導語：如何才能寫好一篇道德意識形態(tài)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞： 意識形態(tài) 高校教學

一、堅持意識形態(tài)培養(yǎng)的意義

高校是中國進行意識形態(tài)教育的重要思想陣地，因此在新的形勢之下，鞏固在高校意識形態(tài)領域里的主導地位具有舉足輕重的作用。的科學理論從現實的人以及人的實踐活動出發(fā)，揭示出社會主義核心價值體系的主體，為社會主義核心價值體系的建設指明了任務。當前，我國正處于改革發(fā)展的關鍵時期，在這種社會變革面前，正確的與錯誤的、先進的與落后的、主流的與非主流的思想觀念相互交織糾結。

只有堅持意識形念，并將其與我國社會主義建設實踐相結合，才能真詐樹立和踐行以為人民服務為核心、以集體主義為原則、以人的自由全面發(fā)展為目標的社會主義核心價值體系。

二、高校教學中意識形態(tài)所面臨的問題

（一）經濟信息全球化的影響

經濟信息全球化的進一步發(fā)展，在讓信息的傳播變得更加快捷和廣泛的同時，也使得西方國家利用其優(yōu)勢地位進行文化擴張和文化殖民，竭力爭奪社會主義思想文化陣地，以實現其通過“和平演變”來顛覆社會主義國家的目的。在這種背景下，在高校的不同場合，出現了一些反對社會主義和的錯誤論調，否定的指導地位。在新形勢下，如何抵御西方的意識形態(tài)對高校大學生的滲透，加強和鞏固在高校意識形態(tài)領域的主導地位，已經迫在眉睫。

（二）國內經濟體制改革的影響

隨著經濟體制改革和社會主義市場經濟的深入發(fā)展，我國經濟成分、組織形式、就業(yè)方式、利益關系和分配方式日益多樣化，人們的思想觀念、道德意識、價值取向呈現多樣化的趨勢，高校師生思想活動也呈現出明顯的獨立性、選擇性、多變性和差異性。市場經濟刺激了人們對物質利益和個體價值的追求，也對高校師生的世界觀、人生觀、價值觀產生了消極的影響，拜金主義和享樂主義的風氣有所抬頭。

（三）高校對于學習的重視程度不足

思想政治理論課是在高校中向大學生傳播馬克思列寧主義、思想和中國特色社會主義理論體系的一門重要課程，是在高校中傳播意識形態(tài)的重要手段。然而，在目前的高校教育中，思想政治理論課的教學并未受到應有的重視。高校對于課程大多采用“灌輸論”教育方式，這種教育方式只是死板教條地向學生傳播理論方針，其針對性、實效性不強，說服力、感染力不夠，不但不能使處于思想激蕩、自主意識強烈的大學生接受并學習，甚至引起他們的反感。這樣一來，教育效果就會大打折扣的，也就無法使意識形態(tài)建設達到預期的成果。

三、堅持意識形態(tài)在高校教學中的指導地位

（一）堅持的指導地位

高校教育應當進一步堅持和鞏固在社會主義意識形態(tài)教育中的指導地位。我們必須始終保持政治上的清醒和堅定，始終堅持的指導地位，從理論和實踐兩個方面入手，加強高校領域理論研究和建設，實現理論與時俱進。

（二）加強網絡陣地的意識形態(tài)建設和管理

面對西方國家在網絡信息方面的攻勢，要大力加強網絡陣地的意識形態(tài)建設。要關注網絡平臺發(fā)展的趨勢和動向，主動研究網上信息傳播的特點和方式，拓展信息傳播的平臺和載體，用的文化理論和價值觀念占領網絡陣地。

（三）以人為本，堅持和創(chuàng)新意識形態(tài)教育

高校是對大學生進行教育的重要場所，其宗旨、目標是培養(yǎng)社會主義的建設者和接班人。要堅持以人為本，改變過去單純知識灌輸的舊觀念，將學生關心的時事、熱點、學生自身的未來與思想政治教育相結合，以大學生喜聞樂見的形式進行宣傳和教育，用通俗的語言和大學生熟悉的事例說明深刻的道理。要根據大學生成長發(fā)展的需要，積極引導他們積極參加各種社會實踐活動，引導大學生樹立科學的世界觀、人生觀、價值觀和正確的思維方式，自覺抵制拜金主義、享樂主義和極端個人主義。要加強校園文化的建設，讓大學生參與其中，處理好意識形態(tài)教育與社會實踐教育的關系，讓大學生在社會實踐中思考和領悟的真諦。

四、結語

指明了中國意識形態(tài)的根本性質和發(fā)展方向，我們只有堅持在意識形態(tài)領域的指導地位，才能統(tǒng)一思想、凝聚力量，保持社會政治穩(wěn)定，開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面。為了培養(yǎng)社會主義的建設者和接班人，我們必須正視高校意識形態(tài)教學的重要性，堅持和鞏固在高校意識形態(tài)領域的指導地位。

參考文獻：

[1] 張志輝.略論經濟全球化條件下高校意識形態(tài)教育[J].思想理論教育導刊，2008（9）

[2] 馮達成.論在高校意識形態(tài)領域的指導地位[J].學術論壇，2007，30（8）

篇2

關鍵詞：臺階式溢洪道 滑行水流 過渡水流 跌落水流 水躍消能

自古以來水利工程中為了消除過堰或過壩所形成的水流能量，一般都是利用光面溢洪道或溢流壩進行挑流消能或在下游修建消力池進行水躍消能。并對溢洪道和溢流壩的局部不平整度做了嚴格的規(guī)定，以防產生空蝕破壞。特別是垂直水流方向的局部不平整度，則要求更加嚴格。盡管如此，溢洪道和溢流壩遭到破壞的事例仍然不少[1]。但近20多年來，隨著RCC施工新技術的出現和應用，對溢洪道和溢流壩的體型設計產生了很大的影響。臺階式體型的溢洪道、溢流壩以其優(yōu)于光面溢洪道、溢流壩的消能率而受到世界各國水利界人員的強烈關注，并進行了大量的試驗研究[2]。目前，世界上已經有幾十座中小型水庫采用了臺階式消能設施，其最大壩高已超過91m。有數座正在設計和施工的最大壩高已達100

m以上，中國的大朝山及百色工程都在100m以上。

關于臺階式溢洪道滑行水流和跌落水流的消能率，目前仍存在著各種不同的說法和結論，因此，有必要進一步進行探討。已往的試驗研究，坡角從2.86°～75°的很大范圍，本文以滑行水流時阻力最大的斜坡(θ=19°)為對象[3]，使其在下游形成臨界水躍，對跌落水流，過渡水流及滑行水流時的消能率進行了試驗，并對各流況的能量損失做了比較。

1 試驗條件

試驗用水槽寬B=0.4m，水槽長L=7.4m～11.5m，壩高Hdam=0.8m～2.4m，溢洪道的斜坡角度θ=19°，臺階高h=0.05m～0.2m，Hdam/yc=6.18～83.8，0.156≤yc/h≤2.0，躍后水深測量采用測針讀取，讀取精度為0.1mm，躍前斷面底部壓力用小型皮托管(靜壓管)量測。為進一步了解流況的變化情況，對典型流態(tài)進行了錄象和拍照。

篇3

我們沒有必要也不可能把這個命題的一切理論前提和文化前提在這里重復一遍，因此，在今天我們不如干脆把問題說得更加直截了當：文學在今天的市場經濟和全球化時代前所未有地表明了它既是一種生產，又是一種意識形態(tài)。作為生產的一種，又作為意識形態(tài)的一部分，因此又在一定程度上非常獨特地或在特定的情況下屬于經濟基礎。這樣一種復雜關系，在今天包括文學生產在內的文化產業(yè)獲得極大發(fā)展的背景中表現得空前透徹。這也使我們最終明白為什么文學及其話語的系統(tǒng)總是屬于一切意識形態(tài)當中最為復雜的那部分的根本原因。當然我們還必須提及它那獨特的“掌握世界的方式”（馬克思）。這最后一個原因，也是構成其復雜性的重要方面。也正是基于這個使文學成其為文學或令文學之所以是文學的根本性的原因，我們才能夠要求在倡導“八榮八恥”進入文學的時候首先是要符合創(chuàng)作規(guī)律的，也就是說是需要它通過文學特有的方式成為文學文本中的必然要素，成為當代文學中的具有新的時代精神高度的倫理道德精神和思想感情。同時，給當代文學注入新的充沛的生機和活力，以更加繁榮的文學格局，帶來新的文化景觀。

由于作為意識形態(tài)的復雜性使得文學和社會、現實以及政治都有著密切的關系，其中的基本關系就是倫理道德關系。恰恰由于透過這樣的道德關系，我們才會清楚為什么文學不是直接地作用于現實。換句話說，文學在很大程度上是間接地通過道德影響和倫理塑造來作用于現實的。只不過我們經常被文學發(fā)揮作用的其他因素所迷惑罷了。即使是我們經常詬病的文學與政治的關系，實際上恰恰是文學與政治倫理的畸形關系?！皹影鍛颉痹谶@方面登峰造極，“三突出”的英雄全部是孤男寡女，上無父母下無子女旁無戀人，不是恰好淋漓盡致地演繹了一種特定的道德的文藝嗎？而這樣的文藝又通過廣泛傳播，來全面地影響著整個社會及其道德包括“英雄輩出”的時代風尚。

