賴爾對于聯(lián)結(jié)主義的探索并沒有止步于《心的概念》。在之后的《兩難》（1956）⑧中，他沿著該書已經(jīng)開辟的道路進(jìn)一步清理哲學(xué)上的陣營對立，形成了一種以日常生活的實(shí)踐檢驗(yàn)作為哲學(xué)的理論剃刀和發(fā)展動力的哲學(xué)觀，認(rèn)為哲學(xué)不是要創(chuàng)造一勞永逸的公式，不是依靠哲學(xué)家的個人想象，而必須不斷地和實(shí)際生活掛鉤，隨著其他領(lǐng)域的發(fā)展不斷克服邏輯沖突達(dá)成聯(lián)結(jié)主義。我們知道，自皮爾士到杜威，實(shí)用主義從來就不是科學(xué)主義，他們并不把哲學(xué)問題交給自然科學(xué)去回答，其實(shí)也是來源于這種哲學(xué)觀。

四、結(jié)論

綜上，賴爾的實(shí)用主義情緒集中體現(xiàn)于《心的概念》對行為主義的改良，他在其著述中表現(xiàn)出的反教條、反系統(tǒng)的特點(diǎn)也與這種一貫的情緒有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。通過這一發(fā)現(xiàn)，我們?yōu)橘嚑栆簧嬰s多變的哲學(xué)興趣找到了一種統(tǒng)一風(fēng)格。我們現(xiàn)在尚不確定這種情緒的來源，由于維特根斯坦在更早的時候接觸到詹姆士哲學(xué)并在30年代開始探討有關(guān)行為主義的問題，很可能是受到這位先驅(qū)的影響。

注釋：

①參見Ryle，G.，Autobiographical，in Ryle： A Collection of critical Essays，Oscar P. Wood；George Pitcher（Ed.），Macmillan，1971，p.4.

②“Taking sides in Philosophy”，reprinted in Logic lane Collected Essays 1929-1968（collected papers vol.2），Rouledge，2009，pp.160～177.

③《意義、真理與行動-實(shí)用主義經(jīng)典文選》，（美）蘇珊?哈克編，陳波等譯，東方出版社，2007年版，第298～311頁.

④《心的概念》，（英）吉爾伯特?賴爾著，劉建榮譯，上海譯文出版社，1987年，第13頁.

⑤同上，第344頁.

⑥同上，第344頁.

篇10

關(guān)鍵詞:行為主義;學(xué)習(xí)理論;職業(yè)院校;實(shí)訓(xùn)課;課程設(shè)計(jì)

作者簡介:張友輝,江西南昌人,天津工程師范學(xué)院2006級職業(yè)技術(shù)教育學(xué)專業(yè)碩士研究生,研究方向:課程與教學(xué)論｡

中圖分類號:G712 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1001-7518(2008)08-0048-04

行為主義開始于十九世紀(jì)20年代，興盛于60年代，現(xiàn)在已在人們的責(zé)備聲中，漸漸地勢微。接踵而來的是建構(gòu)主義以及人本主義。究其個中緣由，主要是行為主義在課程中注重控制本位，強(qiáng)調(diào)對學(xué)生的控制，是對學(xué)生個性的一種壓制，不利于學(xué)生的個性解放，自由、全面發(fā)展，與現(xiàn)代的課程理念，格格不入甚至背道而馳。相對而言，建構(gòu)主義主張學(xué)生在實(shí)踐中積極、主動地探索知識，建構(gòu)自己有意義的世界。人本主義則主張以人為本，在尊重學(xué)生獨(dú)立個體，完全生命體的前提下，對課程進(jìn)行設(shè)計(jì)，讓學(xué)生在充分體現(xiàn)其個性，發(fā)揮其特長，從而學(xué)習(xí)自己感興趣的東西。但事實(shí)上，縱觀我國職業(yè)教育的諸領(lǐng)域，我們不難發(fā)現(xiàn)建構(gòu)主義、人本主義的一些教育理念大多只停留在人們的口號倡導(dǎo)中和理論研究上，還沒有多少真正地落實(shí)到社會實(shí)踐中，特別是職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程領(lǐng)域。反觀行為主義，盡管它受到這樣或那樣的非議，但其經(jīng)典教育思想、學(xué)習(xí)理論仍被運(yùn)用于職業(yè)教育各領(lǐng)域，體現(xiàn)其價(jià)值所在。

