導語：如何才能寫好一篇環(huán)境倫理原則，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：中國古代；環(huán)境倫理原則；評析

中國古代環(huán)境倫理原則與規(guī)范是保證和維護中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，今天重新認識這些原則與規(guī)范，并轉化為現(xiàn)代環(huán)境的保護原則和規(guī)范，對貫徹落實科學發(fā)展觀，解決社會可持續(xù)發(fā)展問題，建設生態(tài)文明具有重要意義。

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍。“各盡其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也?！币簿褪钦f，窮盡萬物之理，恰當?shù)靥幚砼c人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤?！鼻f子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛原則

“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！笨鬃又鲝埖摹胺簮郾姟?，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發(fā)揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈?？追f達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng)，“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統(tǒng)美德后來被孟子發(fā)展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內(nèi)容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發(fā)展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態(tài)度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！币簿褪钦f，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發(fā)。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。

程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統(tǒng)思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發(fā)展；而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養(yǎng)，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是“養(yǎng)仁之術”。

“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)美德對一些王朝制定環(huán)境保護法律產(chǎn)生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養(yǎng)萬物之意，宜今有司立法禁之?！笨梢?，“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)，對古代環(huán)保法律的制定和動植物的保護發(fā)揮了一定的作用。

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【關鍵詞】電子文件；管理原則；方法

隨著信息、網(wǎng)絡技術的飛速發(fā)展，電子文件已大量涌現(xiàn)，各企業(yè)均建立了一套完整的辦公自動化系統(tǒng)（OA），但由于電子文件對網(wǎng)絡系統(tǒng)的依賴性、易變性、電子文件信息與載體的可分離性，以及其操作方便、傳遞快捷、存儲空間小、信息容量大等特點，如何利用、保護電子文件和電子檔案工作已經(jīng)成為企業(yè)管理中一個急待解決的問題。

一、電子文件的概念和特點

1.定義

指在數(shù)字設備及環(huán)境中生成以數(shù)碼形式存儲于磁帶、磁盤、光盤等載體，依賴計算機等數(shù)字設備閱讀、處理，并可在通信網(wǎng)絡上傳輸?shù)奈募?。是?shù)字信息和文件的組合體，包括內(nèi)容、背景和結構三要素。國際檔案界電子文件專家認為，完整的電子文件由文件內(nèi)容信息與元數(shù)據(jù)組成，并形象化地將文件與元數(shù)據(jù)比作信的內(nèi)容和信封，文件是用元數(shù)據(jù)封裝起來的對象，元數(shù)據(jù)加上文件內(nèi)容就構成了有證據(jù)作用的文件。

2.特點

（1）非直讀性。電子文件載體的非直讀性體現(xiàn)在很多方面：一是數(shù)字編碼序列記錄在載體上，人的眼睛無法分辨；二是載體上的信息記錄密度極大，即使在高倍顯微鏡下可以看到光盤記錄痕跡，但讀不懂那些痕跡表示什么；三是載體的數(shù)字信息往往是經(jīng)過壓縮、加密處理，即使有設備，如果不解壓、解密，也不能讀取其內(nèi)容。電子文件載體的非直讀性增加了電子文件保管及長期保存的困難性、復雜性。

（2）對系統(tǒng)、設備、標準的依賴性。由于電子文件從形成、傳輸?shù)酱鎯Χ际峭ㄟ^計算機實現(xiàn)的，這就決定了電子文件對設備的依賴性。不同軟件環(huán)境形成的電子文件存儲在載體上，有時難以互換；電子文件加密后不解密就無法識別；技術設備更新時，不及時解決格式轉換問題，也無法讀取等。

（3）易更改性。信息容易變動可以不留痕跡，電子文件產(chǎn)生后不可能不改，為此要防止電子文件信息受到誤改或篡改，這成了解決檔案真實性問題的關鍵。

（4）信息的共享性與安全性。電子文件的共享性是其運作環(huán)境網(wǎng)絡化決定的。隨著網(wǎng)絡化的發(fā)展，對電子文件極為重要的網(wǎng)絡安全問題已日益突出，可以說網(wǎng)絡的不安全性已成為限制其發(fā)展的最大障礙。

（5）信息和載體的可分離性。電子文件信息可以毫無損害地從一種載體轉移到另一種載體上。為此對原件的概念提出質疑。檔案的真實性問題被提出討論，檔案管理僅依靠載體管理的方法已經(jīng)不能達成預期目標。

（6）對元數(shù)據(jù)的依賴性。元數(shù)據(jù)是關于數(shù)據(jù)的數(shù)據(jù)，如電子文件上下文關系和結構的描述。電子文件的元數(shù)據(jù)必須特意附在文件信息中，否則將無法恢復電子文件的原貌。此外，電子文件的運作往往是在網(wǎng)絡上進行的，操作者互不見面，體現(xiàn)行政背景的元數(shù)據(jù)就不那么完整、詳細。如果不特意提供或補充這些元數(shù)據(jù)，那么就可能給電子文件保管和長期保存帶來問題。

電子文件技術的特點影響了信息的生成、處理、傳遞、保存，雖然利用方便快捷，但信息的真實、完整、可讀、安全遇到了挑戰(zhàn)。我國現(xiàn)正處于電子政務的初期，在這種環(huán)境下各級政府產(chǎn)生的文件已是電子版本，大部分都是通過網(wǎng)絡傳輸和處理。由此使以保管文書檔案為主的檔案部門的職能重點從實體管理轉向信息管理、知識管理，從物理控制轉向智能控制。

二、電子文件的管理原則

電子文件管理原則是在管理電子文件的過程中，為了保證電子文件真實、完整、安全和有效利用而應遵循的行為準則。這些原則包括：

1.全過程管理原則

電子文件的形成、處理、收集、積累、整理、歸檔、保管和利用等各個環(huán)節(jié)，都有信息更改、丟失的可能性，建立并執(zhí)行一整套科學、合理、嚴密的管理制度，從每一個環(huán)節(jié)堵塞信息失真的隱患，對于維護電子文件的原始性、真實性十分重要。維護電子文件真實性的管理措施涉及從電子文件形成、處理、收集、積累、整理、歸檔，到電子檔案的保管、利用的全過程，可以稱之為“電子文件全過程管理”。電子文件的全程管理原則應該體現(xiàn)在電子文件管理體制與模式的確定，管理系統(tǒng)的設計和運行，管理制度的內(nèi)容和執(zhí)行等方面，以保證電子文件在其整個生命周期受到嚴密的控制。

2.前端控制原則

在文件從形成到永久保存或銷毀過程中，文件的形成是前端，處理、鑒定、整理、編目等具體管理活動是中端，永久保存或銷毀是末端。傳統(tǒng)文件、檔案管理的特征是分階段、分環(huán)節(jié)控制，文件、檔案管理的全部目標和要求被分解到不同的階段、環(huán)節(jié)和步驟之中。前端控制則是對整個管理過程的目標、要求和規(guī)則進行系統(tǒng)分析、科學整合，把需要和可能在文件形成階段實現(xiàn)或部分實現(xiàn)的管理功能盡量在這一階段實現(xiàn)。前端控制可以有效地防止其他管理環(huán)節(jié)對電子文件的損傷和破壞，確保電子文件真實可靠、完整安全、長期可讀，提高管理效率。

3.真實性原則

電子文件真實性是指電子文件的內(nèi)容、結構、背景信息等經(jīng)遷移、傳輸后須與形成時原始狀態(tài)一致。真實性是保證電子文件行政有效性與法律證據(jù)性的基礎，是電子文件反映歷史真實、具有價值得以作為社會記憶長久保存的前提。電子文件對信息技術的軟硬件有較強的依賴性，不同格式的文件轉換時可能造成信息失真，在進行電子文件遷移過程中也可能造成信息失真。因此電子文件管理必須遵循真實性原則。

4.完整性原則

作為企業(yè)活動真實記錄的電子文件的完整性包括兩個方面的含義：一是作為記錄企業(yè)活動真實面貌的具有有機聯(lián)系的電子文件及其他形式的相關文件數(shù)量齊全；二是每一份電子文件的內(nèi)容、結構和背景信息沒有缺損。電子文件在存儲或傳輸過程中保證不被偶然或故意增加、刪除、修改、偽造、亂序、重放等，也是文件完整性的體現(xiàn)。

5.可讀性原則

電子文件的可讀性是指電子文件經(jīng)過存儲、傳輸、壓縮、加密、媒體轉換、遷移等處理后，應能夠以人可以識別、可以理解的方式輸出，并保持其內(nèi)容的真實性。計算機軟硬件不同，生成的電子文件的格式也不盡相同。計算機軟硬件的更新?lián)Q代，可能會造成對舊的軟硬件不兼容。電子文件對系統(tǒng)有很強的依賴性，脫離了賴以支持的軟硬件系統(tǒng)后，文件就變成了無法識別的“死文件”。另外，如果感染了病毒也可能造成文件信息的無法讀取。因此電子文件管理必須遵循可讀性原則。

三、電子文件管理的基本方法

1.始終保持電子文件的“原始性”

電子文件的上述特點使我們無法采用與紙質文件相同的標準和方法來判斷它的原始性，需要為這建立一個新的“原始性”概念。這種“原始性”概念與紙質文件原件的區(qū)別主要在于，它拋棄了文件形式上的原始性，即允許文件載體、字跡、格式等表現(xiàn)形式發(fā)生變化，僅以文件中所含信息的真實、準確，即內(nèi)容的原始性為唯一標準。它將是電子文件轉化為電子檔案，全面行使“歷史記錄”和“社會記憶”功能的根據(jù)，是電子檔案“享有”與紙制檔案同樣憑證作用和法律效力的基礎。

2.大力推進文檔一體化

文件運動周期理論告訴我們，從現(xiàn)行文件到檔案是一個統(tǒng)一的、前后銜接的過程，將這樣一個有機聯(lián)系的整個過程納入一個統(tǒng)一的管理系統(tǒng)之中產(chǎn)生文件和檔案的一體化管理是理所當然的。所謂一體化，并非去抹煞不同運動階段文件管理的特點，而是要求在一個統(tǒng)一的系統(tǒng)之內(nèi)，有統(tǒng)一的控制中心，統(tǒng)一的工作制度，統(tǒng)一的、前后各有特點又互相銜接的工作程序。也就是說對原來相隔在文書和檔案兩個工作部門，且相對獨立，但又有不少具體工作環(huán)節(jié)互相雷同和重復的兩個管理系統(tǒng)，真正從組織制度和工作程序上結合在一起，成為一個統(tǒng)一的管理體系。這樣就能從文件的形成時起對其運動的全過程進行比較全面、有效和統(tǒng)一地控制，既精簡了工作程序，減少了不必要的重復勞動，又能避免因現(xiàn)行文件管理不善致使檔案部門有可能收集不到系統(tǒng)、完整檔案的弊端，提高了案卷質量，達到了以較小的耗費取得較大的效益的目的。

3.積極探索電子文檔管理規(guī)范化

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[關鍵詞]可持續(xù)發(fā)展；水資源；倫理分析

[中圖分類號]B82-058 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2013）07 ― 0061 ― 02