我們首先必須看到道德問題是文學的重要母題，文學提供了一種思考道德問題的途徑和方式，而道德生活也是文學的基本來源，道德理想也往往是文學的基本取向之一。文學既然是以人為中心，那就免不了圍繞著受到道德深刻影響的人本身展開，而且人的行為在很大程度上也是道德的或非道德的。在情節(jié)或人物活動的層面上，道德的內在動力也在或隱或顯地發(fā)生作用。而在大量充滿道德沖突的文學作品中，道德的沖突同時意味著心理沖突或性格沖突。這類作品中有許多經典。我們說許多優(yōu)秀的經典作品來自道德沖突，并不為過。現實生活中大量的道德矛盾是文學和作家永遠無法窮盡的資源和動力。道德觀念本身往往具有兩重性，也就是說既具有超前和爭議的特點，又往往是不容易改變的、保守的。在今天的社會文化和道德觀念都進入轉型的時期，我們十分清楚地看到時代的變遷所產生的道德和倫理的動蕩與失范狀態(tài)，看到生活方式的變化以及生產關系的變化所伴隨著的傳統(tǒng)道德觀念的動搖和揚棄；伴隨著的新的道德觀念的重新建立。當然，道德的新舊交替是一個十分復雜的混沌狀態(tài)，其中又包含著傳統(tǒng)道德的繼承。而文學又在其中加劇或緩減著這樣的混沌，承載著繼承或反繼承的具體化過程。

善和悲在文學中的效應往往是通過心靈的純化或靈魂的凈化來實現的。亞理斯多德認為：悲劇是一個行為，它能“激起憐憫和恐懼，從而導致這些情緒的凈化。Catharsis歷來被譯為凈化”，并指悲劇在觀眾身上產生的心理效果。悲劇中的受難場面會使人們獲得一種舒暢的松弛感。在一個情感外溢、心靈擴展的過程中，悲劇主人公獲得觀眾強烈的憐憫。也有其他理解：凈化的含義并非過程的最后結果；存在著通過具有凈化作用的“事件的結構”對事件本身，而不是對觀眾起作用的全過程。倫理情感和心理作用似乎在任何一個時代的文學里都是隨處可見的。而在優(yōu)秀文學文本中，它們往往體現著一種審美的高度和藝術的境界。

當我們強調文學隨著歷史的變化而變化的時候，我們往往不那么在意文學也是隨著歷史中的倫理道德和習俗的變化而變化的。如此的不在意，實際上屬于熟視無睹地面對文學的變化與道德的變化之間的內在關系。文學在一定程度上是道德的審美形式。所以，善對于文學來說也是根本的方面之一。如同惡和丑也總是伴隨文學一樣，伴隨惡和丑的文學實際上往往就是伴隨道德或善的文學。我們至今尚未發(fā)現任何一位文學大師或任何一部文學經典同一般道德或文學中的道德或特定道德的文學思潮沒有任何關系。

文學作為特定的意識形態(tài)，也同其他意識形態(tài)相聯系。它們由一些自身相對統(tǒng)一的“話語”所組成。主要的話語系統(tǒng)就有倫理價值話語、藝術表現話語等。文學同它們的位置也許不是我們想像中的那樣格式化地分隔在社會意識形態(tài)的主機當中的。這就帶來了文學同倫理道德等的關系的復雜形態(tài)。作為作品的意識形態(tài)，其實也是作者進入一般意識形態(tài)的符號系統(tǒng)之后的結果。作者當然也是道德中人或面對道德之人。假如有什么區(qū)別的話，那就是各個作家所進入的路徑、方式或方位不同，內化為意識形態(tài)的內容也不同。文學意識形態(tài)既是意識形態(tài)的分支，又是相對獨立自足的。它還包含許多層面。比如文學理論、文學批評、文學史、文學傳統(tǒng)、文學體裁類型、文學技巧手法、文學寫作過程等。這些層面當然不全是道德的。但這并不影響文學是道德的。換言之，它們都對道德進入文學或文學進入道德的過程產生作用。要讓文學按照美的法則來構造道德性的世界。

道德與文學生產方式有著不太簡單的關系。文學生產首先還是通過語言與道德發(fā)生根本性的聯系。而且還是通過特定的文學語言與道德發(fā)生根本性的聯系。而語言本身又不是中立的符號，它帶有道德的印記和內涵。雖然我們不認同語言都是意識形態(tài)的說法，但是語言和意識形態(tài)有關，則是基本成立的。文學在一定意義上，是語言運動或斗爭的產物。而道德本身也在通過語言，通過它和其他意識形態(tài)的合謀關系，通過意識形態(tài)文化機器影響著文學生產。我們所看到的社會中的機構化和制度化的文學批評、文學研究和文學教育也在促成道德權威發(fā)揮作用。換個角度看，一切文學權威首先必須具有道義權威。從這個意義上說，經典的為什么人的問題也是經典的不為什么人的問題。為和不為，隨之立刻就帶有道義的色彩。強勢文學地位和弱勢文學地位，往往會隔著一種話語霸權或話語權。我們能夠說話語權在誰的手中僅僅是權威問題而不是平等和公正的問題嗎？我們對弱勢的聲音能夠完全充耳不聞嗎？這樣看來，如何使用語言以及使用什么樣的語言，也帶有為什么人和不為什么人的色彩，也帶有一定的道德色彩。文學生產在一定情形下和一定意義上是道德生產，而道德生產又推動和保障著文學生產。這樣它們就形成了相互生產的關系。話句話說，它們是相互再生產的關系。當然，這樣的再生產和作者意識形態(tài)有很大關系。作者意識形態(tài)其實直接決定著它對于文學生產方式的選擇。當然作者意識形態(tài)的道德范疇不是簡單地直接顯示在文本意識形態(tài)當中。文本意識形態(tài)中出現的道德，實際上往往是審美化的或其他意識加工后的東西。

只是我們也不歡迎文學文本在道德標準的規(guī)范下形成的藝術的標準化。我們需要的是真正的個體化的文學文本。防止仿制和復制的文本大量生成是文學與道德互構過程中的重要環(huán)節(jié)。

而日常生活中的道德形態(tài)更是文學的關注重點。對于日常生活的重視和批判，是當代文學最為顯著的變化。文學需要深入地、具體地、獨特地思考日常生活形式及其道德內容。通過對諸如家庭、婚姻、兩性關系、勞動場所、休閑活動、文化娛樂活動、消費方式、社會交往等問題的研究而進行。把日常生活轉化成為文學文本。在這個過程中，讓呼喚良心、愛、給予等成為文學的重要主題。

文學文本面對的是什么？直觀的反應似乎是現實或歷史或生活。實際上它面對的更多的是意識形態(tài)化的或意義化的或思想化的或精神化的或道德化的現象，包括歷史現象或現實生活現象。我們夢寐以求的文學的真實和生活的本質，實際上隱蔽其中。當道德進入文學文本的時候，它也有雙重身份。它既是意識形態(tài)，又是意識形態(tài)所構造的現象。文學的文本在很大程度上是包括道德在內的意識形態(tài)再生產的產物。換句話說，道德的“再生產”也參與了文學文本的構造。

我們已經達成共識在先，文學是一種意識形態(tài)，又是一種生產。文學也同樣需要價值判斷。這一價值判斷包括文學的道德價值判斷。文學的文本來自包括道德在內的意識形態(tài)的再生產，文學閱讀和文學批評則是文本的再生產，其中又以包括道德批評在內的文學批評的層次較高，因為它屬于對文本的意識形態(tài)的“消費性生產”。我們在許多時候都讀到過文學批評對于文本的道德意識或道德形態(tài)的“消費性生產”，而且它們也很容易引發(fā)一定界別或社會大眾的關注乃至爭議。在這個時候，我們經常懷疑自文本意識形態(tài)所迸發(fā)出來的道德爭議或道德化爭議是否還屬于那么專業(yè)的問題。道德批評也一直是文學批評的基本方式，甚至曾經有個流派叫道德派批評。它主要是從道德和倫理的角度看待文學的價值。批評家判斷作品時的道德和倫理原則，往往被當作人類生活的指南針。

篇4

形態(tài)是街道景觀小品造型借以表達思想感情、傳遞信息及滿足人的視覺評價的重要語義媒介。滿足同一功能的街道設施可以采用完全不同的藝術形態(tài)，而這些不同造型的街道設施給人各種感官完全不同的感受和體驗。

1.自然形態(tài)

自然形態(tài)是指自然界客觀存在的各種形態(tài)，分為有機體與無機體兩類。有機形體是具有生命力和生長感的形體，如花草樹木、動物、昆蟲、人類等；無機體是無生命力的、靜止的，如自然界中的山水、云石、雨霧、風雪等。它們在長期的成長過程中，相互依存，維持著自然界的繁榮昌盛、生態(tài)平衡。自然形態(tài)給予我們極其豐富的感受，是人類藝術創(chuàng)作的靈感源泉。