一、行為主義學(xué)習(xí)理論之要義

行為主義學(xué)習(xí)理論，將學(xué)習(xí)視為刺激與反應(yīng)之間新關(guān)系建立的歷程，所謂學(xué)習(xí)是個體處于某些條件限制（指引起反應(yīng)的刺激情景下）所產(chǎn)生的反應(yīng)。同時，將個體學(xué)到的行為解釋為刺激反應(yīng)之間關(guān)系的聯(lián)結(jié)，而所謂某一刺激原本不能引起個體某種固定的反應(yīng)，但經(jīng)條件作用后，它就能在該刺激出現(xiàn)時做出該固定的反應(yīng)。

（一）聯(lián)結(jié)學(xué)習(xí)

桑代克通過貓解決疑難籠問題的著名試驗(yàn)，認(rèn)為學(xué)習(xí)是一種漸進(jìn)的嘗試與錯誤的過程。隨著錯誤反應(yīng)逐漸減少、正確反應(yīng)逐漸增加。最終形成穩(wěn)固的刺激――反應(yīng)的聯(lián)結(jié)，即S―R之間的聯(lián)結(jié)。后來，他和同事們又通過一系列動物和人的學(xué)習(xí)實(shí)驗(yàn)，提出了三條基本學(xué)習(xí)定律。

1.準(zhǔn)備律。刺激與反應(yīng)的聯(lián)結(jié),隨個體身心準(zhǔn)備狀態(tài)而異，個體在準(zhǔn)備反應(yīng)狀態(tài)下任其反應(yīng)，將會因反應(yīng)而獲滿足，有過滿足的經(jīng)驗(yàn)，以后在同樣的情景下自然會出現(xiàn)同樣的反應(yīng)。

2.練習(xí)律。一個已形成的可以改變的聯(lián)結(jié)，若加以應(yīng)用，就會使這個聯(lián)結(jié)增強(qiáng)。一個已形成的可以改變的聯(lián)結(jié)，如不應(yīng)用，就會使這個聯(lián)結(jié)減弱。

3.效果律。在情境與反應(yīng)之間建立可以改變的聯(lián)結(jié)，并發(fā)或伴隨著滿意的情況時，聯(lián)結(jié)力量就增強(qiáng)；并發(fā)或伴隨著煩惱的情況時，聯(lián)結(jié)力量就削弱。

（二）刺激――反應(yīng)學(xué)說

華生在巴甫洛夫條件反射實(shí)驗(yàn)的影響下，提出了刺激一反應(yīng)學(xué)說。他認(rèn)為，個體的行為完全是以刺激與反應(yīng)的術(shù)語進(jìn)行解釋的，至于個體的內(nèi)部狀態(tài)，認(rèn)為這一部分是“黑箱”。學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)是形成習(xí)慣，而習(xí)慣是通過學(xué)習(xí)將由于遺傳對刺激做出的散亂、無組織、無條件的反應(yīng)，變成有組織、確定的條件反應(yīng)。他提出了兩條學(xué)習(xí)的基本規(guī)律。

1.頻因律。能解決問題的動作在每次練習(xí)中是不可缺少的；這種S―R刺激聯(lián)結(jié)建立的次數(shù)越多，聯(lián)結(jié)越牢固。

2.近因律。讓嘗試與錯誤過程最后的成功動作，總是前一次練習(xí)中的最后一個動作，于是，在下一次練習(xí)中，這一動作必獲得較早發(fā)現(xiàn)。

（三）操作性條件反射學(xué)說

斯金納在操作性條件反射研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展了行為主義的學(xué)習(xí)理論。他認(rèn)為，由于人的行動多半是各種各樣的操作，因此操作行為更能代表實(shí)際生活中人的學(xué)習(xí)情境。他把重點(diǎn)放在結(jié)果控制下的操作學(xué)習(xí)上。