一、可持續(xù)發(fā)展的倫理學含義

從倫理學上看，可持續(xù)發(fā)展觀念的核心是公平與和諧。公平側重的人與人之間的關系，包括代際公平以及不同領域、不同人群之間的代內(nèi)公平；和諧側重的是人與自然的關系，主要指全球范圍的人與自然的和諧。具體的說代內(nèi)公平必須以代內(nèi)公平的實現(xiàn)為前提。代內(nèi)公平原則是用以調整不平等的國際政治經(jīng)濟秩序，消除世界貧困、謀求共同發(fā)展的倫理原則。

保證代際間公平實現(xiàn)體現(xiàn)在兩個方面：一方面代際間儲存意思得以實現(xiàn)。具體的說，如果一代人愿意從公平原則出發(fā)去考慮后代的利益，并愿意為他們做出實際的努力，而后一代人的內(nèi)部都不能按公平原則進行分配，那么對后代的公平意愿就會落空。另一方面，解決代際公平問題的關鍵在于建立“正義的儲存原則”。就目前而言這一原則必須通過人與自然和諧的原則，即使人類行為與環(huán)境運動相協(xié)調。

對于水資源來說，這種可持續(xù)發(fā)展就可以理解為當代人愿意從公平原則出發(fā)去考慮后代水資源的問題，即當代人在滿足自身用水的同時，應當使水資源的各種條件保持相對穩(wěn)定性，從而持續(xù)供給后代，進而形成水資源可持續(xù)發(fā)展的倫理含義。

二、中國水資源可持續(xù)發(fā)展的倫理價值

（一）水資源可持續(xù)發(fā)展推動人類行為的根本轉變

理論上講，可持續(xù)發(fā)展能否實現(xiàn)的問題，實際上就是人類自身的理性能否最終戰(zhàn)勝非理性的問題。倫理在以利益原則支配為主的世界中，常常是乏力的。但倫理之所以稱之為倫理，就在于它不僅是一種觀念，同時是一種現(xiàn)實的力量。稟承倫理觀念的人一旦成為一種社會力量，必然對世界產(chǎn)生影響。在傳統(tǒng)倫理學中，人與外部世界的關系的更高層次是價值關系，在傳統(tǒng)價值觀的視野里，可持續(xù)發(fā)展觀對人與自然關系的重新審視導致了環(huán)境倫理的產(chǎn)生，它認為生物圈中一切存在物都有自主生存、繁衍和充分體現(xiàn)個體、實現(xiàn)自我的權利，第一次將傳統(tǒng)的倫理道德擴展到社會――人――自然一體化的視野中，是對人的價值和自然界價值的雙重關照。在實踐中，水資源可持續(xù)發(fā)展的倫理觀要求人水價值觀由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的范式轉換，努力實現(xiàn)人與人之間和人與自然之間的平等公正；提高整個社會成員的文明程度、資源節(jié)約意識和生態(tài)保護意識；促進生產(chǎn)的生態(tài)化，將生態(tài)平衡的原則納入生產(chǎn)活動的規(guī)范。

（二）水資源可持續(xù)發(fā)展觀對我國構建和諧社會有很大的促進作用

水資源可持續(xù)發(fā)展要求從根本上體現(xiàn)人與自然、社會在實踐基礎上的統(tǒng)一。如何看待人與外部世界（自然界和人類社會）的關系，是水資源可持續(xù)發(fā)展的本體論前提。人與自然界作為社會、自然系統(tǒng)的兩個要素，是互為前提、相互制約的。只有在一定的社會關系中，人才獲得了自己本質性的規(guī)定。人與自然、人與社會的對立統(tǒng)一要求一方面人類在發(fā)揮能動性的同時，實現(xiàn)主體尺度與客體尺度的統(tǒng)一，協(xié)調好人與水的關系；另一方面要自覺處理好當代人之間以及當代人與后代人的關系，自覺平衡代內(nèi)利益與代際利益，促進社會公平和和諧發(fā)展。

人類生存危機的出現(xiàn)不是天災，而是人禍，是人類無限制地改造自然界的結果。因此，環(huán)境倫理學首先要確立的一個基本原則就是：在人與自然界的關系中，我們“有能力做的，并非一定是應當做的”。傳統(tǒng)發(fā)展觀的一個基本信條是：人是主體，自然界只是滿足人類需要的對象。因此，人類對自然界的一切實踐行為都是天然合理的。既然人類的一切實踐行為都是天然合理的，那么，只要我們有能力做的，就一定是應當做的?？沙掷m(xù)發(fā)展觀正是以此來確立人與自然之間的倫理關系的，通過從人與環(huán)境的視閾對人本身的重新反思，進行促進人深刻的認識自己，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造有利條件。

三、中國水資源的可持續(xù)發(fā)展中存在著問題及原因

（一） 我國水資源現(xiàn)狀及面臨的問題

根據(jù)80年代初水利部對全國水資源的評價，我國的多年平均降水總量為6.2萬億m3，除通過土壤直接利用于天然生態(tài)系統(tǒng)及人工生態(tài)系統(tǒng)外，可通過水循環(huán)更新的地表水和地下水的多年平均水資源總量為2.8萬億m3。按1997年人口統(tǒng)計，我國人均水資源量為2220 m3，預測到2030年我國人口至16億時，人均水資源將降到1760 m3。按照國際上一般承認的標準，人均平均水資源量少于1700的為用水緊張國家。因此，我國未來的水資源形勢是嚴峻的。

我國水資源時空分布極不均衡，江河水中泥沙含量高，氣候條件對我國水資源的影響表現(xiàn)為北旱南澇。我國水資源面臨的問題主要包括：防洪安全仍缺乏保障；水資源緊缺與用水嚴重浪費并存；水資源過渡開發(fā)造成生態(tài)環(huán)境資源的破壞嚴重；水質污染發(fā)展迅速，已到極為嚴重的程度。

（二）影響水資源可持續(xù)發(fā)展的倫理因素

1.缺少水資源的生態(tài)倫理教育

目前，我們是以最脆弱、嚴峻的生態(tài)環(huán)境，供養(yǎng)歷史上最大規(guī)模的人口，因此，我們應以積極、認真、負責的態(tài)度參與保護地球生態(tài)環(huán)境，追求全人類可持續(xù)發(fā)展。但是，長期以來，學校的環(huán)境教育過于注重環(huán)境知識的傳授，而忽略了相應的倫理價值觀與技能的培養(yǎng)，在培養(yǎng)未來公民正確的環(huán)境倫理觀和社會責任感以及解決問題的能力等方面顯得薄弱。因此，倫理觀教育的缺失，為我國的水資源的可持續(xù)發(fā)展埋下隱患。

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欠發(fā)達地區(qū)的優(yōu)勢在于資源，而土地資源占據(jù)著至關重要的地位。欠發(fā)達地區(qū)的土地資源又同時存在著耕地質量差，土地生態(tài)環(huán)境惡化；粗放經(jīng)營，土地資源利用效率低；植被退化，水土流失嚴重等問題。土地生態(tài)倫理主要研究的是人與土地生態(tài)系統(tǒng)的關系，指引人們從另一個全新的角度全面認識和正確處理人與土地資源的關系。本文在土地生態(tài)倫理的視角下，探索欠發(fā)達地區(qū)土地資源可持續(xù)利用的措施，并給予了一些建議，旨在充分發(fā)揮倫理道德的約束作用，實現(xiàn)欠發(fā)達地區(qū)土地資源的可持續(xù)發(fā)展。

關鍵詞

土地生態(tài)倫理；欠發(fā)達地區(qū)；土地資源；可持續(xù)利用

土地資源是能為人類所利用的生存和發(fā)展的物質基礎，是人類從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本資料，是所有生物存在和發(fā)展的源泉，是不能出讓的存在資源和再生產(chǎn)資源，更是經(jīng)濟社會能否可持續(xù)發(fā)展的重要保障。而經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)由于各種自然條件的限制和后天對土地資源的使用不當不僅破壞了人們賴以生存的物質基礎而且阻礙了欠發(fā)達地區(qū)的可持續(xù)發(fā)展。土地生態(tài)倫理主要研究的是人與土地生態(tài)系統(tǒng)的關系，指引人們從另一個全新的角度全面認識和正確處理人與土地資源的關系。實踐告訴我們改變欠發(fā)達地區(qū)土地資源利用的現(xiàn)狀僅僅依靠法律法規(guī)的強制性約束是遠遠不夠的，充分發(fā)揮倫理道德的功能能夠從根本上改變?nèi)藗兝猛恋氐挠^念，進而促進欠發(fā)達地區(qū)土地資源實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

一、土地生態(tài)倫理的原則

土地生態(tài)倫理是指導處理人地關系的行為準則，實踐中我們要克服短視的現(xiàn)實主義和實用主義傾向，考慮更長遠的價值。實踐中考慮土地生態(tài)倫理，需要遵循以下原則：

（一）土地生態(tài)倫理堅持公平原則人類不是地球上唯一的物種，公平原則要求人們應自覺維護土地生態(tài)系統(tǒng)平衡，不能為了自身發(fā)展而損害其他生物非生物平等的追求生存的權利，這是土地生態(tài)倫理的核心要求。在土地資源開發(fā)利用的過程中，應對生態(tài)環(huán)境的破壞進行補償。如果我們?nèi)匀徊患庸?jié)制將會威脅到后代人的生存和發(fā)展權利，所以我們應重視長期利益的發(fā)展。

（二）土地生態(tài)倫理倡導可持續(xù)發(fā)展原則基于土地生態(tài)倫理道德，可持續(xù)發(fā)展是人與土地資源之間的道德關系問題，絕不僅僅是只關乎人類生存發(fā)展的手段。改革開放以來我國一直存在著可持續(xù)發(fā)展觀與傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展觀之間的矛盾，顯著的為經(jīng)濟增長與土地資源可持續(xù)發(fā)展之間的矛盾。土地生態(tài)倫理的基本要求是要實現(xiàn)土地資源的可持續(xù)發(fā)展，包括經(jīng)濟、社會和生態(tài)的可持續(xù)性。

（三）土地生態(tài)倫理遵循人與土地資源協(xié)同共生的原則人源于自然，人的生存和發(fā)展也要依賴自然。世間萬物皆有生存的權利，自然孕育了人類，提供人們良好的生存和發(fā)展環(huán)境。人們只是浩淼宇宙中的一員，必須尊重其他生物并肩負著保護土地資源及其他自然界中生物的責任，而不是限制其他物種的發(fā)展和選擇。土地生態(tài)倫理要求人們堅持人地協(xié)同共生，協(xié)調好經(jīng)濟、社會和生態(tài)這三者的效益。

（四）土地生態(tài)倫理注重公共利益最大化原則公共利益最大化原則要求在利用土地的過程中要堅持節(jié)約資源有效利用的觀念，在獲得高經(jīng)濟產(chǎn)出的同時盡量減少對生態(tài)的破壞，以滿足人們逐步增長的社會、經(jīng)濟和生態(tài)需求。公共利益最大化要求我們在實踐中要考慮到社會的整體需要，不應只是追求自身利益的最大化，人們短視的對經(jīng)濟利益的一味追求，與我們要追求的公共利益最大化是相違背的。