現代城市街道中自然形態(tài)的景觀小品常表現出豐富的柔滑曲面和擴展生長的生命力。帶有自然韻味的自然形態(tài)景觀小品設計，能給人一種以愛與關懷的奇妙感覺，在現代工業(yè)城市極具親和力，一些加以裝飾變形的動植物形態(tài)公共藝術設施在街道環(huán)境中深受市民們的喜愛。自然形態(tài)還反映出一種生命的跡象， 尤其在現代城市街道公共實用設施設計，用仿生的手法制作成各種動植物的造型，使裝飾的空間環(huán)境煥發(fā)出生機勃勃的生命氣息，為高樓林立的現代城市冷漠的空間環(huán)境點綴出一抹生命的情趣與活力。自然形態(tài)設計可以將城市街道空間看成一個多層次、多元化的有機組合體，涉及生態(tài)學、藝術學、仿生學、材料學等學科，還要綜合考慮使用的功能、人文題材、地域特色、民族民風、環(huán)保意識、材料因素等。為人們營造一個舒適、自然的街道環(huán)境，讓久居城市的人群能更貼近自然。

自然形態(tài)與外界環(huán)境相適應，有著相互制約、相互聯結的關系。在自然形態(tài)造型活動中，“通常有三種方式：一是模仿，二是變形，三是構成。模仿的心理依據是人們對空間的信賴；變形的心理依據是人們對空間的不滿足；構成的心理依據則是人對空間的恐怖，為了消除某種困惑和苦惱而創(chuàng)造出自己的法則來獲得該現象，并從表現中得到安寧的喜悅。三者均為人類的創(chuàng)作形式，是很難將其截然分開的?！痹诮值拉h(huán)境設施中的仿生設計，其造型并非追求形象上的逼真，而更傾向于“神似”，用簡潔意象化手法處理造型，使其滲透著人的情感因素和鮮活的生命力。

現代建筑裝飾材料加上現代工業(yè)制造技術，塑型自然形態(tài)的能力得到了大幅的提高，現代街道景觀藝術家能隨心所欲惟妙惟肖的表現出自然形態(tài)多姿多彩的變化。

2.人工形態(tài)

人工形態(tài)，指人類有意識地從事視覺要素之間的組合或構成活動所產生的形態(tài)，是人工制作物的形態(tài)，從小型紐扣到大型城市建筑都是人工形態(tài)。它是人類有意識、有目的的活動創(chuàng)造的結果?，F代城市居民愈來愈遠離自然，完全生活在人類自己制造的建筑物、汽車、輪船、桌椅、燈具、服裝等人工形態(tài)的包圍之中?，F代人們衣、食、住、行的每一件器物，都是人類使用一定的材料，借助工具或機械制做出來的。按照它的生產方式不同，可分為手工產品和現代工業(yè)產品兩大類。

人工形態(tài)往往具有一定實用性，其生產和加工本來目的是為人們生產和生活服務的用品或工具，然而，現代室外環(huán)境的裝飾中藝術家或環(huán)境設計師也時常用人們日常用品的形態(tài)，通過變形或組合加工成現代城市雕塑，如水龍頭、桌子、凳子或扳手、鉗子等，用金屬澆鑄或鍛造等手法將它們加工放大安置在道路兩側的休閑場所，這種人工形態(tài)的街道空間環(huán)境裝飾貼近人們的生活，往往是人們日常生活喜聞樂見的用品，由于擺放方式和擺放環(huán)境的不同給人以新奇的視覺效果，具有很強的生活氣息和視覺的趣味感，能增強街道環(huán)境的趣味感和親和力。借用手工產品或生活用品的形態(tài)加工制作的環(huán)境裝飾反映出濃郁的生活氣息；而借用現代工業(yè)產品或工具的形態(tài)加工制作的環(huán)境裝飾則體現著現代工業(yè)文明。

人工形態(tài)深受自然形態(tài)中的美學構成的影響，人們師法于自然進行設計，從自然形態(tài)中提取美學元素，使設計更科學，更具自然美?，F代城市街道環(huán)境中的實用公共設施，如電話亭、路燈桿、休息椅、郵箱等也都是人為形態(tài)，它們很多都是用不同的金屬、玻璃、塑料等材料制作，這些公共設施除了需要發(fā)揮應有的實用功能外，同樣也裝飾美化著人們生活的環(huán)境空間。

3.抽象形態(tài)

抽象形態(tài)屬于概念形態(tài)。抽象形態(tài)以點、線、面、體等為基本造型要素，構成獨特的造型體系，它打破了造型藝術必須模仿自然的傳統(tǒng)觀念，不反映任何具體的客觀物象，追求一種純粹的形式美。

抽象藝術主張拋棄傳統(tǒng)的再現論和模仿論，反映在環(huán)境裝飾設計上，開創(chuàng)了涉及內容決定形式的功能主義設計理論與實踐。街道景觀小品設計由于受到快節(jié)奏的現代城市生活和實用功能的限制逐漸拋棄了裝飾圖案和紋樣，每天匆匆穿梭于上下班路上的人們根本無暇欣賞街道復雜具象的紋樣，抽象形態(tài)的街道景觀設施，具有理性、明快、清晰、醒目、準確、快捷的特點，不僅符合街道空間設計的需要，也符合現代生活節(jié)奏?，F代城市街道景觀小品的抽象形態(tài)憑借獨特的形式美展示出空間裝飾的魅力，由于在抽象形態(tài)中存在很多不確定因素，這使其內涵更為寬泛，造型也更耐人尋味。

抽象形態(tài)的表現空間是無窮的，抽象形態(tài)的街道景觀小品簡潔的外形可使街道空間顯得寬敞明亮、便利快捷。抽象形態(tài)并不是無意義的，它既不單調，亦不冷漠。抽象形態(tài)的街道景觀裝飾通過點、線、面、體、材料、光感等造型元素，利用粗細、長短、曲直、虛實、方向、角度、排列、起伏、質感、色彩、形態(tài)、關系等的變化，可以表現出千變萬化的狀態(tài)和意圖，表現出街道環(huán)境的時間、空間、情感、行為等的關系。抽象形態(tài)的街道景觀小品簡潔大方不拘小節(jié)，所以，抽象形態(tài)適合裝飾現代感強的城市街道公共空間。

現代城市街道的景觀小品以豐富多彩的藝術形態(tài)，在環(huán)境裝飾中給人以獨特的視覺享受。但城市街道景觀小品的藝術形態(tài)不能只停留在滿足視覺效果的層面上，是更要滿足人們在忙碌的工作路途中的放松與愉悅感，調動各種感官來參與感受和體驗?，F代城市街道景觀小品的不僅豐富了街道環(huán)境空間形式，并以多彩的藝術形態(tài)裝點著現代城市街道環(huán)境，成為人與環(huán)境感情交流的紐帶，能夠增加人們的行走樂趣。街道環(huán)境裝飾雖然只是整個城市環(huán)境裝飾一個細節(jié)，但透過它們，我們可以判斷整個城市環(huán)境的裝飾設計風格和裝飾品位，從另一個側面反映出城市的文化面貌和居民的生活品質。而現代城市街道中各種藝術形態(tài)的景觀小品、設施與街道景觀相輔相成，合理搭配才能形成豐富的城市空間和較高的城市品位。

*本文系湖南省教育廳資助科研項目（項目編號：10C0480）、湖南省哲學社會科學基金項目（項目編號：09YBB053、11YBB056）、教育部人文社會科學研究青年基金項目（項目編號：11YJC760084）、湖南省教育科學“十二五”規(guī)劃課題研究成果（項目編號：XJK011QGD

篇5

【關鍵詞】外國文學譯介；轉換策略；社會意識形態(tài)

在對外國文學進行譯介時，其對于本土文學作品創(chuàng)作的沖擊力是非常大的，而且在譯介的過程中，不同的社會文化語境、民族意識形態(tài)對譯介的影響卻沒有進行相關的研究。本文主要針對狄更斯《大衛(wèi)?考坡菲》的不同譯本進行研究分析，通過對比的方式對其中體現的社會意識形態(tài)和外國文學譯介轉換方式進行論證分析。從而進一步對意識形態(tài)影響下譯介的內在特點進行深入研究。由于意識形態(tài)包含的范圍十分廣泛，本文僅對政治、宗教和倫理道德進行分析研究。并且從歷史的角度，分析了特定背景下外國文學譯介的主要特點及其文化原因。

一、社會意識形態(tài)與譯介轉換策略的文化價值取向

本文在進行譯本的選擇上，本文采取了三個不同時期的譯本。一是1914年由林紓、魏易和譯的《塊肉余生述》、1982年由張谷若翻譯的《大衛(wèi)?考坡菲》以及2003年莊繹傳翻譯的《大衛(wèi)?科波菲爾》。在對這三種文學樣本中包含意識形態(tài)內容的翻譯轉換策略取向的分析可以看出：在不同的社會環(huán)境下，社會意識形態(tài)對策略選擇的文化價值取向有著明顯的差別，20世紀初主要的文化價值取向偏向于“歸化”，而在20世紀末主要取向于“異化”。