斯金納十分重視強(qiáng)化的作用。他指出，行為之所以發(fā)生變化，是由于強(qiáng)化的作用。他認(rèn)為，強(qiáng)化所增加的不僅是刺激―反應(yīng)的聯(lián)結(jié)，而且更是使反應(yīng)發(fā)生的一般傾向性，即發(fā)生的概率。對個體偶然出現(xiàn)的某一動作，若能立即給以強(qiáng)化，則該動作復(fù)現(xiàn)的概率就會大于其他動作，若強(qiáng)化多次．這個動作就能得以保持。他認(rèn)為，練習(xí)不只能提高速率．更能為進(jìn)一步的強(qiáng)化提供機(jī)會。所以，強(qiáng)化是塑造行為和保持行為強(qiáng)度的關(guān)鍵。他把學(xué)習(xí)定義為反應(yīng)概率上的變化。

斯金納還認(rèn)為，直接控制強(qiáng)化物就是控制行為，因此必須嚴(yán)格控制強(qiáng)化的程序，采取連續(xù)接近的方法去塑造行為，即把動作分成許多小步子，當(dāng)個體往所需的動作接近一步，就給該步驟以強(qiáng)化，直到最后達(dá)到所需要的所有動作。他認(rèn)為，倘若采取這樣的方法，無論操作離所設(shè)想的目標(biāo)多么遙遠(yuǎn)，或者所設(shè)想的行為多么復(fù)雜，只要一直穩(wěn)步前進(jìn)，就有可能達(dá)到預(yù)期的目的。斯金納把他的理論運(yùn)用到程序教學(xué)和教學(xué)機(jī)器中去，在教學(xué)上影響較大。

（四）觀察學(xué)習(xí)

班杜拉認(rèn)為，由于人有通過語言和非語言形式獲得信息以及自我調(diào)節(jié)的能力，使得個體通過觀察他人所表現(xiàn)的行為及其結(jié)果，不必事事經(jīng)過親身體驗(yàn)，就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。這種學(xué)習(xí)就是觀察學(xué)習(xí)。它可分為三種：一是直接的觀察學(xué)習(xí)，對示范行為進(jìn)行簡單的模仿；二是抽象性觀察學(xué)習(xí)，觀察者從他人的行為中獲得一定的行為規(guī)則或原理，卻不需要模仿所觀察到的那些特殊的反應(yīng)方式；三是創(chuàng)造性觀察學(xué)習(xí)，觀察者通過觀察從不同的示范行為中抽取不同的行為特點(diǎn)，從而形成一種新的行為方式。因而，觀察學(xué)習(xí)不一定是具有外顯的行為反應(yīng)，也不等于簡單的模仿，模仿只不過是觀察學(xué)習(xí)的一小部分，但模仿使人們能夠甚至在他們嘗試某一特定行動之前，就可以通過向范例學(xué)習(xí)到他們應(yīng)做些什么、從而減少直接嘗試錯誤學(xué)習(xí)的負(fù)擔(dān)和風(fēng)險(xiǎn)。觀察學(xué)習(xí)的心理過程應(yīng)包含四個子過程即注意、保持、動作重復(fù)以及動機(jī)。觀察學(xué)習(xí)在動作學(xué)習(xí)中的作用是顯而易見的，可以說，一切動作的學(xué)習(xí)是從觀察和模仿開始的。

二、基于行為主義學(xué)習(xí)理論的職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程設(shè)計(jì)

根據(jù)以上行為主義學(xué)習(xí)理論的要義闡述，行為主義突出的特點(diǎn)在于預(yù)期行為的達(dá)成，強(qiáng)調(diào)通過刺激與反應(yīng)聯(lián)結(jié)、觀察、模仿、訓(xùn)練以及強(qiáng)化的方式，讓人的行為發(fā)生具體的變化，達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。學(xué)習(xí)者通過這一系列的訓(xùn)練、強(qiáng)化就能較為順利完成一個由生手到熟手再到巧手的過程。這與職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程目標(biāo)要求有著異曲同工之處。職業(yè)院校的培養(yǎng)目標(biāo)主要定位于為生產(chǎn)、管理、建設(shè)和服務(wù)第一線培養(yǎng)技能型應(yīng)用人才，而此類人才的關(guān)鍵就是要有熟練的工作崗位技能。要想獲得熟練的工作崗位技能，不經(jīng)過目標(biāo)明確，反復(fù)的訓(xùn)練是難以達(dá)到的。因此，對職業(yè)院校而言，除了必備的理論知識的教授之外，更重要的就是通過實(shí)訓(xùn)、實(shí)習(xí)和實(shí)驗(yàn)課，讓學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握基于工作崗位的動作技能，這也是體現(xiàn)職業(yè)院校的特色之所在?？梢姡殬I(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程設(shè)計(jì)運(yùn)用行為主義學(xué)習(xí)理論還是很有必要的。