二、欠發(fā)達地區(qū)土地資源的問題與現(xiàn)狀

（一）耕地質量差，土地生態(tài)環(huán)境惡化由于全球氣候條件的不斷惡化，致使欠發(fā)達地區(qū)脆弱的生態(tài)環(huán)境更加惡化。我國西部欠欠發(fā)達地區(qū)多高原、山地和盆地，其中“山地占該地區(qū)總面積的45.3%,平原占37.7%,丘陵占17%”，土地面積廣闊，但可利用的土地資源有限。對礦產(chǎn)資源的肆意開發(fā)和對森林的濫砍濫伐，使得欠發(fā)達地區(qū)的土地生態(tài)環(huán)境更加惡化。一些地區(qū)鎘、汞、放射性等有害物質嚴重超標，這對土地生態(tài)環(huán)境影響十分顯著。

（二）粗放經(jīng)營，掠奪開發(fā)，土地資源利用效率低欠發(fā)達地區(qū)主要采取的是高投入高消耗低產(chǎn)出低效益的粗放型經(jīng)濟增長方式，依靠增加生產(chǎn)要素量的投入來擴大生產(chǎn)規(guī)模。經(jīng)濟利益的驅動加劇了人們毫無節(jié)制的掠奪土地資源的趨勢，使得資源枯竭，接替資源不足，造成環(huán)境污染，土壤沙漠化嚴重，影響國民經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。過度土地資源、礦產(chǎn)資源造成地下水位下降，而地下水位下降往往會引起地表塌陷、地面沉降、地下水源枯竭、水質惡化等一系列不良現(xiàn)象。

（三）植被退化，水土流失嚴重據(jù)中科院的一項統(tǒng)計：阿拉善橫貫東西800公里的113.3萬公頃梭梭林目前僅剩38.6萬公頃殘林,并以每0.17萬公頃的速度減少。賀蘭山西麓天然次生林更新困難,目前僅存3.58萬公頃。雖然今年植被退化、水土流失等問題已經(jīng)引起極大重視，但水土流失的問題仍然沒有得到根本性改變。部分地區(qū)土地資源鹽漬化、石漠化問題顯著，水土流失甚至成為農(nóng)業(yè)發(fā)展的瓶頸。

三、土地生態(tài)倫理下的欠發(fā)達地區(qū)土地資源可持續(xù)利用

（一）土地生態(tài)倫理與土地可持續(xù)利用的關系土地生態(tài)倫理是土地科學利用的前提，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略在土地資源合理利用具體實施的方法是土地可持續(xù)利用。土地生態(tài)倫理與土地可持續(xù)利用之間存在緊密相連的關系，兩者相互補充。1．在土地可持續(xù)利用的過程中涉及到生態(tài)倫理很多方面的問題，土地生態(tài)倫理注重從倫理道德的角度重新審視土地的內(nèi)在價值。土地生態(tài)倫理強調合乎自然道德的規(guī)律，強調人與自然應該存在平等的生存權利。人們不能因為追求自身的發(fā)展而犧牲其他自然生態(tài)的權利，而是應該尊重自然，尊重土地資源。2．土地生態(tài)倫理具有內(nèi)在的控制功能。對于人們在利用土地中的一些不道德行為，我們需要足夠的法律法規(guī)的支持外，也需要倫理道德的約束。土地生態(tài)倫理建設就是要在尊重土地資源的前提下，從倫理道德的層面對土地資源進行開發(fā)與利用。3．土地生態(tài)倫理與土地可持續(xù)利用的目標一致。土地生態(tài)倫理強調尊重土地資源，這與土地可持續(xù)利用實現(xiàn)人與土地和諧發(fā)展的目標是一致的。土地可持續(xù)利用也是要求人們不能只顧一己私欲而對土地肆意掠奪，應該樹立可持續(xù)的價值觀合理利用土地。

（二）土地生態(tài)倫理下的欠發(fā)達地區(qū)土地資源可持續(xù)利用措施及建議1．提高對土地資源的認識，引導人們適度消費：欠發(fā)達地區(qū)土地資源的不合理開發(fā)很大程度上是人們在利用土地時缺乏規(guī)范和約束，而土地生態(tài)倫理首次將人們對土地資源的消費上升到倫理道德層次，引導人們適度消費。西部欠發(fā)達地區(qū)土地資源可持續(xù)發(fā)展指的是欠發(fā)達地區(qū)當前的發(fā)展不對土地資源和生態(tài)環(huán)境造成破壞，也不對后代的發(fā)展造成影響，增強其發(fā)展的內(nèi)生動力。人們在實踐中應提高人們的認識，再基于土地生態(tài)倫理對人們的行為進行引導，盡可能地使土地消費行為形成一種良性循環(huán)。人與土地應該是一種協(xié)調的伙伴關系，放眼人類今后的發(fā)展,土地生態(tài)與人類的價值是等同的,我們不能為了實現(xiàn)自我的短暫價值而忽視和大自然共有的長遠價值。2．發(fā)揮教育的積極作用，加強土地生態(tài)倫理道德的宣傳：長期以來推崇的以人為中心的傳統(tǒng)經(jīng)濟主義價值觀，使欠發(fā)達地區(qū)土地資源過度開發(fā)，忽視對生態(tài)的保護，致使耕地面積不斷減少。如果要把土地生態(tài)倫理變成約束人類行為的一種道德標準，必須從根本上改變?nèi)藗兊挠^念，這就要充分發(fā)揮教育的作用，在實際生活中，要加強土地生態(tài)倫理的宣傳力度，努力提高人們的土地倫理意識，保護土地資源從根本源頭做起。由于人與土地關系長期的淡漠，現(xiàn)在有必要使人們形成善待土地的認識，教育人們對土地合理規(guī)劃，科學的使用土地資源，投人更多時間和精力維護土地的質量上,而不是濫用土地。土地生態(tài)問題是與我們每個人息息相關的問題，并非某個人和某個群體的行動就能解決的問題，只有加強教育科技文化等社會事業(yè)，才能在整個社會形成節(jié)約合理利用土地的良好風氣，促進可持續(xù)發(fā)展能力的提高。3．注重對土地生態(tài)倫理的理論研究，構建評價機制：理論來源于實踐，又指導實踐?，F(xiàn)在土地生態(tài)倫理的研究還處于出初步階段，很多術語并未形成統(tǒng)一的概念。而欠發(fā)達地區(qū)法律法規(guī)的不完善又使發(fā)揮土地生態(tài)倫理的約束作用迫在眉睫，因此要加強對土地生態(tài)倫理的理論研究，使之形成統(tǒng)一的理論框架，明確其行為規(guī)則，力求早日發(fā)揮土地生態(tài)倫理的指導作用。生態(tài)評價機制就是對與人類有關的自然資源和生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣程度以及人們利用自然資源中的行為進行分析、預測和評價，它包括自然資源和整個環(huán)境的各種因素。在加強土地生態(tài)倫理研究的同時也需要改變土地整理評價標準，把土地的經(jīng)濟、生態(tài)和社會價值結合起來，納入到土地利用的整體評價體系。對遵守土地倫理的行為給予獎勵，違背土地生態(tài)倫理的行為要追究其責任，通過構建這種評價機制引導人們正確的利用土地。努力將遵守土地生態(tài)倫理變成人們內(nèi)在的追求。4．增強法律法規(guī)的約束，加強政策對土地生態(tài)倫理選擇的引導作用：雖然法律法規(guī)與倫理是兩個截然不同的概念，有時候人們自認為合法的土地使用行為與符合土地生態(tài)倫理相違背，因此僅僅依靠倫理道德的約束作用是不夠的，還必須有完善的法律來彌補，對不合理的行為及時進行制裁。如果政府作出的決策能夠基于土地生態(tài)倫理，將能影響人們在利用土地時候的選擇?，F(xiàn)有的一些欠發(fā)達地區(qū)土地資源政策不能正確反映土地資源不合理利用產(chǎn)生的成本，反而刺激了人們對土地資源的濫用，對于土地使用的相關規(guī)定可以從生態(tài)性政策性兩方面出發(fā)。5．引入生態(tài)補償機制，努力恢復自然的生態(tài)價值：狹義來看，生態(tài)補償是指對人類行為產(chǎn)生的生態(tài)與環(huán)境的破壞給予的補償，國外通常稱為生態(tài)服務付費，欠發(fā)達地區(qū)要實現(xiàn)土地資源的可持續(xù)發(fā)展，必須避開傳統(tǒng)的工業(yè)化發(fā)展模式，即高投入、高消耗、高污染的發(fā)展模式。生態(tài)補償機制包括對生態(tài)環(huán)境的補償和對破壞生態(tài)環(huán)境的行為給予懲罰，是緩解生態(tài)環(huán)境惡化的有效手段，以保護生態(tài)環(huán)境、促進人與自然和諧為目的，要求對生態(tài)環(huán)境給予補償從而引導人們采取合理的消費行為。引入生態(tài)補償機制，不僅有助于人們消費土地資源前的做出有利于生態(tài)的選擇，也有助于部分償還人類對自然造成的傷害。

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【關鍵詞】 計算機勸導技術 倫理素養(yǎng) 倫理價值 政府治理

前言

具體技術是對“道德物化”最生動、最本質的演繹，“勸導技術”就是其中一種生動表現(xiàn)形式。“勸導技術”指的是對人的思維、價值、行為產(chǎn)生向導作用的交互式技術。目前，計算機勸導技術已經(jīng)成為人類交往活動中不可獲取的一個部分?；ヂ?lián)網(wǎng)的不斷發(fā)展與普及，使得計算機交互性已經(jīng)掙脫了時空的束縛，以強大的軟、硬件為基準，對交流對象行為特征、周圍環(huán)境進行感知與判斷，并依據(jù)輸入信息及對象實際需要自動進行行為調整，創(chuàng)新勸導方式，有效保障勸導效率和勸導能力的提高，由此催生計算機勸導技術。福戈定義指出，計算機勸導技術學主要任務是：基于引導人們思維觀念、行為習慣的良性走向，分析、研究及設計出專門的交互式計算機產(chǎn)品。

一、“勸導技術”的應用原則

“勸導技術”的有效實現(xiàn)需要遵循特定的原則。一般情況下，這些原則包括以下幾個方面：一是“因果” 原則；二是“社會學習” 原則，有人通過計算機技術獲得獎勵，那么其他人也會追隨這些計算機技術；三是“建議”原則，及時把握最佳時機，提出合適的建議；四是“隧道”原則，以一個程序為主導，引導使用者進行下去；五是“虛擬獎勵”原則，在虛擬空間中設置特定獎勵，刺激人們的操作欲望；六是 “量體裁衣”原則，根據(jù)興趣、需要、使用環(huán)境、個性等個體因素的不同，針對性進行設計，切實增強勸導功能。此外，“勸導技術”還有一種重要的表現(xiàn)形式――環(huán)境智能，環(huán)境智能能夠感知和判斷人的行為，并對此作出相應調整。例如，對老年人進行護理過程中，如若老人在病房內(nèi)不慎摔倒，探測器便會迅速感知，并發(fā)出警報；智能廁所能準確感知人體健康狀況，并對健康問題提出針對性建議；智能冰箱能對冰箱里的東西進行自動識別，并且主人制定科學的購物單，并且監(jiān)測主人飲食習慣存在健康隱患與否，提出科學的膳食安排參考。