20世紀初和20世紀末都是向西方學習的主要時期，這段時期內我國民族文學進行兩次“開放思想”的運動。從宏觀理論上分析，這兩個時期的文學翻譯必然持“接受”的態(tài)度，但是，其結果卻不盡然。20世紀初雖然也開始進行外來文化的吸收，但是卻有著局限性。在當時的文化環(huán)境中，一些知識分子仍然對中國傳統(tǒng)文化和文學立場進行堅守。在文化心理上，面對西方文學的涌入，他們仍然以中國的傳統(tǒng)思想來進行對西方文化的解讀，由此可見，當時的對西方文學譯介的思想就是“中學為體，西學為用”。中國封建文化的影響，使意識形態(tài)方面譯者在進行譯介時，一方面擔心外來文化會對本土的意識形態(tài)造成沖擊。另一方面由于傳統(tǒng)文化的影響，在進行譯介時對其進行文化過濾，通過對譯入語文化中的規(guī)范來對原文進行改寫。

在20世紀末的時候，中國的知識分子開始大量的接觸西方文化和科技，開始對中西文化進行新的研究。除了繼承和發(fā)展本土的文化傳統(tǒng)外，也開始接受外來文化，對于其中的差異性也給予理解，對其多樣化的意識領域也開始吸收和接納。因此，在進行譯介時，“異化”必然成為其主導思想。

二、意識形態(tài)與譯介轉換策略的內在關系

（一）源語言與譯入語

源語言與譯入語在社會意識形態(tài)的對應程度與譯者的改寫程度成反比，源語言對應程度越低，改寫程度越大。眾所周知，林紓并不懂英文，這使得他在翻譯上受制于口譯者，因此，在他的翻譯中受原文的影響較小。20世紀初不管是社會意識形態(tài)還是社會文化意識，我國與西方國家都存在著明顯的差異，甚至是文化沖突。在政治上，我國封建專制制度與西方的民主主義思想有著明顯的差異。在宗教上，中國傳統(tǒng)的道教和佛教思想同西方基督教在神靈觀念、人的本性等方面存在很大的區(qū)別?；浇痰膫魅氩]有與中國傳統(tǒng)文化相融合，據統(tǒng)計，林紓在對這部文學中出現的教堂、禮拜之類的內容刪減率達到54.39%。在倫理道德方面，仍然保留著傳統(tǒng)的封建禮教，如夫妻之間、父子之間、朋友之間等均按照儒家倫理規(guī)范標準。而西方意識中把對人性的尊重看的更為重要。在翻譯中林紓常?！皬娡鈬说乃枷胄袨榫椭袊睦碚撘?guī)范”例如，原文中有這樣一句話：

Mr.Micawber delivered an eulogium on Mrs.Micawber’s character，and said she had ever been his guide，philosopher，and friend，and that he would recommend me，when I came to a marrying time of life，to marry such another woman，if such an-other woman could be found.

林紓將其譯為：密考泊遂歷稱其妻嘉言懿行，為世賢女，能相夫教子，共處患難，且謂余曰：“汝論娶者，所娶亦當如吾妻，惟不審閨秀中更有賢類吾妻否？”在這一段中林紓把一個要求平等的妻子轉變成遵守妻綱的中國傳統(tǒng)婦人。

到了20世紀末，我國的文化意識在很大的程度上進行了轉變，無論是在政治，還是在宗教倫理道德方面都與西方文化有了更多的共識。民主、平等等思想取代舊的封建的思想，新的思想諸如人人平等等意識有了很大的提高，在宗教方面，也開始有人信奉基督教。這種源語言―譯入語文化意識上的轉變，也同時帶動了譯介轉換。世紀初的翻譯進行改寫、刪減、意譯等大多數是因為方便國人的理解，更加符合國人的閱讀習慣和表達習慣。而世紀末的翻譯大多進行的是原文直譯，總共約有10處進行改寫，盡最大的努力凸顯源語言的信息。而對于不能進行直譯的地方，采取語言學范圍內的變通，而不是直接進行改寫。在很大的程度上把譯入語文化意識與西方意識形態(tài)進行結合。

例如：.......it was still because I honored you so much，and hoped that you might one day honored......

林紓譯為：然尚希翼順謹侍君箕帚，附君得名，予愿已足。

張谷若譯為：那也是因為我把你的名譽看的很重，并希望有一天，你也能把我的名譽看得很重。

莊繹傳譯為：那也仍然是因為我很尊重你，也希望也許有一天你也許會尊重我。

這個例子充分的體現出源語言與譯入語之間的轉換策略，由此可見，不同時期的社會語言文化下源語言與譯入語意識形態(tài)是有很大的不同的。

（二）意識形態(tài)對譯介改寫的影響

意識形態(tài)對譯介改寫的影響，因個體的意識形態(tài)不同而呈現不同的方式。不同的個體意識形態(tài)結構對譯介改寫的影響程度低，例如，林紓在譯介轉換種的改寫，宗教意識為91.23%，政治意識為78.57%，倫理道德意識為81.63%。而且不同的個體意識結構也影響著改寫方式。還是以林紓為例，林紓在進行對宗教意識中“刪除”占54.39%，政治及倫理道德分別占57.14%、44.90%。這個結果在一定程度上反映了不同時期的個人主導意識對譯介的影響的差別。

意識形態(tài)主要分為社會意識形態(tài)和個人意識形態(tài)。個體意識通常是社會意識的體現，它一般與社會的主流意識一致，但同時個人經歷、教育程度、等方面的差異性使個人意識形態(tài)存在著個體性特點。意識形態(tài)的結構是復雜的，影響改寫的方式和程度也不盡相同。這種影響造成兩種可能：一是譯入語文化語境中意識因素對意識形態(tài)影響的比重不同。二是譯入語與源語言文化語境的沖突程度不相同。

本土的社會意識形態(tài)在一定程度上對外國文學譯介轉換策略中的價值取向具有重要作用。社會意識形態(tài)對譯介轉換策略具有一定的導向作用。譯者所處的社會背景在很大的程度上影響著譯介轉換策略。本土的社會意識形態(tài)的個人思想特征越明顯，源語言與譯入語文化意識相對應的程度就會越低，而譯介轉換策略的程度就越高。

三、結語

不論是在相同的文化社會背景下，還是不同的文化社會背景下，譯者對自己所處的主流文化背景的認識都還存在著差異性，就像一本書，每一個讀者的讀后感或許都是不相同的，因此，對于在譯介的轉換策略中更大的取決于譯者的選擇。由此可見，在很大一部分的譯著中，并不是譯者所謂的“誤譯”，也不是存在語言能力問題，而是要結合社會意識形態(tài)和社會文化語境對譯者的影響。

參考文獻

[1] 張瀟予.從譯者主體性角度比較David Copperfield四個中譯本[D].上海外國語大學，2010.

[2] 許輝.從接受美學視域看David Copperfield的三個中譯本[J].鎮(zhèn)江高專學報，2011（01）.

篇6

關鍵詞：廣告?zhèn)鞑?；意識形態(tài)；民族性

中國廣告的歷史伴隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，涵蓋了政治、軍事、經濟、文化、宗教、科技等各個領域。廣告文化也反映社會意識形態(tài)，是社會意識形態(tài)的一面鏡子。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中把意識形態(tài)稱之為“觀念的上層建筑”。在理論上，它是一個由“政治觀念、法律觀念、宗教、哲學和藝術等各種具體的意識形式構成的有機的思想體系”。

一、意識形態(tài)是構成廣告?zhèn)鞑r代精神意蘊的重要因素

1．政治觀念成為廣告其精神意蘊的重要因素之一。1)皇權與封建禮教觀念在廣告中的體現。禹鑄九鼎是一個具有重大影響力的廣告事件，這也是政治觀念成為廣告所反映的意識形態(tài)的開始。以鼎代指國運，當時產生的九牧、九州等概念都成了今天中國的代稱。除此之外，秦車和儀仗都是封建社會等級觀念的廣告宣言書。

2)民族意識、愛國主義精神在廣告中的體現。1931年10月5日，“美麗牌香煙”廣告將東北二省地圖及鐵路干線大幅畫面刊登在《申報》頭版，提醒人民注意東北形勢。廣告語為：“國人愛國，請用國貨”，“熱血同胞，不可不知萬寶山事件，愛國男兒不可不吸萬寶山香煙”，體現了強烈的民族意識和愛國主義精神，吹響了時代的號角。

3)政權思想、政治路線在廣告中的體現。中華人民共和國剛剛成立時，廣告主要反映鞏固國家政權、樹立國家形象、發(fā)展生產、支援國家建設的政治意識形態(tài)。

4)和諧思想在廣告中的體現。第一，體現環(huán)境和諧的觀念：計劃生育、環(huán)保的廣告大量出現。如2001年，在中央電視臺《廣而告之》欄目中播出的系列公益廣告——《老馬的故事》，告訴我們要愛護環(huán)境，講究社會公德，建立和諧社會。第二，體現祖國和諧的觀念，出現了很多慶祝香港、主題的廣告作品。第三，體現與世界和諧的觀念。獲全國第二屆廣告作品展一等獎的上海虹橋國際機場廣告，以一輪初升的太陽為主體畫面，跑道向外有無限延伸的寬闊感。跑道上方一架飛機在飛翔，廣告語為“上海虹橋國際機場連接世界的橋梁”。這一廣告創(chuàng)意生發(fā)于中國改革開放的時代，體現了中國的現代化進程正與世界接軌。