（一）課程目標(biāo)

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程目標(biāo)主張行為目標(biāo)。行為目標(biāo)是以具體的、特定的、外顯的、可操作性的行為方式陳述的課程目標(biāo)，它指明整個課程活動結(jié)束后學(xué)生身上所發(fā)生的行為變化，闡明學(xué)生應(yīng)該做什么，需達(dá)到什么程度。行為目標(biāo)的基本特點(diǎn)是目標(biāo)的精確性、具體性和可操作性。行為目標(biāo)具體、明確，既有利于教師的教學(xué)，也有利于學(xué)生的學(xué)習(xí)。用泰勒的話來說，“行為目標(biāo)的作用是有助于選擇學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)并指導(dǎo)教學(xué)”。行為目標(biāo)取向在本質(zhì)上是受“技術(shù)理性”或“工具理性”支配的，體現(xiàn)了“唯科學(xué)主義”的教育價(jià)值觀。職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課可采取任務(wù)分析的方法，把職業(yè)的業(yè)務(wù)活動，先分成幾個相應(yīng)的職責(zé)，再把每種職責(zé)又細(xì)分為幾個相應(yīng)任務(wù)，最后每個任務(wù)落實(shí)到具體的行為上。這樣，在教學(xué)過程中，便于教師能按順序的有梯度地進(jìn)行教學(xué)，也便于學(xué)生觀察、模仿，進(jìn)行練習(xí)、強(qiáng)化，從而提高教學(xué)效率。同時，也有利于教師準(zhǔn)確地進(jìn)行評價(jià)，就教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行準(zhǔn)確地教育督導(dǎo)，與學(xué)生家長、學(xué)生展開交流。

（二）課程組織

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程組織主張程序教學(xué)原理編制教材。所謂程序教學(xué)就是在編制教材時，將知識、技能按照工作崗位內(nèi)在的邏輯順序分解成一系列的知識、技能項(xiàng)目(或知識點(diǎn))，然后將這些知識、技能項(xiàng)目組合成一套前后銜接、逐步加深的訓(xùn)練程序。讓學(xué)生按照這個程序循序漸進(jìn)地逐個學(xué)習(xí)每個知識、技能項(xiàng)目。在伴隨每個知識、技能項(xiàng)目的學(xué)習(xí)過程中，還應(yīng)及時向?qū)W生提供學(xué)習(xí)結(jié)果的反饋信息和矯正補(bǔ)救的機(jī)會，使學(xué)生最終能夠掌握所有的知識、技能項(xiàng)目，達(dá)到預(yù)期的課程目標(biāo)。教材組織的邏輯性和序列性是實(shí)施程序教學(xué)的關(guān)鍵所在。此外，按照程序教學(xué)原理，在編制職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課教材時還必須遵循以下原則：一是小步子原則，教材中的知識、技能項(xiàng)目不宜過大，而應(yīng)該劃分成許多具有邏輯聯(lián)系的小步子。下一步與上一步之間在難度和深度上差異不宜過大，便于學(xué)生有條不紊地展開學(xué)習(xí)；二是積極反應(yīng)原則，在教授每個知識、技能項(xiàng)目之后，都要給學(xué)生提供一定的問題，讓學(xué)生能夠做出積極的反應(yīng)(解答)；三是及時強(qiáng)化原則，在學(xué)生做出反應(yīng)后，必須使學(xué)生立即知道其反應(yīng)是否正確，給出反饋的信息，以便及時地進(jìn)行強(qiáng)化，對學(xué)生知識或技能錯誤的反應(yīng)提供糾正補(bǔ)救的機(jī)會；四是低錯誤律原則，程序教材的編寫要盡量減少學(xué)生出現(xiàn)錯誤反應(yīng)的可能性。錯誤的反應(yīng)得到的是令人厭惡的刺激，因此，過多的錯誤會影響學(xué)生的積極性和學(xué)習(xí)速度，對于學(xué)習(xí)缺乏信心的職業(yè)院校學(xué)生更是如此。無錯誤或少錯誤的教學(xué)不僅有利于提高學(xué)習(xí)效率，而且還能增強(qiáng)學(xué)生的信心，學(xué)習(xí)的動機(jī)?？傊瑥?qiáng)調(diào)職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課教材的邏輯結(jié)構(gòu)的序列應(yīng)該說是有利于學(xué)生循序漸進(jìn)地展開實(shí)訓(xùn)、實(shí)踐活動的。