基于這些情況，我們的行為會在自己毫無覺察的的情況下向良性方向轉化，很多情況下，我們甚至難以判斷自身的行為轉變是自身意識驅使還是外界環(huán)境的規(guī)范指導。這就跟計算機勸導技術的“內(nèi)隱性”不謀而合。

二、計算機勸導技術面臨的倫理問題和解決思路

2.1計算機勸導技術之倫理問題

計算機勸導技術雖然存在自身不可復制的優(yōu)點，但在實際應用過程中，受諸多因素的影響，也會引發(fā)一定的問題。如計算機勸導技術使用動機不純，在使用過程中違反道德規(guī)范、對個人自由造成影響，個人信息隱私受到侵犯、模糊了計算機勸導技術與人之間的界限，導致責任歸因復雜化。

2.2 計算機勸導技術倫理問題的解決思路

2.2.1有效介入倫理學為計算機勸導技術健康、穩(wěn)定推行的前提

要有效介入倫理學，我們可以借鑒國外先進經(jīng)驗。很多美國大學憑借自身技術優(yōu)勢，跨學科建立起專門的研究中心，囊括了大批優(yōu)秀倫理學者。而這些研究理論中最為核心便是倫理學者提出的“田野哲學”，該哲學以問題解決為出發(fā)點，打破學科之間的界限，跨學科構建事物完整的圖景，從倫理學角度深入分析現(xiàn)實生活中的熱點問題。至于如何將技術實踐介入實際生活之中，美國學者側重點雖然各有特色，互不相同，但在方法論層面上卻最終實現(xiàn)了融合，我國倫理學者在計算機勸導技術的介入環(huán)節(jié)可以參考這些理論。因此，2011年我國成立了5TU，也即是五所高校合力成立的科技倫理研究聯(lián)盟，并且努力取得與相關組織部的交流寫作，如荷蘭科技倫理研究中心就是5TU建立了深入、穩(wěn)定的合作關系。這在某種程度上說明了我國在此方面邁出了大膽的一步，主動實踐探索、開拓創(chuàng)新。

2.2.2提高計算機勸導技術企業(yè)責任擔當意識

市場的核心和主體是企業(yè)，企業(yè)可以根據(jù)自身發(fā)展情況及對形勢的推斷，獨立制定決策和推行決策，決定了自身的技術發(fā)展力量。倫理學者和計算機程序員只是負責企業(yè)決策執(zhí)行的行為主體，處于較為被動的地位。因此，現(xiàn)代企業(yè)不僅僅是經(jīng)濟實體，還是倫理實體。面對社會利益和經(jīng)濟利益之間的沖突和矛盾日益激發(fā)的現(xiàn)狀，要穩(wěn)定、健康地推行計算機勸導技術，切實造福人們的社會生活，關鍵是要提高企業(yè)倫理意識，對分內(nèi)的職責主動承擔。

2.2.3提高計算機勸導技術程序員倫理道德

計算機技術的不斷發(fā)展，不斷加快了我們信息化進程，社會群體在接受信心化帶來的滿足感時，自身的技術決定論思想也在悄然發(fā)展了改變，這種改變有時甚至不為自身所察覺。我們對技術進步的渴望過于強烈，一味追求發(fā)展技術，殊不知技術進步會不可避免地催生信息污染、能源危機、生態(tài)破壞和環(huán)境污染等問題，人們甚至在日益膨脹的信息社會里出現(xiàn)了社會道德的嚴重滑坡，精神家園失守，這些衍生出來的問題足以使我們汗顏。因此，為了有效解決這些問題，關鍵是強化科技倫理的教育，切實提高計算機勸導技術程序員倫理道德，讓科學發(fā)展真正以真、善、美的有效統(tǒng)一為前提。

2.2.4 充分發(fā)揮政府在計算機勸導技術治理上的功用

政府可以提供公共產(chǎn)品服務，優(yōu)秀的計算機勸導產(chǎn)品如若真正體現(xiàn)了公共利益和公共價值，政府通過自身購買方式進行支持。為了保證計算機勸導技術發(fā)展方向的向善，政府可以通過加大財政補貼，減少稅收等方式來進行調節(jié)，有效引導計算機勸導技術朝著社會期許的方向發(fā)展。要有效貫徹這些治理方案，應該最大程度地統(tǒng)籌力量，讓政府、計算機企業(yè)、倫理學者、計算機程序員等有效聯(lián)結起來，面向大眾，收集大眾觀點，聽取大眾心聲，了解社會大眾真正的需求及期許，相互促進、相互補充，揚長避短，資源共享。這樣才能使得計算機勸導技術推行過程觸及的倫理問題得到最有效的解決，保證信息安全和信息化進程的穩(wěn)定推行，真正提高人們的生活質量。

參 考 文 獻

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篇6

與人類活動相關的災害越來越多地發(fā)生，使人類不得不對人與環(huán)境的關系進行深刻的反省，逐漸意識到自然災害的頻繁發(fā)生，其實是人類無節(jié)制地掠奪自然的結果，是人類的環(huán)境責任的缺失和傳統(tǒng)的環(huán)境價值觀扭曲的結果。

1.1控制自然的價值觀導致了人與自然的對立

人類對自然的觀念經(jīng)歷了一個從“敬畏”到“控制”的過程。伴隨著這一過程，人與自然的和諧逐漸被人與自然的對立取代，自然災害的發(fā)生也日益增加了人的因素。古時候，人類改造自然的能力較低，對自然的認識與把握水平也極其低下，認為自然神圣不可侵犯，對自然保持著高度敬畏。孟子云：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，應該“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。自然作為控制和維護人的力量神圣不可侵犯。隨著人類生產(chǎn)與認識能力的提高，古代泛靈論的敬畏自然觀逐漸被人類中心主義的征服自然觀所取代?；浇虖娀松系蹖ψ匀坏慕y(tǒng)治權，作為上帝最得意的“創(chuàng)造物”，人類也獲得了對地球上生物的派生統(tǒng)治權，從而行使對自然的絕對統(tǒng)治。正是這一思想使人與自然分開并對立，對西方的自然觀產(chǎn)生重大影響。隨著18世紀西方啟蒙運動的深入，控制自然的觀念進一步得到強化，并通過自然科學和技術的現(xiàn)代形式體現(xiàn)出來。現(xiàn)代西方學者霍克海默爾和阿多諾認為，“從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人”。理性在思想啟蒙過程中的主要作用，是作為一種控制工具。在理性的作用下，科學和技術的相互滲透日益加強。精密科學與控制自然的意愿越來越緊密地結合。正如萊斯所言：“通過科學和技術控制自然的觀念，在17世紀以后日益成為一種不證自明的東西。”“控制自然”的觀念在人類力量還很弱小的時候，能激發(fā)起人的創(chuàng)造性和能動性，使人對自然的認識與改造不斷深入，促進了人類社會的發(fā)展。但是隨著人類自身力量的不斷增強，“控制自然”的觀念就導致形成了影響廣泛的人類中心主義思想，造成人與自然的嚴重對立。

1.2人類中心主義的價值哲學加劇了災難的程度

基督教理論長期占據(jù)著西方思想的統(tǒng)治地位。傳統(tǒng)基督教認為，人是上帝所創(chuàng)造的事物中最高貴的生物，是大自然的主人。上帝賦予人類對一切存在物的主導權，所有的造物都是上帝創(chuàng)造出來為人服務的，它們?yōu)槿祟惖睦娑嬖凇Ｒ虼?，人對自然的統(tǒng)治是絕對的、無條件的。笛卡爾等二元論者也認為人有不朽的靈魂與心靈，動植物只是有著客觀身體的存在，沒有靈魂與心靈，不能感受到痛苦，因而人類可以隨意處置它們。西方傳統(tǒng)哲學認為只有人才是理性的存在物，所以人類高出于其他存在物?？档戮驮?jīng)明確宣稱：“就動物而言，我們不負有任何直接的義務。動物不具有自我意識，僅僅是實現(xiàn)一個目的的工具。這個目的就是人。”“我們對動物的義務，只是我們對人的一種間接義務。”這一系列人類中心主義的理論，為人類對自然的破壞行為提供著理論的支持與辯護，將人類看做是具有主宰意義的存在，將自然看做是可以任意組裝的機械部件，割裂了人與自然的聯(lián)系。在人類中心主義理論的支持下，人類把對大自然的瘋狂掠奪變成自己的“神圣職責”。人類對自然的開發(fā)越充分，獲得的物質利益和滿足感越多，就越能夠主宰、改變自然，也就越符合上帝的旨意，也因此是最應該鼓勵和提倡的行為。在這種價值觀的指導下，加深自然災難的程度就不可避免。

1.3只顧當前利益的實用主義行動直接引發(fā)了自然的懲罰

自然災害的發(fā)生在一定程度上反映人類行為的道德失范。人類追求眼前利益的實用主義原則及由此引發(fā)的獲利沖動直接導致了生態(tài)環(huán)境的惡化，進而增加了自然災害發(fā)生的頻率?？萍嫉陌l(fā)展雖然提高了人類控制自然的能力，但自然生態(tài)系統(tǒng)是由無數(shù)個變量組成的，其多樣復雜性常常超出我們現(xiàn)有的認識能力，只對其中單一變量的控制會產(chǎn)生不可預見的后果。其結果是，隨著人們認識水平和生產(chǎn)力水平的不斷提高，對自然系統(tǒng)部分關系認識的精細化和現(xiàn)實利益的沖動，強化了人類控制自然的欲望和行動，也導致人與環(huán)境的關系日益緊張。在經(jīng)濟得到快速發(fā)展的同時，對環(huán)境也造成了巨大的破壞。人類為了向自然索取更多的物質財富，還往往利用科技改變生態(tài)系統(tǒng)原有的功能，加速了生態(tài)系統(tǒng)功能破壞的進程，造成人類對自然最深刻的破壞活動。以實用主義哲學為基礎，在消費主義觀念引導下，人們對資源的消費達到了貪得無厭的境地。為了追求所謂“高品質”的生活方式，人們習慣于侈奢消費、一次性消費甚至鋪張浪費。這種生活方式是破壞性的、不可持續(xù)的，已經(jīng)對整個人類的生存與發(fā)展構成了極大的威脅。近年來越來越嚴重的溫室效應、臭氧層的破壞、空氣污染和酸雨、森林面積的銳減、海洋的大面積污染、土壤的沙漠化、物種的日趨減少、淡水資源短缺及水質惡化等等，無一不是人類消費過度的惡果。在人與自然的對立中，人類不斷向自然索取，獲得巨大物質利益的同時，人類自身也付出了慘重的代價。它破壞了人與自然的和諧，引發(fā)了嚴重的資源短缺與環(huán)境災難，給地球帶來無法承受的重負。人類面臨著超越環(huán)境資源承載力極限的危險，社會經(jīng)濟發(fā)展將難以為繼，同時又陷入加劇災害發(fā)生危機的惡性循環(huán)，最終導致人類生存環(huán)境的惡化。每當我們在利用自然的過程中出現(xiàn)錯誤時，往往把失敗歸咎于自然規(guī)律的復雜性、人類對自然規(guī)律認識能力的局限性，卻很少檢討人類自身的行為是否得當，其需要是否超出了自然的承載和恢復能力，很少反思是否由于我們的價值觀發(fā)生了偏離，是否是由于人類自身的短視行為及其行動導致了自然對人類的報復。