2．哲學觀念、宗教觀念、藝術觀念豐富了廣告?zhèn)鞑サ木駜热荨?)哲學觀念完善了廣告文化精神的內容。許多廣告體現了中國傳統(tǒng)哲學的觀念，如《文帝親嘗湯藥》、《閔損單衣奉母》、《楊香扼虎救父》、《朱壽昌棄官尋母》、《董永賣身葬父》等年畫廣告作品，以真人真事宣揚了中國的儒家文化。千島湖風景旅游管理局所做的千島湖電視廣告，字幕是：“純，淳，醇，心泊千島湖，杭州千島湖”。廣告的創(chuàng)意亮點正是道家思想返璞歸真，回歸大自然的反映。此外，為無國界醫(yī)生做的公益海報《愈合戰(zhàn)火中的創(chuàng)傷》，畫面采用刨可貼將子彈貼起來，體現了無國界醫(yī)生救死扶傷、熱愛和平的精神，也傳達出墨家“兼愛非攻”的思想。2)宗教觀念完善了廣告?zhèn)鞑サ木駜热荨Ｎ簳x南北朝時期，佛像成為人們寄托愿望的廣告載體。龍門石窟藥方洞涉及了針灸療法，以廣告的形式提醒人們按病索方，以示佛祖顯靈。

3)藝術觀念完善了廣告文化的精神內容。隨著廣告媒體的不斷變化發(fā)展，廣告中所體現的藝術觀念和意識形態(tài)也不同。

原始社會中，廣告?zhèn)髅郊夹g低下，表現形式和種類比較單一，體現出具有萌芽性質的藝術觀，具有很濃的民族特色。在當時，商業(yè)行為一般只有“商、賈”兩種經商方式，一種通常采用物物交換的“實物廣告”，一種通常采用以聽覺的刺激達到廣告效果的“音響廣告”。

文字和印刷媒介出現后，形成了招牌、幌子廣告、對聯廣告等廣告形式，在此階段，藝術觀念傳統(tǒng)樸素。廣告一般采用直觀描繪的方法，如藥店就畫一個藥葫蘆，表示行業(yè)的性質0采用中國傳統(tǒng)社會中喜聞樂見的蝙蝠、元寶、桃、蓮、葫蘆、如意、八卦、龍、鳳、福、喜、祿、壽等大量的吉祥造型符號，反映了中國民族文化特有的心理內涵。

l9世紀上半葉，西方的廣告媒介逐漸向中國移植，出現了報紙、雜志、路牌和櫥窗陳列等新的廣告形式，還有車身廣告、小冊子廣告、樣品廣告等等，廣告媒介形式多樣化，注重藝術性。廣告開始重視創(chuàng)意和編排，圖形與廣告語表現得富有創(chuàng)新意識。如：二十年代，梁新記雙十牌牙刷采用“一毛不拔”作為廣告語，這話原出自“楊子拔一毛而利天下不為也”，本來是帶有貶義的，梁新記卻用“一毛不拔”來說明牙刷耐用、不易脫毛的特點，新穎獨特。

二、意識形態(tài)是形成廣告?zhèn)鞑ッ褡鍌€性的主要依據

按照本尼迪特克所理解的：“文化是通過某個民族的活動而表現出來的一種思維和行為模式，一種使該民族不同于其他民族的模式”。民族性是文化的第一屬性”。廣告文化的第一屬性也是民族性，其核心原因在于廣告文化反映的意識形態(tài)具有民族性，它是民族意識形態(tài)的一面鏡子。東西方國家有著不同的歷史背景和意識形態(tài)，反映這種民族意識形態(tài)的廣告也不同。

西方文化是一種開放型文化，在題材的選擇上也非常大膽、開放，可以將總統(tǒng)作為廣告調侃的對象，也可以非常坦然地展示人的欲望，利用“性”做訴求的廣告比比皆是。在第45屆戛納國際廣告節(jié)上獲金獎的一則巴西的止痛藥廣告，直接以克林頓和萊溫斯基桃色事件為背景而制作。畫面上是一臉沮喪的克林頓前額上貼著萊溫斯基笑容滿面的照片，克林頓的頭像旁邊是一瓶TY-LENOL止痛藥。廣告標題十分清楚地點明：“TY—LENOL，特效強力，醫(yī)治特別頭痛的問題?！?/p>

然而，古老的中國文化發(fā)源、發(fā)展于相對封閉、內省的心理環(huán)境，中國人在思考問題時，講究中庸，在藝術表現上追求“哀而不傷，樂而不”。古代的貞節(jié)牌坊正是以表彰死了丈夫，而獨自守寡一生的婦女，是象征此人從一而終的有力廣告。美國人追求個人享受、個人意志、自我價值的實現，中國廣告在題材選擇上與此形成鮮明反差。在中國文化崇尚的價值體系中，國家、民族、集體的利益高于一切。長虹廣告的廣告語是：“太陽最紅，長虹更新”、“長虹以產業(yè)報國，民族昌盛為己任”，完美體現了長虹以國家、民族昌盛為自己使命的民族精神。

篇7

[關鍵詞]倫理 道德 環(huán)境污染 生態(tài)經濟

隨著農業(yè)現代化的發(fā)展，農村環(huán)境污染問題嚴重。究其原因，主要是由于道德認知問題而產生的對現代化的濫用。因此，加強倫理道德責任意識建設并發(fā)展農業(yè)生態(tài)經濟才能從根本解決經濟發(fā)展與環(huán)境污染之間的矛盾。

一、加強倫理建設

1.加強制度層面的倫理道德意識建設

制度層面的倫理建設可以從宏觀層面有效地解決道德理想與社會現實之間的矛盾，包括制度倫理和倫理制度兩方面。制度倫理指制度的合理性，即對制度的正當、合理與否的認識與評判。倫理制度是指倫理道德要求的規(guī)則化，是以外在于個體的制度形式而存在的倫理要求或道德命令，它具有一定的社會強制效力和作用。通過制度倫理化來加強制度規(guī)則的針對性、適應性和合理性。通過倫理制度化來提高企業(yè)的社會責任意識，約束企業(yè)和個人的不合理行為。

加強制度倫理建設應從幾方面著手：（1）制度政策的提出應符合地方社會現實且具有針對性，否則會出現理想與現實的脫節(jié)，給地方保護主義的出現創(chuàng)造機會。（2）執(zhí)法者和立法者應具有較高的倫理責任意識，能夠有效地平衡經濟與環(huán)境兩者之間的利益。（3）定期對制度倫理工作做出評價。評價的目的一是發(fā)現不足與差距并及時改正；二是將合乎倫理的制度所內含的價值取向通過評價傳遞給企業(yè)、組織與社會公眾，強化并內化為個人的行為。（4）制定經濟領域中的職業(yè)道德規(guī)范，尤其是針對道德責任意識不高的領域，采取將倫理制度化的辦法來強化道德責任意識。（5）完善制度的激勵約束機制，對企業(yè)行為的外部性做出合理的規(guī)定，引導人們做出有利于企業(yè)與社會的行為。只有將以上幾個方面結合在一起，才能充分體現制度的指導與約束的功能。

總之，制度倫理建設的目的一方面是服務于政府，指導政府的行為；另一方是服務于社會，指導和約束企業(yè)組織和公眾的行為；因此，完善制度倫理建設可以有效的解決當前經濟社會所面臨的問題。

2.提高企業(yè)管理層道德責任意識

鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)管理層的道德責任意識強度直接影響組織的決策行為。因此，提高管理層的道德責任意識企業(yè)需要做到：第一，建立完善的企業(yè)文化，引導和規(guī)范企業(yè)的經營行為。企業(yè)的管理者要在思想上對道德責任意識有正確的認識，合理定位道德責任與經濟效益的關系。第二，在科學管理的基礎上，突出管理層的道德責任與社會效益之間的正向關系。第三，建立和完善包括道德責任評價機制在內的企業(yè)績效評估系統(tǒng)，突出道德對經濟發(fā)展的支撐作用。第四，通過教育、培訓提高企業(yè)員工的道德責任意識。由于管理層的劃分界線日益模糊，管理者與員工之間的相互影響越來越大，因此，只有通過多種途徑提高企業(yè)全體人員的道德責任素質，才能使企業(yè)做出道德的判斷與道德的決策。

3.提高社會公眾的道德責任意識

當前我國環(huán)境污染嚴重，與社會公眾的道德責任意識不高關系密切。農村公眾道德意識不高，缺乏足夠的維權意識，使得企業(yè)可以降低成本，尤其是可以弱化甚至忽略企業(yè)運營中的道德成本。

