導(dǎo)語(yǔ)：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)中基督宗教與人文主義研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

論文關(guān)鍵詞啟蒙運(yùn)動(dòng)基督宗教人文主義美國(guó)國(guó)父法國(guó)革命

論文提要中國(guó)學(xué)界一般以“理性主義”來(lái)概括啟蒙思想，并據(jù)此得出啟蒙運(yùn)動(dòng)中的基督宗教與人文主義相對(duì)立的結(jié)論。本文先分析啟蒙思想在英國(guó)的代表洛克的“經(jīng)驗(yàn)主義”、在法國(guó)的代表盧梭的“情感主義”、在德國(guó)的代表康德對(duì)理性的批判，揭示這三大思想家對(duì)基督宗教的正面態(tài)度；再分析伏爾泰等抨擊教會(huì)的法國(guó)思想家對(duì)人文精神和基督信仰的態(tài)度；最后對(duì)比了啟蒙思想的實(shí)踐者即美國(guó)國(guó)父?jìng)兣c法國(guó)革命領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)基督宗教的態(tài)度之不同，及其對(duì)兩國(guó)革命與后果的影響之不同。文章反駁了上述流行結(jié)論，指出基督宗教不但為人文主義提供了神圣的核準(zhǔn)，而且提供了必須的補(bǔ)充。

1．對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)這么一個(gè)偉大的歷史運(yùn)動(dòng)，由于其中包含無(wú)數(shù)燦若明星的思想巨匠，紛紜萬(wàn)千的思想杰作，而其復(fù)雜多變的思想潮流更如滾滾滔滔的長(zhǎng)江大河，包含著數(shù)不清的支流和NC027流、漩渦和瀑布、淺灘和急流，絕不可能在這短短的篇幅中給出一幅完整的圖景。我們?cè)诖怂茏龅模皇蔷推渑c我們的主題有關(guān)的方面，即從十七至十八世紀(jì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)中人文精神與基督宗教的關(guān)系方面，作一點(diǎn)與流行觀點(diǎn)不同的思考與評(píng)論。

我們首先想到的是中國(guó)人對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般看法中的某些缺失。這種缺失最突出的表現(xiàn)，是用“理性至上”來(lái)代表啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般特點(diǎn)。與此相關(guān)，中國(guó)作者關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的描述，多半都強(qiáng)調(diào)啟蒙學(xué)者們將所有的東西都“置于理性的審判臺(tái)前”，尤其是將理性與宗教對(duì)立起來(lái)，將二者說(shuō)成“理性啟蒙”與“宗教愚昧”的關(guān)系，甚至還說(shuō)成進(jìn)步與保守、革命與反動(dòng)的關(guān)系。這些說(shuō)法里包含的諸多片面或曲解，都同對(duì)啟蒙時(shí)期歷史事實(shí)的片面描述有關(guān)，其中也涉及對(duì)當(dāng)時(shí)思想家們與基督宗教的關(guān)系和對(duì)基督宗教的態(tài)度的片面描述。

一般而言，啟蒙時(shí)期的思想家們整體的思想傾向，都符合廣義的人文主義。但是這種傾向，卻未必都符合我們所說(shuō)的人文精神——例如，某些法國(guó)百科全書派學(xué)者關(guān)于“人是機(jī)器”的說(shuō)法，很難說(shuō)有利于提高人的地位和強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值。另一方面，這種傾向也未必是與基督教精神相違的——恰恰相反，那些并不脫離基督教精神的啟蒙思想家，都對(duì)人的自由的高度張揚(yáng)，對(duì)人的地位的實(shí)際提高作出了積極的貢獻(xiàn)。

這里最值得提及的，是一些影響最大的啟蒙思想家：強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)甚于理性的洛克，強(qiáng)調(diào)情感甚于理性的盧梭，以及強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性甚于純粹理性（也可以說(shuō)是強(qiáng)調(diào)廣義的道德甚于狹義的理性）的康德。

按照布洛克的說(shuō)法，（注：《西方人文主義傳統(tǒng)》，第75～76頁(yè)。）洛克與啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，就如同彼特拉克與文藝復(fù)興人文主義的關(guān)系。就是說(shuō)，他堪稱啟蒙運(yùn)動(dòng)第一人。眾所周知，他的政治社會(huì)著作（注：如《政府論》和《論宗教寬容的書信》等。）不但為1688年英國(guó)光榮革命，而且為公民自由和人權(quán)作出了有力的辯護(hù)，其深遠(yuǎn)的歷史影響不但延伸從伏爾泰到杰弗遜這樣的杰出思想家，從美國(guó)革命到法國(guó)革命這樣的巨大歷史變革，而且影響了直到今天的各國(guó)現(xiàn)代憲政制度和政治觀念。他是哲學(xué)思想成為歷史發(fā)展的實(shí)際動(dòng)力的突出例證之一。而他的哲學(xué)是與笛卡爾的理性主義相對(duì)立的，是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的。一句話，他可以說(shuō)是新一代人文精神的重要代表。