2自然災害應對的倫理規(guī)范

當今世界多數(shù)自然災害的形成都與人們忽視環(huán)境自身存在的價值，對經(jīng)濟利益的過分追求，導致無休止地對環(huán)境的掠奪相聯(lián)系。僅僅看重經(jīng)濟利益，造成人類物欲的泛濫而不知節(jié)制的索取行為，大自然也以各種災難的形式對人類進行了反擊。為了應對災難，人類又不得不花費大量的物質財富與精力，不僅犧牲了曾經(jīng)和諧的生存環(huán)境，也進一步加劇了發(fā)展成本。在對人與自然關系痛苦的反思之后，人們逐漸達成了這樣的共識：環(huán)境擁有獨立于人之外的內(nèi)在價值，自然存在物有其自身的權利。人們需要改變以往的思維方式，將道德調節(jié)的范圍擴大到處理人與自然的關系上，將“己所不欲勿施于人”的原則擴展到非人類的存在。人類與其他生物一樣，都是同一個復雜系統(tǒng)中的成員，人應該與其他存在物在同一生態(tài)系統(tǒng)中和諧共存。在這個系統(tǒng)中，一切都要遵循個體利益服從整體利益的原則。合理發(fā)展自然中各類“主體”的利益，才能促進自然中所有生命家族的健康發(fā)展，減少不必要的生態(tài)沖突。為此，需要建立新的倫理原則，遵守新的倫理規(guī)范。

2.1尊重生命原則

生命倫理學創(chuàng)始人史懷澤指出：①尊重生命是基本的倫理信念，這應該成為人與自然關系的行動指南；②不允許無故造成有感覺動物的痛苦，這是基本的倫理態(tài)度；③保持生命、促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展，是善的本質；毀滅生命，損害、阻礙生命的發(fā)展，是惡的本質；④人類情感施予的對象應擴大到一切生命，不僅僅熱愛自己的寵物和為自己勞作的牲畜；⑤倫理學應擴展到對生命的尊重，不考慮對生命的倫理，這樣的倫理學是不完整的；⑥尊重生命的倫理學的基礎和最終根據(jù)是：“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中?！笔窇褲商岢鲎鹬厣男拍?、倫理態(tài)度和規(guī)范，與當代生態(tài)科學所得出的科學結論相一致：地球上生命的產(chǎn)生需要特定的宏觀生態(tài)條件和物理、化學基礎，是自然界增熵過程中所出現(xiàn)的減熵過程的集中表現(xiàn)，對整個自然界的進化和有序化，對人類的生存和發(fā)展，都具有不可替代的價值。因此，每一物種的存在，每一種生命的展現(xiàn)，都值得尊重和愛護，絕不應該任意踐踏和毀滅生命。

2.2人對生態(tài)共同體的責任原則

“大地倫理學”、“深層生態(tài)學”等理論認為：人是生態(tài)系統(tǒng)、生物圈和生態(tài)過程中的有機組成部分，因此，人的活動應該而且必須遵守生物共同體的行為規(guī)則，對生命共同體負有相應的責任。個體的存在離不開整體的存在環(huán)境，個體能夠持續(xù)地存在需要群體與客觀的環(huán)境條件?，F(xiàn)代生態(tài)學認為，生物之間具有相互聯(lián)系、相互依存的關系，生態(tài)系統(tǒng)不是僵死的，而是一個由生物和非生物組成的、有著自我生命規(guī)律的系統(tǒng)。生物共同體是客觀實在的，人應該對物種本身和生態(tài)系統(tǒng)負有直接的道德義務。從生態(tài)整體的角度限定人類的行為，為人類高速發(fā)展的經(jīng)濟活動進行制約，也為人與自然新型倫理關系奠定基礎。這種觀點承認生態(tài)整體的存在價值，肯定了主體存在與自然客體之間的關系，而且把物種和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)“整體”視為擁有直接道德地位的客體。與傳統(tǒng)的倫理學相比，道德范圍更為廣闊，人也具有了更為深重的責任。

2.3環(huán)境正義原則

自然災難應對中，需要考慮到不同范圍的正義問題。在面對國際環(huán)境問題時，應該建立在正義的基礎之上。羅爾斯提出了兩個原則，第一原則是每個人都有自由平等的權利，而人人享有平等自由權利的社會本身，不僅是公平合理的，也是人們追求的目標；第二個原則需要：保證最少受惠者的最大利益；在機會公平平等的條件下，無論人們職位地位如何，均享有均等的機會。根據(jù)環(huán)境正義原則，在全球范圍內(nèi)，保護生態(tài)環(huán)境是人類的義務。不同的國家和地區(qū)發(fā)展階段不同、環(huán)境特點不同，環(huán)境資源豐富程度不同，因此，不同國家和地區(qū)的人都應享受環(huán)境開發(fā)的相應權利，也應承擔自身對環(huán)境保護的相關義務。環(huán)境開發(fā)不能以破壞當?shù)厣鷳B(tài)與人文環(huán)境為代價，要遵循生態(tài)補償和可持續(xù)原則，不應一味占有該地區(qū)的資源，或耗盡該地可供開發(fā)的資源而影響到該地區(qū)后代對當?shù)刭Y源的合理開發(fā)利用的能力。為此，應按照各國的具體國情確定該國人民發(fā)展的自由選擇權，堅持對地球公共資源的平等享用原則和環(huán)境成本按比例支付原則，在發(fā)展過程中按照本國經(jīng)濟條件與因開發(fā)環(huán)境資源而獲利的程度來綜合考慮其對環(huán)境的恢復、保護應該支付的費用。國家在處理災情、預防環(huán)境破壞時，應牢牢抓住本國的環(huán)境問題和涉及到國計民生的重大問題，在促進本國經(jīng)濟發(fā)展、提高人民生活水平的同時也盡到保護環(huán)境的義務。

3結語

篇7

論文摘要：進入21世紀，中國經(jīng)濟增長又進入新一輪高速增長周期，資源短缺、生態(tài)惡化和環(huán)境污染造成嚴重的生存環(huán)境壓力。因此，循環(huán)經(jīng)濟日益受到政府和學術界的廣泛關注，而且隨著人與自然環(huán)境沖突的加劇，環(huán)境倫理問題日益引起人們的重視。循環(huán)經(jīng)濟中到底蘊含著哪些環(huán)境倫理思想，這將是本文所要探討的內(nèi)容。

循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展，是人類對人與自然關系深刻認識和反思的結果，也是人類在社會經(jīng)濟高速發(fā)展中陷人資源危機、環(huán)境危機、生存危機深刻反省自身發(fā)展模式的產(chǎn)物。環(huán)境倫理思想源自環(huán)境倫理學，它研究和討論的是生態(tài)環(huán)境中的人類的倫理道德問題，人類如何在發(fā)展生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟和提高人類的物質文明和精神文明的同時，更加合理，更加科學的來對待自然和保護生物，從而更好的協(xié)調人和自然的關系。環(huán)境倫理思想中關于人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀及在資源與環(huán)境方面達到代際公平和代內(nèi)公平等思想都在循環(huán)經(jīng)濟中得到推廣和應用。

一、人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀在循環(huán)經(jīng)濟中的運用

循環(huán)經(jīng)濟為試圖解決經(jīng)濟的發(fā)展效率與自然資源和環(huán)境之間的矛盾而產(chǎn)生的，它是可持續(xù)發(fā)展的組成部分，也同樣認為經(jīng)濟發(fā)展的持續(xù)性是建立在自然可持續(xù)性存在和發(fā)展之上的。環(huán)境倫理思想關于自然的價值和權力的論述為:自然價值分為內(nèi)在價值和外在價值，其中自然的外在價值是指自然事物作為資源，能滿足人和其他生命的需要，符合人和其他生命的利益。自然的外在價值對人們來說有功利意義，被人所廣泛接受，并且在人類歷史的發(fā)展過程中起到巨大作用，但作為自然價值的內(nèi)在價值卻長久被人類所忽視。自然的內(nèi)在價值是指生命和自然界自身生存的意義，它富有創(chuàng)造性，創(chuàng)造了地球上適宜生命生存的條件，創(chuàng)造了地球基本的生態(tài)過程、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)物種，同時表明了生命和自然事物按客觀自然規(guī)律在地球的生存是合理的，有意義的。

地球產(chǎn)生于46億年前，而人類在地球上產(chǎn)生卻僅是大約300-700萬年前。雖然人類社會相對于整個地球的產(chǎn)生甚至生命的產(chǎn)生是短暫的，但人在生命層次序列和生命組織的序列中卻處于最高位置。人是環(huán)境道德的主體，也是環(huán)境道德的人。但由于人類的狂妄自大，人忽視了自然的內(nèi)在價值和權利，第二次工業(yè)革命后人類開始瘋狂的掠奪自然資源，發(fā)展經(jīng)濟，直至造成生態(tài)危機。自然開始用它最原始的方式開始報復人類，各種自然災害接踵而至，比如土地嚴重沙漠化，洪水淹沒了人類的家園，各種自然資源嚴重短缺等等，此時人類才開始對自己的行為進行反思。人類開始認識到自己是自然的一員，而不是自然的主宰者。以往的工業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟發(fā)展只注重自然的外在價值，人類生態(tài)價值，卻忽視了人與自然的生態(tài)共同利益，即自然的自身價值，從而導致大自然的報復，這是造成地球生態(tài)危機的倫理根源。而人類要擺脫生態(tài)危機就要明確人與自然不僅以相互利用方式存在，而且也以相互依存的方式維持著地球自然的生態(tài)穩(wěn)定。作為生命序列最高級的物種，卻扮演了處理人與自然關系不稱職的調控者。在如何正確處理人與自然的倫理關系上，環(huán)境倫理思想為我們提供了基本判斷的道德依據(jù)，我們對自然所賦有的責任和義務就是最大限度的維護地球生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、和諧。作為我們這個時代的歷史責任，就是恢復和保存自然的內(nèi)在價值，確立自然的權利，從生態(tài)整體主義觀調整人與自然的關系。它是人類認識到自然內(nèi)在價值及權利基礎上所提出的人類經(jīng)濟發(fā)展的生態(tài)模式，在明確了自然具有內(nèi)在價值，學習生態(tài)系統(tǒng)的智慧基礎上設計出來的。在生態(tài)系統(tǒng)中，只要它正常運轉.所有輸人生態(tài)系統(tǒng)的物質都可通過生態(tài)食物鏈一級一級的轉移，所有物質都在循環(huán)中運動轉化。一種有機體被利用后，轉化再生為另一種有機體可以利用的形式，幾乎所有物質都在循環(huán)中被利用。生物圈的物質生產(chǎn)過程就是一種廢物還原和廢物利用的過程，一種無廢物生產(chǎn)的過程。循環(huán)經(jīng)濟就是把生態(tài)系統(tǒng)的物質運動過程應用到人類社會的物質生產(chǎn)過程中，按照自然生態(tài)系統(tǒng)物質循環(huán)和能量流動規(guī)律重構經(jīng)濟系統(tǒng)，它是一種物質閉環(huán)流動，它的模式是“資源—產(chǎn)品—廢棄物—資源”，即資源在第一次生產(chǎn)出產(chǎn)品后，其剩余物是第二種產(chǎn)品的原料，如仍有剩余就再作為第三種產(chǎn)品的原料，直到全部用完或循環(huán)使用，最后不可避免的廢物，以對生物和環(huán)境無害的形式排放，能被環(huán)境中生物吸收和利用。