提高全民道德素質做法：（1）通過素質教育提高全體國民的道德素質；從基礎教育開始就強調道德的重要性，通過教育營造道德文明的文化氛圍。（2）通過宣傳來推廣社會公德意識；這種宣傳可以來自不同組織和群體，但要有現實針對性。在農村要突出現代化與社會效益的關系。（3）以技術進步帶動和提升道德素質；在進行科技推廣時，應從道德責任、公德意識上強化科學技術在提高效率方面的作用，使道德責任意識在無形中內化為社會公眾的行為。只有全民素質普遍提高，才能充分體現出道德對于人的自律與他律的約束作用。

二、發(fā)展生態(tài)經濟

市場經濟的發(fā)展，在強調企業(yè)的經濟效益時，也強調環(huán)境保護的重要性。如何協調兩者的關系達到共贏，成為當今社會面臨的主要問題之一。而發(fā)展生態(tài)經濟正是解決這一矛盾的有效途徑，其道德合理性表現為：

1.生態(tài)經濟在制度層面的道德合理性

生態(tài)經濟從制度層面解決了經濟行為與道德理想的矛盾。當把經濟作為一個生態(tài)系統(tǒng)來看待時，所有的決策和行為會關注系統(tǒng)內的組成部分來達到系統(tǒng)的平衡，從而實現企業(yè)的經濟效益與社會效益的統(tǒng)一。從制度層面強調生態(tài)學凌駕于經濟學上，將道德意識用于指導經濟行為并將二者有效的結合在一起，才能使企業(yè)朝著良性的方面運作，解決發(fā)展經濟與環(huán)境保護之間的矛盾。

2.生態(tài)經濟是經濟正義與環(huán)境正義的辯證統(tǒng)一

經濟正義指經濟發(fā)展的合理性，即如何有效合理的配置稀缺資源達到提高經濟效益的目的；環(huán)境正義指經濟發(fā)展所依賴的環(huán)境保護的合理性與必要性。因為資源稀缺才要合理配置，合理配置就是要保護和有效利用，這就是環(huán)境正義，某種意義上講也是經濟正義。生態(tài)經濟從經濟正義的角度說明了企業(yè)追求經濟效益的合理性，從環(huán)境正義的角度說明了發(fā)展經濟所采用手段的重要性，強調經濟活動在注重人類偏好的同時應遵循生態(tài)學規(guī)律。生態(tài)經濟能有效的經濟發(fā)展與環(huán)境污染之間的問題，實現經濟正義與環(huán)境正義的統(tǒng)一。

3.生態(tài)經濟反映社會的文明程度

企業(yè)的不道德行為與社會公眾的“維權”意識不高的低道德成本有很大關系。生態(tài)經濟突出環(huán)境對于人類生存的重要性，其價值理念使公眾對“公地”有了重新的認識，“公地”不再是與自己無關的事情。道德的行為不僅是自我約束的行為，同時也是對他人行為的約束。生態(tài)經濟充分體現道德的社會性約束性，無論是對組織還是對公眾，都可以有效地提升社會的整體道德素質。

三、結語

分析可知，道德意識的欠缺是我國農村環(huán)境污染問題的更深層次的影響因素。所以，只有從倫理道德的價值理念和實施途徑兩方面出發(fā)，才能真正實現經濟效應與社會效應的統(tǒng)一。這就要求，除了在意識形態(tài)上強化倫理道德意識，提高各個層面的倫理道德意識外，還要堅持走可持續(xù)發(fā)展的――生態(tài)經濟發(fā)展的道路，這樣才能從根本上改善農村生態(tài)環(huán)境惡化的現狀。

參考文獻：

篇8

同樣在這個辦公室，長著娃娃臉的傅政軍告訴南都記者，這就像是一個一對一的電臺服務，下次再來主播會記住他的喜好，唱他喜歡的歌。在這過程中，傅政軍會花費兩三百元“打賞”。除此之外，他每天還會和妻子一起看直播，“給產品挑刺”。

不過，相比觀看直播時相對輕松的心情，互聯網巨頭BAT的入市，后來者的追趕，以及自身產品向移動端的轉型，令傅政軍壓力不小。“PC端的主播95%不會轉到移動端，她們的既得利益在P C端，因為移動端賺的錢并沒有PC端的多?！?/p>

“歡聚時代(簡稱YY)不懼競爭”，但剛剛改名YY LIVE的YY直播，同樣面臨轉型問題。盡管如此，相比正在風口上的映客、花椒等新興移動直播平臺，傅政軍認為天鴿互動是一家賺錢的公司，“到最后直播行業(yè)拼的不是燒錢擴規(guī)模的速度，而是賺錢能力?！盰 Y娛樂總經理周劍則直言，“平臺、藝人、機構，三方組成了今天我們看到的一個直播生態(tài)產業(yè)鏈。模式可以被模仿，但生態(tài)的遷移，很難?！?/p>

移動端的轉型焦慮

天鴿互動旗下的9158、新浪秀和YY LIVE，起家PC端，如今都被劃分到傳統(tǒng)秀場直播范疇之中。受移動浪潮的席卷，傅政軍對自家產品的使用頻次，也從9158、新浪秀，更多偏向今年初剛上線的移動直播產品“水晶直播”和“喵播”。

這與天鴿互動目前面臨的向移動端轉型的壓力趨勢一致。據該公司第一季度報告顯示，截至2016年3月31日，天鴿互動的收益約為15.2億元人民幣，同比下跌超過18%，利潤腰斬，僅約為2.7億元。

據業(yè)內人士透露，雖然主播遷移困難，但付費用戶向移動端的轉移更容易、更便利。不過，“移動端用戶客單價明顯降低，PC端單次消費至少100元以上，而移動端新進的付費用戶每天的消費更多集中在20- 30元?！备嫡姼嬖V南都記者，這是行業(yè)普遍現象。

此外，天鴿互動和YY等老牌直播平臺的優(yōu)勢在于，付費用戶的深度積累?！疤禅澔痈袷浅跗诘奶詫?，為個體戶提供創(chuàng)業(yè)平臺，普通意義上的網紅之外，正在吸引更多有才藝的人進入?！备嫡娕e例說，杭州一家琴行的年輕老板在水晶直播上開設了直播，這名年輕人每天會在平臺上花費兩小時左右彈唱，一天有100-200元收入，每個月下來，總收入已經超過琴行的收入。

事實上，隨著天鴿互動向移動端的轉型，移動端的活躍用戶量也開始上升。據其2016年第一季度報顯示，天鴿互動截至2016年3月份，移動端的活躍用戶占月用戶總人數的27.1%，而在2015年同期，這個數字僅15%不到。傅政軍向南都記者透露，預計到今年底，公司超過70%的收入將是來自移動端。

與此同時，YY今年第一季度財報也顯示，其凈營收約為人民幣16 .5億元，同比增長43.4%，YY方面提到增長主要得益于互聯網增值服務營收的增長，而這部分的增長又是主要得益于付費用戶人數同比增長57.1%.

而來自在線音樂和娛樂業(yè)務的營收為人民幣9.191億元，比去年同期的人民幣5 .90 1億元增長55.8%.歡聚時代稱，第一季度在線音樂和娛樂業(yè)務營收的增長主要得益于付費用戶人數同比增長68.2%至266 .6萬，同時，每用戶平均收入同比增長27.2%至人民幣243元。

動輒10億美元以上的估值

實際上，傅政軍的危機感更多來自于行業(yè)的突變。后來者打著全民直播的口號，站上了新風口。

“其實很多企業(yè)我們都想投，但是我們?yōu)槭裁床煌赌?？太貴了，沒意義?！弊尭嫡娪X得郁悶的是直播行業(yè)的泡沫正在不斷擴大，多個剛剛創(chuàng)立的移動直播平臺，估值甚至已經遠遠超過行業(yè)老大哥Y Y和天鴿互動。據悉，傳統(tǒng)演藝公司宋城演藝于2015年以26億元的價格全資收購六間房，溢價68倍。

傅政軍告訴南都記者，天鴿互動此前曾試圖與某直播平臺合并抱團，但因種種無法談攏而放棄。

但追趕著的步伐正在加快。以映客為代表的泛娛樂直播初創(chuàng)公司，也相繼宣布獲得多輪融資?；ヂ摼W巨頭也開始覬覦并進入移動直播行業(yè)。其中，360旗下誕生了花椒直播，陌陌的哈你直播面世不久便創(chuàng)造了巨額營收。騰訊官方出品的移動直播AppNOW直播瞄準泛娛樂直播領域，利用QQ、微信等入口獲取用戶。

向來低調的YY直播也已經坐不住了。6月22日，YY直播宣布品牌升級為YY LIVE，并向外界拋出一攬子合作計劃及其內容生態(tài)布局，牽手華策影視、芒果娛樂、PPTV、ICC賽事，以及綜藝天王吳宗憲。

“YY早幾年做直播非常寂寞，我們一度覺得這是不是很小眾的產業(yè)，”周劍認為，眾多創(chuàng)業(yè)者以及B A T的進場，推動了市場對于行業(yè)的認知。