（三）課程實(shí)施

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程實(shí)施主張強(qiáng)調(diào)觀察、模仿、訓(xùn)練和強(qiáng)化。在職業(yè)院校注重實(shí)訓(xùn)課的教學(xué)，其主要目的是為了培養(yǎng)學(xué)生實(shí)際操作技能，加強(qiáng)學(xué)生的動手操作能力，突出學(xué)生的動作技能學(xué)習(xí)。根據(jù)動作學(xué)習(xí)理論，動作技能的學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者外部動作行為在外部影響作用下的變化過程。動作學(xué)習(xí)的結(jié)果就是形成快速、準(zhǔn)確的動作行為習(xí)慣。這種學(xué)習(xí)效果取決于動作反應(yīng)行為的次數(shù)與質(zhì)量。動作技能形成后用于完成新的任務(wù)，就是行為習(xí)慣的泛化（見圖1）。運(yùn)用時的動作任務(wù)與學(xué)習(xí)時的動作任務(wù)越相似，運(yùn)用起來就越容易，越有效。因此，在實(shí)訓(xùn)課時，學(xué)生務(wù)必要仔細(xì)地觀察、悉心揣摩。力爭由開始的直接觀察、簡單模仿，做到最后能創(chuàng)造性的觀察、建設(shè)性模仿。把外在的、簡單的技能操作，綜合、內(nèi)化為自身的素質(zhì)，由一個技能門外漢轉(zhuǎn)變?yōu)樾屑依锸?。?dāng)然，在這個艱辛的銳化過程中，只是觀察、模仿還是不夠的，還要輔助大量的訓(xùn)練和強(qiáng)化。在行為主義心理學(xué)家看來，個體任何一項(xiàng)聯(lián)結(jié)的獲得都是刺激和反應(yīng)反復(fù)作用的結(jié)果，重復(fù)練習(xí)時聯(lián)結(jié)的形成十分必要。正如桑代克所說：“其他條件相同的情況下，練習(xí)可以加強(qiáng)情境和反應(yīng)之間的聯(lián)結(jié)”。所以，必要的練習(xí)是實(shí)施實(shí)訓(xùn)課程的基本方法。

但是，這里必須指出的是，行為主義者所倡導(dǎo)的練習(xí)，大多是重復(fù)性的機(jī)械練習(xí)，這種練習(xí)對于一般動作技能簡單學(xué)習(xí)很有效。但對思維要求比較高的復(fù)雜動作技能的學(xué)習(xí)是不夠的，況且一味的重復(fù)單調(diào)的練習(xí)容易形成定勢，所以必須進(jìn)行策略性的變式練習(xí)。行為主義心理學(xué)家還認(rèn)為，對個體來說，任何練習(xí)都是乏味的，這就必須要激發(fā)個體的學(xué)習(xí)動機(jī)，強(qiáng)化也就成了學(xué)習(xí)的另外一個重要手段。根據(jù)行為主義心理學(xué)家的研究，對實(shí)訓(xùn)課這一種以基本技能訓(xùn)練為主要目標(biāo)的課程，需要給學(xué)生提供的強(qiáng)化機(jī)會應(yīng)該是成千上萬的。在強(qiáng)化過程中，應(yīng)更多的偏向于正強(qiáng)化和斷續(xù)強(qiáng)化，這比起負(fù)強(qiáng)化和連續(xù)強(qiáng)化，將更有利于職業(yè)院校學(xué)生的學(xué)習(xí)。

（四）課程評價(jià)