承認自然的固有價值和人類的實踐能動作用的基礎上，所形成的人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀是循環(huán)經(jīng)濟的理論基礎。循環(huán)經(jīng)濟中的倫理思想體現(xiàn)在生產(chǎn)和消費領域里的生態(tài)化轉化，承認生態(tài)位的存在和尊重自然的價值。

二、循環(huán)經(jīng)濟中體現(xiàn)的人類在環(huán)境利益上的公正原則

循環(huán)經(jīng)濟是以資源·高效利用和循環(huán)利用為核心，以“三R"為原則(即減量化reduce、再使用reuse、再循環(huán)recycle)以低消耗、低排放、高效率為基本特征;以生態(tài)產(chǎn)業(yè)鏈為發(fā)展載體;以清潔生產(chǎn)為重要手段，以達到實現(xiàn)物質資源的有效利用和經(jīng)濟與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。它運用一種新的系統(tǒng)觀、經(jīng)濟觀、價值觀、生產(chǎn)觀和消費觀實現(xiàn)著人類在環(huán)境利益上的公正和人類的可持續(xù)發(fā)展。 轉貼于 (一)循環(huán)經(jīng)濟中的代際公平思想分析

目前生活在地球上的人類有能力永久的改變或毀壞地球，而且當代人的活動會對后代及未來人類的生活產(chǎn)生深遠的影響，例如熱帶雨林的大面積消失、臭氧層的空洞、土地沙漠化嚴重等等都將危及后代及未來人類的生活和生產(chǎn)，對于這種把危害和危險留給后代，是對后代的一種不公平。環(huán)境倫理思想中提出的代際公平要求本代人的發(fā)展不以損害后代人的發(fā)展能力為代價，至少要留下滿足后代人能進一步發(fā)展的環(huán)境資源，例如保護自然物種的多樣性，維持地球生態(tài)環(huán)境質量等。環(huán)境倫理把關懷的對象由代內(nèi)進一步擴展到代際，就好像為后代人建立一個大的資源與環(huán)境的儲蓄銀行，當代人應只消耗由儲蓄銀行產(chǎn)生的利息，而應將本金留給后代，以達到代際之間資源與環(huán)境的公平分配。人是可以通過理性把握歷史的行動，可以通過理性來超越現(xiàn)在，接觸未來，所以需要提倡代際正義，有一種面向未來的價值思維，循環(huán)經(jīng)濟正是這種面向未來的價值思維的產(chǎn)物。代際公平是循環(huán)經(jīng)濟的倫理取向之一，循環(huán)經(jīng)濟在生產(chǎn)中減量化原則，要求減少進人生產(chǎn)和消費領域的物質量，要求人們必須學會預防廢棄物的產(chǎn)生而不是產(chǎn)生后的治理。比如在生產(chǎn)過程中，制造廠就要通過減少每個產(chǎn)品的物質使用量，通過重新設計工藝流程來提高資源利用效率或減少廢棄物排放，提倡消費中多次應用。這種生產(chǎn)中減量化、消費中多次運用的做法，不僅符合經(jīng)濟學規(guī)律，更是一種對自然和資源的保護，是對子孫后代的一種公平式做法，是代際公平的一種表現(xiàn)。

(二)循環(huán)經(jīng)濟中的代內(nèi)公平思想分析

作為代際公平的前提和基礎的代內(nèi)公平，對現(xiàn)今的環(huán)境保護具有更多的現(xiàn)實意義。代內(nèi)公平，要求資源和環(huán)境在代內(nèi)要公平分配，強調人類的整體和長遠利益高于暫時和局部利益。當代的代內(nèi)不公平主要體現(xiàn)在某些國家和地區(qū)以損害別的地區(qū)和國家的發(fā)展為代價。比如，發(fā)達國家在實現(xiàn)工業(yè)化進程中，利用殖民手段大量剝削能源和資源，不顧后果，目前存在的很多環(huán)境問題都是這種行為的積累。而且現(xiàn)今發(fā)達國家仍是資源的主要消費者和污染的主要生產(chǎn)者。他們以占世界總量四分之一的人口，消耗掉占世界總量四分之二的能源，木材的85%，鋼材的72%，其人均消耗量是發(fā)展中國家的9-12倍。不僅如此，一些西方國家還采取了轉嫁生態(tài)危機的做法，把能耗大、污染重的企業(yè)以轉讓技術，擴大投資和提高援助的方式轉移到發(fā)展中國家或者直接把有毒的工業(yè)和生活垃圾甚至核廢料輸送到發(fā)展中國家來處理。當然對于某些發(fā)展中國家只顧單純追求經(jīng)濟發(fā)展，不顧自然資源和環(huán)境的承載能力采用“殺雞取卵”的行為也是代內(nèi)不公平的一個表現(xiàn)。

篇8

 

眾所周知，環(huán)境倫理學是以反傳統(tǒng)倫理學的“人類中心主義”為宗旨的，把用以取代傳統(tǒng)倫理學的“生命中心主義”作為理論前提按照環(huán)境倫理學的觀點，造成現(xiàn)代地1球環(huán)境危機的根源正是傳統(tǒng)倫理學的人類中心主義，因為它只承認一個物種一一人的價值，而否認人以外的任何存在物的價值。如果說有價值，也僅僅是作為工具的價值這樣，人類對其以外的所有存在者的行為所產(chǎn)生的結果的正當性與否，就完全取決于兩個事實:一是這種結果是否有利于促進人類的利益;二是是否有利于實現(xiàn)人類的權利。所以，“它只承認，對人而且只對人具有道德上的義務和責任即便我們可以考慮對地球上其他生命體的義務和責任，但不論在任何情況下，這種義務和責任都是基于人類價值的實現(xiàn)這一事實，那么我們就沒有任何義務和責任去保護我們之外的環(huán)境的存在和發(fā)展”①根據(jù)這種“人類中心主義”的價值觀，我們對地球環(huán)境問題的研究會被認為只是由于人類行為對地球的破壞，其結果反過來阻礙人類自身價值的實現(xiàn)對此，環(huán)境倫理學認為這是犯了類似于種族歧視性別歧視的“物種歧視”的錯誤，使問題不可能得到根本解決為使地球環(huán)境問題得到根本解決，必須從理論上根本否定傳統(tǒng)倫理學的“人類中心主義”的價值觀

 

與傳統(tǒng)倫理學的“人類中心主義”價值觀不同，環(huán)境倫理學主張“生命中心主義”價值觀泰勒在他的《尊重自然》一書中指出：“環(huán)境倫理學所關心的是人與自然界間的倫理關系規(guī)范這一倫理關系的原則決定著我們對地球及居住在地球上的所有動植物的義務和責任”②很明顯，這里的“義務和責任”是倫理意義上的“義務和責任”，和通常意義上的保護地球環(huán)境的義務和責任不同，他是在將人和環(huán)境之間的關系設定為倫理關系的前提下討論義務和責任的用泰勒的話說，一切生命存在包括所有非人類生命體構成了地球生態(tài)系統(tǒng)的完整性與多樣性的存在和發(fā)展，因而它們無不具有內(nèi)在價值承認環(huán)境倫理學，“就是承認所有的非人類生命體具有內(nèi)在價值”。而承認“所有非人類生命體的內(nèi)在價值”也就是承認了環(huán)境倫理學③這種普遍“內(nèi)在價值”說，就是依托于“生命中心主義”的環(huán)境倫理學的基礎。

 

以“內(nèi)在價值”這一概念為基點，使自然界的一切非人類生命體取得與人類平等的資格，并以此為由把人與環(huán)境的關系確定為倫理關系因此人的行為的正當與否不再取決于它是否有利于人類自身價值的實現(xiàn)，而是取決于它是否有益于地球生態(tài)系統(tǒng)的完整性和多樣性的存在和發(fā)展，即取決于是否有利于地球上所有生命體價值的實現(xiàn)那么，“我們保護環(huán)境，不使其污染的責任和義務本身就是為了地球生命體系統(tǒng)能夠以它本身的自然狀態(tài)存在和發(fā)展，這種義務和責任是不依賴于我們對人類的義務和責任的”④雖然在多數(shù)情況下我們的行為可以同時完成這兩種義務和責任，即對人類的義務和責任與對其他生命體的義務和責任，但這卻是基于兩個不同的事實，也就是說非人類生命體的存在和發(fā)展與人類的存在和發(fā)展盡管同時被當作目的，然而它們畢竟各具獨立的內(nèi)在價值

 

環(huán)境倫理學的理論基點是認定一切生命體都有獨立的內(nèi)在價值。那么，什么是生命體的內(nèi)在價值?在環(huán)境倫理學看來“價值就是需要和利益”⑤，正如人的需要和利益構成了人的內(nèi)在價值一樣“生命體的需要和利益也就是它們的價值”⑥承認地球上其他生命體有需要和利益的存在，保證它們的需要和利益，就是賦予它們以內(nèi)在價值每一種生命體都是自然生態(tài)系統(tǒng)中不可缺少的，它的存在和發(fā)展作為整個自然生態(tài)系統(tǒng)存在和發(fā)展的必要條件“它的存在和發(fā)展能夠被促進和破壞，本身就證明了它有需要和利益這一事實的存在”@這就意味著它是獨立的，不需要以其他任何實體如人作為參考系來證明。這就是說，不管它是什么，只要是自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，本身就擁有生存和發(fā)展的能力，經(jīng)過各個正常的自然發(fā)展階段，使其能量得到充分發(fā)揮，完成其自然的存在和發(fā)展過程而不受人為的干涉，這是它的需要和利益的實現(xiàn)，也是它的價值的實現(xiàn)可見，既然它們都是擁有內(nèi)在價值的實體，就應該把它們視作目的本身而加以保護，不應該把它們視作純粹的客體或者其他什么東西?；蛘哒f，如將生命體作為手段，其價值則取決于其他實體一一人的存在據(jù)此，本來就不應該把自然作為達到人的目的的手段而加以利用，因為它是一種價值，這種價值本質上是屬于它們自身的?；谶@種內(nèi)在價值，自然界中的一切生命體就有了道德上的權利，于是推出尊重自然是善，破壞自然是惡的倫理原則。