壓力也是動力。傅政軍的天鴿互動和李學凌的YY，孤獨戰(zhàn)場上終于迎來了對手。不過，傅政軍看來，這個市場有點過熱，水分過多了?！捌鋵嵕透娪捌狈吭旒偈遣畈欢嗟?，每年號稱有30%、50%的增長。一旦把水分擠掉呢？沒增長了?！倍@種做法，正在破壞行業(yè)生態(tài)，“水分多了，以后要再翻身不容易。”

傅政軍甚至向南都記者吐槽：“動輒十億美元以上的估值，任何一個叫得出名字的直播平臺都比我們和YY估值高，但他們都在燒錢，大部分其實很難持續(xù)下去。我們的主播數、付費用戶、付費金額都遠遠高于大部分直播平臺?！?/p>

“雖然今年市場的聲音非常喧囂，但YY依然在理性看待2016年的直播熱潮。潮水退去，定會有人在裸泳?！敝軇φf。

記者手記

“主播和粉絲互動不是唯一變現模式”

面對資本的追逐，傅政軍思考更多的卻是未來路要怎么走？“整個行業(yè)加起來不會超過10個億人民幣利潤，市場規(guī)?？赡芸梢匀サ?00億，但是利潤我個人認為不會超過10億，這就是行業(yè)天花板?！痹诟嫡娍磥恚簥蕵分辈ヮI域更大的想象空間在于游戲、電商，這才是真正的金礦。

“目前直播行業(yè)正處在一個重要的轉型期，主播和粉絲的互動模式并非這個領域的唯一變現模式，”艾媒咨詢集團CEO張毅也是類似的看法，其認為未來直播模式很有可能只是一個基礎技術和形態(tài)，而不必死守目前的泛娛樂商業(yè)模式，直播技術在教育、社交、電商等領域的應用將更加值得期待。

今年以來，天鴿互動相繼推出多款手游，傅政軍告訴南都記者，天鴿互動旗下已經上線的手游已經超過10款并實現較好的盈利。

游戲之外，天鴿互動在互聯網金融等領域也開始布局，走平臺生態(tài)路線。傅政軍認為，天鴿互動打造的是直播平臺的生態(tài)，在直播業(yè)務還不能獨立完成盈利的時期，游戲業(yè)務能反哺企業(yè)，發(fā)揮單打獨斗企業(yè)尚無法企及的生態(tài)協同互補。

YY則押寶在內容上，并提出“內容生態(tài)決定勝負，內容生態(tài)在PUGC上見高低”的觀點。所謂PUGC，用YY方面的話來說是專業(yè)扶持的自由演出。而為了優(yōu)化PUGC的產出，YY LIVE正著手開放平臺，提出“直播公眾號”和“頻道合伙人”兩個項目，引入品牌、媒體等內容合作方。

篇9

關鍵詞：根身欲望；意象思維；思維理路

人類意識中“意象”這一思維理路，不僅是藝術的特征，同一意識形態(tài)下的各領域中相關意象的思維也具有這些特點。因為它們是于“生命根身欲望”下“同生成”，而且又同一思維理路地運作，只是構成的對象關系和表現不同。

所謂的同生成，都是在根身欲下生發(fā)創(chuàng)變。意象(意境、境界、理想)的思維表現，是意識體進變的必然，都是于意識體在幻想，聯想，理想這一意識體中的基本思路(三想)運依的結果。無論是原始欲還是社會欲，欲望是人類生命的根身。它同自身創(chuàng)造的社會“結構”彼此既是互促發(fā)展，而又不滿足的所趨于欲望前行的無限性。無限性是欲望的特征，正因為如此驅動人類創(chuàng)變自體意識的“三想”。而意象、意境、境界、理想正是“三想”運作于意識的過程表現。因為不滿足才產生幻想，想又必然生行、行再生想，隨新欲的指向，總是在欲想著未來。為了確證未來，必然聯想經驗，推證可能性，并以預想中的(意境、境界、理想)動力于自我，從而形成人類意識的理路，

當然，由于構成對象關系不同，是它們各類面對物象的關系不同。例如，宗教。對應關系是“天堂”“上帝”“來世”等：道德對應關系是社會結構而承習和創(chuàng)新美與丑，惡與善；科學對應關系是人類，自然，社會現象等等。雖然對應關系不同，但各自目的相同，都是為了達以某種理想目的，如意境、境界等，這也是意識形態(tài)在各領域中所運作的特征。

然而談到意象，人們首先想到藝術美學范疇。所以關于意象，古今中外芙學書中都有所概述。論述者雖然從美學角度論藝術的意象，但其思維理路與意識形態(tài)中其它領域相關意象的思維理路頗為相同。如中國意象論源于《周易》和老、莊，《周易》本來就是一部關于“象”的著作，其最根本的特點就是由變化多端的卦爻之“象”來表現流動不居的現實的吉兇禍福。所謂“八卦以象告”，《易》者，象也：象也者象也”，“是故《易》者象也”(《系辭下》)等等，都是說的這一點。其書關于“意象”的關系論述，散見在許多地方。特別集中地表現在《系辭上》的一段話中：“子日：‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見乎?子日：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言’……”這段話除了涉及“言”與“意”的關系之處，中心意思就是說“言”與“意”是不能完全表達的，可以由“象”來表達。從這里，就可以邏輯地推出一個結論：“象”比“言”“意”具有更豐富的表現力。當然，這種象不是本文的物象之象，而是被意識創(chuàng)變的超物象。又如老子的象，他以“大象無形，大音希聲”(41章老子)講“無”與“有”的關系，從而辯證地說出“物象”與“意象”的區(qū)別與聯系。

基于“二源頭”即物象與意象作為藝術創(chuàng)作的基本原則之一，隨時代變遷，由此衍生出許多相關的美學概念。如劉勰《文心雕龍》中《神思》“意象”，司空圖“象外之象”，鄭板橋的“胸中之竹”等。關于什么是意境、境界，莫過于中國近代美學家王國維的《人間詞話》，他以中國古代的詩詞為例舉，闡述他的意境和境界。由于其中承傳儒家的“內美思想”，所以他認為“古今成大事業(yè)，大學問者，必經過三種境界”。雖然他以“有我之境”與：“無我之境”之分于詩詞之意境，但他卻與意境合一統(tǒng)稱。正如他自己在“造境”“寫境”中所說：“有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也?！痹谒摹度碎g詞話》中，意境、境界、理想幾乎同等。例如他在講“成大事業(yè)者”和“大學問者”“必經過三種境界”，而在論述詞的創(chuàng)造時又講：“詞以境境為最上。有境界則自成高格，自有名句”。

概覽眾多關于藝術的意象的論說，他們卻說出一個共同特征，即意象是超物之象，而不是實際的物理之象。正因為如此，使意象能在意識里同聯想的經驗創(chuàng)進，并自由地建構新象；以新象為指向，使預想從而達到某種意境或境界理想。

意象，(意境、境界、理想)這種思維理路，雖然在上文更多以藝術為例證，講述創(chuàng)作者以美學為基點來各自論述自己的意象審美的表現。然而，這種意象思維理路不僅是藝術的特征，在同一意識形態(tài)的其它領域中也具有這些特點，因為它們是同生成，同理路，只是構成的對應關系不同。如這種意象思維理路，在運作過程由于對象于“物象”而生發(fā)意識意象，由意象聯想經驗創(chuàng)變“象”的遐想而達到某種意境，或境界，理想。所以它們在運作過程既有區(qū)別又有聯系。因為意象的產生目的是為了達到某一意境、境界、或理想(目的)等。彼此都是以遞近相聯去貫于意識思維理路的，這一點如同意識里的“三想”運作。所以談意象，必然聯貫于意境、境界、理想。因為意象是源于新欲，受阻于外界而生，因此必然回轉于意識的能動性，去不斷地尋找合于感觀實象的目的性；并在意識中接生于超象，從而達到新欲的指向去超然享感，即意境。

例如宗教，由于承習自身力量的外化的原始自然神的崇拜，所以信徒們所追求的是一種超然的“天堂”，“來世”等之類的“無盡”“蒙然”的意境感受。在默默的祈禱中運作意識中的“三想”，從而生成似真、似幻的意象；由意象接生于超象的蒙然。正因為這超象的蒙然誘惑，才使新欲驅動著信徒們虔誠地追求于它。也許這正是意境特征的功能吧。例如基督例如基督教所追求的上帝，天堂的意境，在現實中沒有人見到上帝，和天堂的物象。然而它卻誘惑著信徒們世代組創(chuàng)無數個有關“上帝”，“天堂”的意象。即解說不盡的《圣經》。從而搭成通往“天堂”的意想的橋梁，以此力動于信徒們執(zhí)著地信仰。

哲學的創(chuàng)作和研究也是如此。創(chuàng)作者以自然界、社會、人類思維中的一些現象為對應關系，來闡釋他們的觀點，方法，從而形成哲學理論體系。它們的思維理路同樣有著從意象，到意境。例如對某一哲學家的理論體系研究，以已知的論點’論據去推想被推想者的可能。然而，推想者畢竟不是被推想者，也許與被推想者不是同一時代、社會等。所以，必然借助意識體中的“三想”運作。然而在推想過程，必然產生無數個有關超然意象，以此去聯接推想者論述的目的所要達到的意境。例如：我們研究黑格爾的美學思想，：如關于“美是理念的感性顯現”。我們就以已知他的哲學思想中的論點論據為基點，在原本解釋的基礎上去超然于他的原本，從而達到解釋者的意境(目的)。比如：“理念”是什么?“感性”是什么?由于解釋者不是作者本身，不可能原本理解作者“三想”運作過程，必然運用解釋者“三想”運作，去生發(fā)有關意象，從而連接超原本的意象，以此接近