但是，在洛克與基督宗教的關(guān)系方面，國(guó)內(nèi)現(xiàn)有的著作卻很少提及。事實(shí)上，洛克的主要著作《人類理解論》（1690年出版）對(duì)宗教思想的影響不下于對(duì)世俗思想的影響。洛克認(rèn)為一切學(xué)科都應(yīng)使用普遍適用的方法，這對(duì)安立甘宗神學(xué)方法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。按照麥格拉思的說(shuō)法，“如果上帝的存在、性質(zhì)、特點(diǎn)和目的，都能夠在對(duì)自然秩序作經(jīng)驗(yàn)反思的基礎(chǔ)上得以確立，那么，神學(xué)也就能夠作為一門嚴(yán)肅的理智學(xué)科，而在‘新哲學(xué)家們’眼中確立自身的地位了。”（注：TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,pp.190～191.(Wm.B.EerdmansPublishingCo.,GrandRapids,1986).）而這正是洛克的觀點(diǎn)——他事實(shí)上力求表明，上帝存在的證據(jù)從證明方面來(lái)說(shuō)，是同數(shù)學(xué)的確定性具有同樣地位的。在洛克看來(lái)，我們可以知道“有一個(gè)永恒、全能、全知的存在物，任何人是否愿意稱之為上帝無(wú)關(guān)緊要”這樣一個(gè)命題，其確定性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于任何其他的關(guān)于外部世界的命題。他為上帝存在所作的論證是這樣的：首先，以人對(duì)自身存在的自我意識(shí)為基礎(chǔ)，“有某些東西”存在這個(gè)前提遂成為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題而成立。由此而來(lái)的第二個(gè)前提是：存在著的每一個(gè)東西都從另一個(gè)存在物獲得其存在和性質(zhì)。然后，洛克論證說(shuō)，既然存在著一種能思考的存在物（即人），那就必須有一個(gè)永恒的第一因來(lái)解釋人的存在。洛克由此論證了一個(gè)“有認(rèn)識(shí)能力的”存在物的存在，他將其等同于上帝。

確證了上帝存在之后，洛克又探討了上帝的性質(zhì)。他推論的前提是這樣的：“顯然，凡從另一物獲得其存在和開(kāi)端者，亦必從另一物獲得其存在之中和屬于其存在之一切。其所有之一切能力必應(yīng)歸諸和得自該同一來(lái)源?！雹邰埽ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,p.192、195、195。）洛克論證說(shuō)，換言之，若A是B的原因，則A之特征亦必是B之特征。他又用目的論原則來(lái)支持這樣的觀點(diǎn)，即上帝本質(zhì)上是人認(rèn)為善的一切向無(wú)限的擴(kuò)展。在《基督教的合理性》（1696）中，洛克用啟示來(lái)補(bǔ)充理性主義，因?yàn)樗J(rèn)為理性是不夠的。他認(rèn)為應(yīng)該用神啟來(lái)使人對(duì)上帝的理性認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)向正統(tǒng)方向發(fā)展。在他看來(lái)，“啟示乃是用上帝直接傳達(dá)的一系列新發(fā)現(xiàn)來(lái)擴(kuò)充了的自然理性，通過(guò)它所給予的見(jiàn)證和證據(jù)，理性就保證了其來(lái)自上帝的真實(shí)性?！豹郯此恼f(shuō)法，體驗(yàn)神啟是通過(guò)閱讀圣經(jīng)，而圣經(jīng)中的論述是邏輯上相互關(guān)聯(lián)的命題，其中的觀念是通過(guò)普通的經(jīng)驗(yàn)可以得到的那些簡(jiǎn)單觀念合成的。洛克明確地主張圣經(jīng)的作者們不會(huì)有錯(cuò)，沒(méi)有偏見(jiàn)，也沒(méi)有世俗的興趣，與此同時(shí)他卻主張所有其他的古代著作及其解釋，由于語(yǔ)詞天然的困難和模糊，都很容易出錯(cuò)。但是，“盡管文本中所說(shuō)的每件事都真實(shí)無(wú)誤，但讀者卻會(huì)有誤，在理解上難免是容易出錯(cuò)的?！雹?/p>