 

這樣說來，人對自然界的所有生命體的任何行為也就有了正當性與非正當性的意義而“這種正當性與非正當性并不產(chǎn)生于我們?nèi)祟?，而產(chǎn)生于生命體本身因為它們是價值，具有被善待或惡待的特性”?。很明顯，如果說我們對不具有被善待或惡待特性的存在有道德上的義務和責任，那是不可思議的。如巖石、沼澤河流、沙漠等，我們對它們就沒有道德上的義務和責任。因為它們本身并沒有需要和利益，也沒有價值，所以我們對待它們的任何行為都談不上有道德意義上的正當性與非正當十性。

 

盡管如此，我們也不能認為人和自然的關系是倫理關系在通常的倫理關系中，人對人是互為主客體關系的。就是說，人既是道德的主體，又是道德的客體;既是道德的執(zhí)行者，又是道德的承受者這種雙重性的角色，決定了人必然既是道德義務和責任的主體，同時又是道德權利的主體人在盡自己的道德義務和責任的同時獲得其道德上的權利，二者始終是統(tǒng)一的，而且首先是權利。然而，在環(huán)境倫理學所設定的人與其他生命體的所謂倫理關系中，二者卻是分離的它只片面強調人應該對其他生命體具有道德的義務和責任，卻忽視了人的道德權利是如何在這一倫理關系中實現(xiàn)的這一根本性問題對此既然不能予以合理的解釋，則所謂道德上的義務和責任也只能是一種毫無意義的空話。

 

環(huán)境倫理學并未將其理論基點貫徹到底，因而陷于理論上的自相矛盾倫理學史上的任何一種倫理學都以自己的基本原則去說明它所關心的對象的性質，并以其對象的性質作為原則確立的前提比如，功利主義倫理學把具有體驗痛苦和快樂的能力作為其倫理原則的決定性標準，康德倫理學則把能夠進行理性的反思和自律的個人作為標準，從而給予具有這一特性的存在以倫理資格。但環(huán)境倫理學卻沒有為我們提供這種標準。根據(jù)環(huán)境倫理學的基本觀點，生命體由于其需要和利益而使之具有內(nèi)在價值，獲得了和人一樣的道德尊嚴。由人因其具有內(nèi)在價值被看作目的、不被看作手段而邏輯地推出自然界的一切生命體也應被看作目的，不應看作手段。按照這樣的推論，應該說任何生命體都具有資格成為環(huán)境倫理學關心的對象，這也就意味著生命體本身就是環(huán)境倫理學的基礎。

 

然而這只是我們的理解，并非環(huán)境倫理學的真實邏輯就是說，它并不認為一切生命體都具有同樣資格而能夠成為環(huán)境倫理學的關心對象，它所關心的只是生命體中的一部分，而不是全部這樣，對于環(huán)境倫理學來說，生命體在資格上就不是處于平等狀態(tài)，一些生命體有需要和利益，是價值，而另一些沒有需要和利益，則不是價值。比如，家禽是一種生命存在，它有需要和利益，當然應該說是一種價值但環(huán)境倫理學卻不認為它是價值，因而它們不能成為環(huán)境倫理學所關心的對象再如，動物園里的各種動植物與原始森林的動植物應該說同樣具有需要和利益，是一種價值但環(huán)境倫理學只把后者列為它所關心的對象，前者除外為什么同樣是生命存在卻有不同的意義呢?在環(huán)境倫理學看來，似乎因為它們分別屬于兩個不同的世界即屬人世界和自然世界，一種生命體之所以有價值，乃在于它是“自然的”，當它一旦脫離了自然界，進入人的世界，也就不再有價值為什么?假如生命本身的需要和利益是價值得以形成的基礎，那么任何生命體的需要和利益都應該成為價值本來認為“自然的”生命是其原則的基礎，為什么只有在“自然的”狀態(tài)下才有價值?好像一塊石頭的價值就在于它是自然的，當用它來建筑一座大橋或房屋時，它的價值就會立刻消失這確實無法理解。

 

果真這樣，那藝術品也就不再具有價值了，因為任何一件藝術品都是人的創(chuàng)造物如果環(huán)境倫理學還承認藝術品有價值，那它的價值取決于什么呢?是否取決于它對自然的真實模仿?

 

如果是這樣，一件復制品，其復制的高超技術足以使其以假亂真，為什么這件復制的藝術品就不再具有價值?我們只能說，藝術品或別的什么東西之所以有價值，是因為它總是以這樣或那樣的方式與人相聯(lián)系因此可以認為，價值本質上表征的是一種關系，是人與物之間的一種特有的評價關系，不是物與物之間關系。正是由于人的存在，世界才成為價值的世界，如果世界上沒有評價者一一人的存在，由于失去價值形成的條件，也就不會有被評價者一一價值的存在正如我們通常所設想的“最后一個人的爭論”那樣，假如地球危機毀滅了全人類，只有最后一個人的存在，這最后一個人當然也是唯一的評價者。

 

那么，即使他毀掉所有的藝術品，他的這一行為也沒有任何的不正當性，因為美的價值只存在于它和評價者一一人的關系中，當評價者一一人不存在時，美的價值也就不存在了。所以美的對象本身并不具有所謂的獨立的內(nèi)在價值，它的價值就在于它是關系事實的一個構成要素這證明人之外的一切存在物當然也包括所有的非人生命體并沒有所謂的獨立價值我們之所以要保護自然生態(tài)系統(tǒng)的存在和發(fā)展，是因為它是人類存在和發(fā)展的基礎，但這并不能說明它具有獨立的價值。馬克思說:“價值這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產(chǎn)生的?！雹?是人們所利用的并表現(xiàn)了對人的需要的關系的物的屬性;表示物對人有用或使人愉快等等的屬性?！?

 

按照環(huán)境倫理學的觀點，這種現(xiàn)象無疑是一種價值的被否定對于這些被否定的生命來說，其能量沒有得到充分的發(fā)揮，并沒有完成其生命的自然發(fā)展階段對此，環(huán)境倫理學并不訴諸它的“生命中心主義。價值觀，因為它認為這是合自然規(guī)律的，并沒有破壞自然生態(tài)系統(tǒng)的多樣性和平衡丨生這種看法如果能成立，那么人為了自身的存在和發(fā)展與價值的實現(xiàn)，是否也可以如上述那樣去對待周圍的生命存在?既然環(huán)境倫理學承認人本質上是自然界有機系統(tǒng)的一個組成部分，和其他生命體是平等的，我們?nèi)怂龅囊磺幸簿捅厝皇亲匀坏囊徊糠诌@一推理如果正確，則人類對周圍環(huán)境的利用與自然界中生命體之間的生存競爭并沒有本質的不同，因而也就沒有什么不合自然規(guī)律的但環(huán)境倫理學卻與此相悖，反倒認為這是不合自然的。那么，同樣是“自然的”生命、自然的一部分，為什么人和其他生命體活動的結果截然不同?這是否由于環(huán)境倫理學的主觀偏見使它連自己的理論基點都置之不顧了呢?

 

地球生態(tài)系統(tǒng)的原始平衡性被破壞確實是由于人的存在造成的，我們也只能從人的存在本身去尋求解決的方法人既然也是自然界生態(tài)系統(tǒng)中的一種生命存在，為什么唯有人的存在會破壞自然的平衡性呢?

 

人作為生命存在，和其他的生命體一樣，是生存于自然之中的，所不同的是其他生命體是在適應自然環(huán)境的前提下生存和發(fā)展，在自然面前是被動的，它的存在和發(fā)展完全取決于給定的外在自然環(huán)境條件，所以它僅僅是自然的一部分而人卻是能動的，他是在使環(huán)境適應自己的過程中即在改造中去適應環(huán)境的所以，人的存在和發(fā)展并不是簡單地取決于給定的環(huán)境條件，而是取決于人對環(huán)境的改造人是在改造環(huán)境的過程中才成為人本身的，“勞動創(chuàng)造了人本身”1就是這個意思從這個意義上說，人是自然的一部分，自然也是人的一部分這是人的存在的合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，也是人的存在的本質人的存在的這一特殊本質決定了人的存在和發(fā)展必然要改造原有的環(huán)境，而改造本身就意味著對原有的環(huán)境的某種影響或某種破壞。

 

但人又不能因此而不改造環(huán)境對于人本身存在的這種矛盾關系的認識是以人對外部環(huán)境的改造和對人本身的改造為前提的。但是，人對這一矛盾關系認識的自覺程度又反過來影響著人對環(huán)境以及對人自身的改造實踐因此，當我們對人類自身存在的本質即合規(guī)律性與合目的性的對立統(tǒng)一關系還不能自覺認識時，人類對其環(huán)境改造的實踐也就不具有能動的自覺十生其結果必然要對自然系統(tǒng)本身造成某種程度的破壞，并對這種結果無所顧忌，因此也就不可能給它以有意識的補償或補救。如果說早期人類對環(huán)境的改造實踐所產(chǎn)生的某種程度的破壞依靠自然本身的再生能力還能夠補救而使其恢復原狀，那么人類今天由于對自然的改造而產(chǎn)生的破壞將無法依靠自然本身的再生能力來補償。這就需要人類在對環(huán)境進行自覺改造的同時給自然以有意識的補償。在這種改造與補償?shù)碾p重過程中，人獲得其自身的真正的存在與發(fā)展，求得真善、美的統(tǒng)一。而真善美的統(tǒng)一過程就存在于對人存在的合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一的認識與實踐過程中。

篇9

【關鍵詞】馬克思恩格斯；生態(tài)哲學；生態(tài)倫理

一、關于馬克思恩格斯的生態(tài)哲學思想

馬克思恩格斯認為：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的。”自然界為人類提供了必需的生存環(huán)境，是人類生存和發(fā)展的前提，是人類獲得生活資料和生產(chǎn)資料的源泉，同時也是人類勞動的對象。自然和社會緊密相連，不可分割，人與自然的不協(xié)調，也是人與人、人與社會矛盾的表現(xiàn)。哲學從實踐出發(fā)，闡發(fā)了人與自然界的本真關系和人對自然應該采取“實踐態(tài)度”，折射出生態(tài)哲學的睿智光芒。學者們從馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的基本內(nèi)容、時代背景、認識基礎及現(xiàn)實意義等方面予以探究。

（一）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的基本內(nèi)容

馬克思恩格斯對生態(tài)環(huán)境問題并沒有作專門系統(tǒng)的研究，有關生態(tài)哲學的思想散見于他們的自然觀、實踐觀、社會觀和歷史觀之中。徐巖將其歸納為人是自然的存在物，必須尊重自然；人是有意識的類存在物，必須尊重和遵循自然規(guī)律；變革不合理的社會制度促進人與自然的和諧統(tǒng)一等三個方面，較為確切。