于解釋者的意境。(目的)

然而與意境相比的境界，卻有著可能的實現。“界”的字意是被劃分的地方與地方的相交處，和某一范圍。與意組詞，必然有他的可實現規(guī)定的范圍。這一點正如王國維的“三種境界說”：“昨夜西風調碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”，“夜帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”：“眾里尋他千百度，摹然回首，那人都在燈火闌珊處”。雖然這是論講具有大學問者必經過三種境界，同樣也是成大事業(yè)者也必須經過的三種境界。所謂“必須經過”，即經過1.高瞻遠矚，探索規(guī)律的準備階段，2.殫思極慮孜孜以求的實踐階段：3.以及不斷追求，邁向成功的收獲階段。這三種階段無論是“大學問者”還是“大事業(yè)者”者是必須要經過的。

與此同理，在意識形態(tài)中的道德意識理路，也是追講從意象到境界。道德是對應“社會性結構”建立的。它是承習原始血緣、家族的規(guī)范和社會“結構”下的法律，特別是在歷史性的演進中，已孕育著人類的意識如何自覺的去社會人的準則。在自覺的過程中，意識指向必然生發(fā)出善與惡、美與丑的意象，以求達到完美人的境界。例如中國傳統(tǒng)道德之一是“尊長”“從長”，孝敬父母。這是承傳于孔子仁禮下的“君君、臣臣、父父、子子”。如果違背。那就是惡的丑的，是不道德的。當然這種惡、丑的界定，來自于人類根身欲的生命意識的自然趨利避害。因為在社會性人與人的關系中，意味著必須制定和遵守一些基本準則，如果這些準則不存在或者得不到遵守，社會就不可能和諧，和平。正也正如南斯拉夫社會科學家武科，帕維切維奇列，對正義、互助和平等的解說：“要求正義是因為人們常常發(fā)生利害沖突，而這種沖突可能使人們的生存發(fā)生問題。提出正義這一要求的目的是給個人和集體的專橫劃定一條界限，正義的含意是不行惡。正義中必須增加行善內容那就是互助?；ブ幕A在于人的人類心里本性。人在生存競爭中產生的侵略性是人所固有的，但是，人在共同生活中產生的對其他人的同情心同樣也是人所固有的。不論人與人之間有多大差別，人們本身都需要親近、同情和互助。那么平等也是如此，它建立在所有的人都是從這一歷史認識上。大家都以同一方式出生，每個人的生命者是有限的，人們在活著的時候，都會有肉體上和心理上的痛苦，都有愛和恨，人人都需要睡覺、吃飯、飲水和休息。這就是人類生命意識下的道德”。所以，人們在惡、善、美、丑的監(jiān)督下，自然驅動意識不斷創(chuàng)變道德下的意象，追求做合格人的境界。

篇10

一、后現代主義思潮的界定

（一）后現代主義思潮的興起與發(fā)展

二戰(zhàn)以后，西方社會經歷了一系列的劇變：科技進步、經濟起飛、政治變革、文化多元等，在這些因素的影響下，文化領域出現了反對理性主義的“后現代主義”思潮。它最初本來是指稱一種以拋棄普遍性、背離和批判現代主義的設計風格為特征的建筑學傾向”，后來被移用于其他諸多領域。20世紀60年代，后現代主義被引入學術界?！暗吕镞_（J.Derrida）、?？碌纫恍┠贻p的法國思想家開始研究各種后現代主義小說。德里達相繼出版了《論文字學》、《聲音與現象》等書，宣告解構理論的確立。1979年利奧塔發(fā)表了《后現代主義狀況：后現代主義狀況》一書，在西方思想界引起極大的震動，掀起了后現代主義的。20世紀80年代，由?？隆⒐愸R斯（J.Habermas）、利奧塔和羅蒂（R.Rorty）等人發(fā)起了“現代性”和“后現代性”的大論戰(zhàn)，將后現代主義的理論視野拓展開來，并形成了諸如建設性后現代主義、解構性后現代主義、后結構主義等諸多分支學派文化哲學思潮。

（二）后現代主義思潮的內涵及特征

后現代主義是一些不同的理論和立場綜合而構建起來的一種對現代主義進行挑戰(zhàn)、質疑和反叛的社會批判理論和思潮，沒有統(tǒng)一的體系。從總體上說后現代主義思潮不僅僅是一種文化思潮，從一定程度上來說，它更是一種思維方式，它努力的反思現代社會中的各種問題，試圖重新構建一個和諧全新的社會。

1.反對理性，消解主體性

現代主義的核心理念是理性主義和人道主義，提倡理性，主張用理性去戰(zhàn)勝一切。后現代主義認為對理性的過分強調必然導致個性的缺失，人性的異化，造成人與人之間的關系疏遠、個人生活意義的喪失等等。從這個意義上講，后現代主義不完全是對現代主義的“反叛”，而是要對現代主義進行“糾偏”，在現代主義做的不夠的地方實現“超越”。

2.反對整體性、同一性，提倡多元化

后現代主義思潮認為世界是碎片化、零散化、特殊化和多元化，具有相對性，事物之間的聯系也是偶然的。因此，后現代主義推崇一種多視角看問題的思維方式，它強調思維方式的開放性和創(chuàng)造性，每一個人因為其所處的立場和閱歷不同，可能就會有不同的認識和理解，因而也會有不同的方式和作為。

3.反邏各斯中心主義，尋找差異性和不確定性

后現代主義思潮否認世界有終極本原，本質存在，否認基礎原則等問題，否認本來意義上的形而上學，認為其只是一種假設。后現代主義思潮強調非中心、差異性和不確定性，認為無差異的世界是蒼白枯燥和沒有生機的，強調模糊性、多元性、散漫性、反叛性、分解性、間斷性以及反正統(tǒng)性。

二、后現代主義思潮對當代青年思想政治教育的影響

客觀地說，后現代主義思潮對于當代青年的影響是兩方面的。一方面，后現代主義強烈的批判意識和批判精神有利于增強青年個體的主體意識，激發(fā)青年個體的創(chuàng)造性和奮斗精神；后現代主義倡導的休閑生活方式有助于緩解青年在激烈的社會競爭中的壓力，有利于身心健康；后現代主義對于各種中心主義的批判有利于增強青年個體的反思精神，建立和諧的人類生存環(huán)境；后現代主義反對同一性、主張差異性的特征，有利于建設和維護一個多樣性的世界……。另一方面，在社會轉型、價值觀念和思維意識多元化時期，后現代主義思潮多視角、多元化的思維方式沖擊了當代青年的主流意識形態(tài)；后現代主義思潮強調一種比資本主義更高的自由的自由精神，使當代青年社會責任感和道德意識逐漸淡化，理想信念失落，享樂意識增強；后現代主義思潮反叛、解構資本主義社會的本質、基礎，解構一元、主張多元的生活態(tài)度消解了青年一代的思想意識，消解了青年應具備的社會責任感和道德意識，消解了思想政治教育，給青年思想政治教育帶來了一定程度的困難；后現代主義思潮的這種不確定性、多元性的觀點，震碎了思想政治教育在人們心中的嚴肅性，嚴重破壞了思想政治教育在中國的地位和作用。

三、后現代主義思潮下青年思想政治教育的革新

“后現代主義”相對于“現代主義”，是一種新的態(tài)度和思維方式，它為我們思考問題提供了一種獨特的角度，沖擊了我們對傳統(tǒng)世界的認識。同樣，思想政治教育的改革同樣需要在吸取其精華的基礎上，開拓新的思維視角和研究領域。

（一）協調青年思想的多樣性和思想政治教育的一元化，實現二者的統(tǒng)一

對青年群體中存在的差異性看法進行保護，以包容的心態(tài)對待青年思想的多樣性，是我們的思想政治教育應具備的基本態(tài)度。在思想政治教育中，一要樹立主流意識形態(tài)的權威，堅持指導思想的一元化；二要擴大社會主義意識形態(tài)的包容性，直面多樣性；三要以社會主義核心價值體系為指導，加強思想道德和文化環(huán)境建設。

（二）注重思想政治教育的人文關懷與情感教育

后現代主義者對現代人文精神的解構和對人性深切關懷的理念是當前思想政治教育工作中應當予以辯證性借鑒和吸收的。思想政治教育的對象是學生，以人為本，實現學生的全面發(fā)展始終是思想政治教育的根本目標之一，因而在教育中應真正地把以人為本的科學發(fā)展觀落到實處，在教育理念上應更加重視學生的興趣愛好和情感的培養(yǎng)，給予學生更多的人文關懷。

（三）實現思想政治教育科學性和意識形態(tài)性的統(tǒng)一