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程評價(jià)主張科學(xué)―實(shí)證評價(jià)。一方面，是基于行為主義的學(xué)習(xí)理論。行為主義心理學(xué)家認(rèn)為，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是因刺激和反應(yīng)的聯(lián)結(jié)而導(dǎo)致的外在行為的變化，學(xué)生學(xué)習(xí)的過程是接受刺激并自動地受練習(xí)和強(qiáng)化影響的過程。因此，學(xué)生的學(xué)習(xí)結(jié)果是外顯的、可觀察的，應(yīng)該通過測量學(xué)習(xí)者的外顯行為來證明他們所獲得的學(xué)習(xí)結(jié)果。另一方面，是基于職業(yè)院校的特點(diǎn)。職業(yè)院校的辦學(xué)方向是以服務(wù)為宗旨,以就業(yè)為導(dǎo)向,以職業(yè)能力為本位,以技能為中心。要實(shí)行良好就業(yè)就需以社會需求為最高標(biāo)準(zhǔn)，也就是說職業(yè)院校教育所培養(yǎng)的人才，要滿足社會市場和用人單位的要求。而現(xiàn)在用人單位用人的原則是就業(yè)者能在較短的時間內(nèi)度過工作適應(yīng)期，在工作過程中體現(xiàn)出熟練的操作技能。這些指標(biāo)是外顯的、具體的、可測量的。例如，要評價(jià)一個學(xué)生的優(yōu)劣，測評人員可以通過該該生制作某件產(chǎn)品的速度和質(zhì)量來衡量。這種外顯、可測量的評定是實(shí)實(shí)在在的，可以讓人信服，相對而言，那些內(nèi)在的、難以測量的人文―自然的評價(jià)方式卻難以讓人信服。“是騾子是馬只有拉出來遛遛才知道”。

行為主義心理學(xué)還尤為推崇客觀性測驗(yàn)。所謂客觀性測驗(yàn)，其主要特征是測驗(yàn)者首先制定一套明確的、標(biāo)準(zhǔn)化的評分規(guī)則。然后，用此規(guī)則去評價(jià)被測試的學(xué)生，評價(jià)嚴(yán)格按照評分規(guī)則進(jìn)行。當(dāng)然，在客觀性測驗(yàn)中，評分標(biāo)準(zhǔn)往往是由行業(yè)專家和學(xué)科專家共同制定的。測驗(yàn)的內(nèi)容主要是基于工作崗位的相關(guān)知識、技能。這樣可以經(jīng)濟(jì)、有效地對學(xué)生進(jìn)行客觀評價(jià)。在這里要說明的是，筆者認(rèn)為對課程的評價(jià)應(yīng)該偏重的是對課程實(shí)施效果的評價(jià)，因?yàn)檎n程的實(shí)施是整個課程的環(huán)節(jié)的重中之重，缺乏有效地課程實(shí)施，學(xué)生知識、技能得不到提高，那么再好的課程計(jì)劃也只不過是空中的樓閣，水中的月。所以，筆者主張職業(yè)教育的課程評價(jià)應(yīng)是科學(xué)―實(shí)證評價(jià)，職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程評價(jià)更是如此。

三、總結(jié)

行為主義課程用客觀的方法研究學(xué)生的行為，并制定具體的行為目標(biāo)，克服了傳統(tǒng)課程目標(biāo)的主觀性、模糊性和抽象性，使課程從目標(biāo)到實(shí)施的各個環(huán)節(jié)都具有極大的可操作性。盡管在一陣陣新型課程理念的“浪潮”聲中行為主義課程理論似乎逐漸“銷聲匿跡”，但實(shí)際上它的課程理念已經(jīng)成為一種“潛流”，并深深地“浸透”到每個教師的教學(xué)方法和教學(xué)行為之中?？梢哉f，行為主義以其獨(dú)特的魅力在現(xiàn)今的課程中仍然發(fā)揮著它的作用。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，受行為主義理論的心理學(xué)基礎(chǔ)(機(jī)能主義)和哲學(xué)基礎(chǔ)(機(jī)械唯物主義)的潛在影響，行為主義課程理論不可避免地帶有明顯的機(jī)械性。具體體現(xiàn)在：不太重視行為的內(nèi)在原因，較少強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的自主性、人格的完整性和獨(dú)立性，對自主學(xué)習(xí)活動重視不夠，將學(xué)生常置于被動發(fā)展的地位。但筆者認(rèn)為，對行為主義課程觀還是客觀地看待為好，具體問題具體分析，不能一棍子打死。在職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程設(shè)計(jì)中有機(jī)地融入行為主義的觀點(diǎn)是合理的、必要的也是可行的，至少目前是這樣。

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