（二）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生的時代背景

陳墀成等認為，19世紀40年代歐洲的資本主義機器大工業(yè)社會化生產(chǎn)所導致的環(huán)境惡化進入創(chuàng)始人的視野，成為馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生的現(xiàn)實環(huán)境，為馬克思恩格斯研究人與自然的關系問題提供了現(xiàn)實性與可能性，成為馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生的時代背景。馬克思恩格斯既為工業(yè)文明帶來的生產(chǎn)力進步而歡呼，更為人類“征服自然”、“控制自然”所付出的沉重代價所震撼。

（三）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的認知基礎

陳墀成、蔡虎堂認為，生態(tài)哲學以對人類現(xiàn)實自然界的整體認識為基礎，在聯(lián)系與發(fā)展中考察人與自然的相互作用，其產(chǎn)生與發(fā)展離不開自然科學的進步與發(fā)展。19世紀的自然科學發(fā)展到理論自然科學階段，其思想方法、研究方法、科學范式都發(fā)生了根本的變革，深化了人對自然的認識，為哲學把握人與自然關系奠定了深厚的認識基礎。馬克思恩格斯以自然科學的最新成果為基礎，以普遍聯(lián)系的、發(fā)展的辯證自然觀考察人類現(xiàn)實的自然界，逐漸形成具有前瞻性的生態(tài)哲學思想。

（四）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的現(xiàn)實意義

孫述娟、翟曉青認為，馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生于工業(yè)革命初期的19世紀，這朵生態(tài)哲學領域的奇葩，在當代仍然散發(fā)著絢麗奪目的光彩，具有極強的現(xiàn)實意義：為解決全球性生態(tài)危機指明了方向，為實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供了哲學依據(jù)，為樹立生態(tài)意識、踐行環(huán)保行動提供了理論基礎；為推進社會主義生態(tài)文明建設提供了重要啟示。

二、馬克思恩格斯的生態(tài)倫理思想

嚴重的生態(tài)環(huán)境問題，迫使人類重新審視人與自然的關系，反思我們對自然界的態(tài)度，從倫理層面尋求解決生態(tài)環(huán)境問題的路徑。于是馬克思恩格斯的生態(tài)倫理思想就成了當代學術界研究的熱點。學者們從馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想內(nèi)涵、建設原則及啟示等方面進行了探究。

（一）馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想的內(nèi)涵。

黃斌將其歸納為三個方面：第一，馬克思自然觀揭示了自然對人的先在性以及人與自然的不可分割性，這就為自然界永續(xù)存在的權利和價值做了確定無疑的證明；第二，馬克思自然觀揭示了勞動實踐在人與自然關系中的重要作用，從而為人類的實踐活動確立了基本的生態(tài)倫理原則。人對于自然具有依賴性，但人同樣具有能動性，在實踐的過程中能動地改造自然；第三，馬克思的自然觀所強調的“人類同自然的和解以及人類本身的和解”，為當代生態(tài)環(huán)境問題的解決指明了途徑。

（二）馬克思恩格斯生態(tài)倫理建設的原則

關于生態(tài)倫理建設的原則，劉勝良歸納了四條：第一，“主體是人”的處理原則：堅持主體性原則是處理人與自然和諧相處的、即“主體是人，客體是自然”的基本原則；第二、尊重保護自然的原則：“自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式”。正如恩格斯指出的那樣：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進行報復”；第三、“按照美的規(guī)律來建造”自然的原則：這一原則在生態(tài)危機的形勢下其意義尤為重大。從外在尺度上看，自然美就是生態(tài)美，是地球景觀、動物結構等生態(tài)平衡、繁榮和諧的狀態(tài)；從內(nèi)在尺度上看，只有人能夠在審美的層面上體會和認同自然界美的屬性，破壞生態(tài)平衡也是對人類美感的破壞。因此人類能夠把對自然美的規(guī)律的認識運用到實踐中去，以技術的手段建造自然的本色，恢復自然本應具有的美感，這本身就具有道德的價值；第四、可持續(xù)發(fā)展的原則：恩格斯說：“經(jīng)過長期的、往往是痛苦的經(jīng)驗，經(jīng)過對歷史材料的比較和研究，我們也漸漸學會了認清我們的生產(chǎn)活動的間接的、較遠的社會影響，因而我們也就有可能去控制和調節(jié)這些影響?！瘪R克思、恩格斯道出了可持續(xù)發(fā)展的先聲，發(fā)展應走可持續(xù)的道路――既要滿足當代人的需要，又不對后代人的需要構成危害。

（三）馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設的啟示

馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想對當今世界的發(fā)展，人類的行為，具有珍貴的啟示作用，黃斌將其總結為三點：第一，強調正確的生存方式，促進人與自然的和諧共生；第二，明確現(xiàn)代人的生態(tài)責任，樹立新的生態(tài)價值觀；第三，踐行科學發(fā)展觀，運用科學的生產(chǎn)方式。

參考文獻

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].人民出版社，2000.

篇10

江西省教育廳教改科研項目經(jīng)費資助（項目編號：JXJG-10-90-5）

摘 要：伴隨著工業(yè)文明時代的到來，由于工業(yè)化而產(chǎn)生許多環(huán)境問題。解決環(huán)境危機之道依賴發(fā)展環(huán)境教育。高校環(huán)境倫理教育的模式主要有：一、獨立設課模式；二、學科滲透模式；三、環(huán)保主題模式；四、個人行為模式。

關鍵詞：環(huán)境倫理教育模式

伴隨著工業(yè)文明時代的到來，科學技術迅速發(fā)展，各種現(xiàn)代化大工業(yè)日益興起。由于工業(yè)化而產(chǎn)生許多環(huán)境問題，例如：空氣、水和土壤污染、放射性廢物及其它毒性物質之泛濫。尤其是環(huán)境災難的頻仍發(fā)生，使世人深感環(huán)境危機日益嚴重。

環(huán)境問題涉及社會大眾各層人士的行為，非環(huán)境專家所能解決，除非人人對環(huán)境有正確的觀念與行為，方能有效解決環(huán)境問題。教育的目的在改變?nèi)祟愃枷肱c行為，因此，解決環(huán)境危機之道依賴發(fā)展環(huán)境教育。

聯(lián)合國于1972年在瑞典首都斯德哥爾摩召開人類環(huán)境會議，會中建議聯(lián)合國應發(fā)展國際環(huán)境計劃以協(xié)助各國發(fā)展環(huán)境教育。聯(lián)合國遂于1974年正式推動國際環(huán)境教育計劃，世界各國均大力推行。

1977年10月聯(lián)合國在前蘇聯(lián)的伯利西召開國際政府環(huán)境教育會議，會中制定的環(huán)境教育目標之一就是為每個人提供機會去獲得保護環(huán)境和改進環(huán)境所需要的知識、價值觀、態(tài)度、承諾和技能。會中曾決議：在發(fā)展環(huán)境教育計劃時，必須考慮倫理的價值，環(huán)境教育應以產(chǎn)生認知和價值為目的，藉以改進生活品質。

1991年國際環(huán)境教育計劃發(fā)行的通訊，以“全球環(huán)境倫理―環(huán)境教育的終極目標”為主題，論述環(huán)境倫理的重要性。文中指稱環(huán)境教育的終極目標在培養(yǎng)具有環(huán)境倫理信念的人，他具備正確的環(huán)境態(tài)度和價值觀，并能做出理想的環(huán)境行為。

高校作為承擔國家人才培養(yǎng)、科學研究和社會服務的重要機構，有義務有責任在提高學生思想道德素質的同時，提高學生的環(huán)境意識，培養(yǎng)學生的環(huán)境道德感，逐步樹立可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀，為培養(yǎng)未來具有綜合素質的合格公民奠定基礎，為實現(xiàn)國家發(fā)展戰(zhàn)略充分發(fā)揮高校的先導性作用，提供智力支持和思想保障。

下面我們主要就高校環(huán)境倫理教育的模式進行探討：

一、獨立設課模式

采用獨立設課模式進行環(huán)境教育，可以較為集中地探索環(huán)境問題，涉及廣泛，討論深入，比較容易、有效地達到環(huán)境教育的目標。1994年3月，國務院批準實施頒布《中國21世紀議程》， 指出“在高等學校普遍開設環(huán)境與發(fā)展課程，將可持續(xù)發(fā)展思想貫穿于從初等到高等的整個教育過程中”。這個文件應成為各個高校進行公共環(huán)境教育的政策依據(jù)和指導原則?，F(xiàn)在，很多高校都把《環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展》作為全校學生的公共選修課甚至是必選課。

二、學科滲透模式

所謂學科滲透模式，就是將適當?shù)沫h(huán)境教育成分（包括概念、態(tài)度與技能）融入現(xiàn)行的各門課程之中，通過各門學科的教學，達到環(huán)境教育的目的和目標。例如，在《思想道德基礎與法律修養(yǎng)》等政治課中，將環(huán)境思想、環(huán)境意識納入其中，闡述環(huán)境倫理教育，加強學生的科學發(fā)展觀概念，可持續(xù)發(fā)展理念以及其他環(huán)境保護的意識。

三、環(huán)保主題模式

環(huán)保主題模式以環(huán)境主題為中心，讓學生實際參與認識環(huán)境、愛護環(huán)境及保護環(huán)境的活動。利用環(huán)境主題模式開展環(huán)境教育，主題鮮明，目的明確；和課堂內(nèi)容聯(lián)系緊密，又有很強的實踐性，形式活潑，使用靈活。高?？筛鶕?jù)青年學生的特點，圍繞環(huán)境倫理主題，科學設計與安排豐富多彩的校園文化活動，可以將思想性與趣味性有機結合，培養(yǎng)學生的環(huán)境倫理觀。環(huán)保主題的形式可以是：征文活動、知識競賽、演講比賽、戲劇小品、歌唱比賽、專題講座和義務植樹等。

四、個人行為模式

環(huán)境倫理的倫理原則和規(guī)范只有落實在人的行動中，才有意義和生命力。就是說，只有環(huán)境倫理被社會上的成員普遍地遵守，它才成為真正是實踐的而非流于理論的和論證的。因此，環(huán)境倫理應當成為每個公民自覺的生活方式。

有益于環(huán)境的生活方式的實行，可以從我們每個人身邊的小事做起。比如說，從易拉罐、牛奶盒、舊報紙雜志等可利用資源的回收開始，到隨手關掉電器開關、盡量控制使用空調器的家庭節(jié)能行為，不直接使用合成洗滌劑而用廢紙擦云油污碗碟等，以及提倡健全的、有利于環(huán)境的消費方式“綠色消費”。

大學生的環(huán)境意識、環(huán)境倫理觀念、環(huán)境道德行為將在很大程度上決定或者改變?nèi)祟惖奈磥?。高校環(huán)境倫理教育要在全球環(huán)境危機面前發(fā)揮其應有的作用， 從而有助于人與自然的和諧相處，實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻：

[1]王 磊. 論我國高校環(huán)境教育存在的問題及解決途徑.西安郵電學院學報2009(1).

[2]魏彩霞. 高校生態(tài)倫理教育現(xiàn)狀分析及對策研究.經(jīng)濟研究導刊2009(12).

[3]程 倩. 論高校環(huán)境倫理教育中的隱性教育.教育研究.2011（3）.