總的看來(lái)，洛克的著作對(duì)“理性時(shí)代”的啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了巨大而復(fù)雜的影響，但他對(duì)上帝存在的符合基督教傳統(tǒng)的論證和他對(duì)圣經(jīng)啟示的重視，卻在現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)界和讀書界被有意無(wú)意地忽略了。

如果說(shuō)，洛克的經(jīng)驗(yàn)主義是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的一個(gè)重大補(bǔ)充，那么，盧梭的情感主義更是對(duì)理性主義的一個(gè)矯正，同樣構(gòu)成了啟蒙時(shí)期西方思想的重要景觀。（注：布洛克指出：“把啟蒙運(yùn)動(dòng)和十八世紀(jì)的令人誤解的名稱‘理性時(shí)代’視為等同，乃是錯(cuò)誤的。”（《西方人文主義傳統(tǒng)》，第97頁(yè)。）盧梭的思想是對(duì)此論的最好注腳。）

同洛克一樣，盧梭作為當(dāng)時(shí)人文精神的一個(gè)偉大的代表人物，其與基督宗教精神的密切關(guān)聯(lián)也被有意無(wú)意地忽略了。其實(shí)，對(duì)人的精神的珍視，同對(duì)人的情感的探索，同對(duì)人的精神和情感最深之處的宗教精神和宗教情感的體認(rèn)，有一種幾乎是必然的關(guān)聯(lián)，這一關(guān)聯(lián)不但在盧梭學(xué)說(shuō)中，而且在稍后的施萊爾馬赫學(xué)說(shuō)中都得到了體現(xiàn)。

1755年，在葡萄牙里斯本發(fā)生傷亡慘重的地震之后，伏爾泰寫了一首題為《里斯本地震》的詩(shī)，向由英國(guó)詩(shī)人蒲伯通俗化了的萊布尼茨的基督教“神正論”發(fā)出譴責(zé)：

呵，深刻的空想！呵，學(xué)究的夢(mèng)！

上帝手執(zhí)這條鎖鏈，可他從未被束縛；

全靠他善意的選擇，一切都是命定，

只有上帝自由而公正，他從不通融。

我們干嘛要忍受這樣一位嚴(yán)明的天公？（注：轉(zhuǎn)引自卡西爾：《盧梭、康德與歌德》第44頁(yè)（劉東譯，北京三聯(lián)，1992年）。）

盧梭為了“衛(wèi)護(hù)神明”，寫信給伏爾泰說(shuō)：“蒲伯的詩(shī)減輕了我的苦楚，并使我充滿耐心，而你的詩(shī)卻使我更加椎心泣血，并迫使我反對(duì)上帝；它使我失去慰藉，并且瀕于絕望。你所證明的，和我所感受的，是多難思議的對(duì)比……形而上學(xué)的種種詭譎，片刻也無(wú)法誘使我懷疑自己靈魂的永存和精神的上帝；我感受它、堅(jiān)信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍衛(wèi)它。”（注：盧梭：《通信集》，卷2，頁(yè)324。（同上書，第45頁(yè)。））這是在一個(gè)嚴(yán)重時(shí)刻的一場(chǎng)嚴(yán)肅爭(zhēng)論之中，在對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想巨匠伏爾泰寫的私信中的自白，應(yīng)能代表盧梭內(nèi)心真正的對(duì)上帝的態(tài)度。

卡爾勒（E.Cassirer）（注：國(guó)內(nèi)不少人譯作“卡西爾”。他不但是杰出的哲學(xué)家，而且是啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史方面的專家。）曾指出，人們對(duì)盧梭的宗教理論常常作出相互矛盾的解釋，有人認(rèn)為他是基督教的反叛者、信仰的敵人，有人卻認(rèn)為他“頂著那種統(tǒng)治十八世紀(jì)的對(duì)理性的狂熱，重新發(fā)現(xiàn)了宗教之無(wú)與倫比的意義”。“一方面，人們?cè)?jīng)認(rèn)為，這位思想家不僅忠實(shí)地維護(hù)了新教的傳統(tǒng)，而且在一種更為深刻和純粹的精神意義上重建了它；而在另一方面，人們也曾把他看成天主教徒，甚至還試圖把他看成發(fā)軔于十九世紀(jì)的天主教‘復(fù)興’的先驅(qū)?！保ㄗⅲ和蠒?2頁(yè)。卡西勒承認(rèn)，后一種觀點(diǎn)的論證者馬森對(duì)盧梭的宗教理論的論述“最為全面”，“考察了盧梭宗教觀念之發(fā)展的每一份史料?！保ㄍ?。））但是，一般的“批評(píng)家們”都不會(huì)否認(rèn)盧梭具有真誠(chéng)的宗教情感。而且，只要專心研究盧梭的宗教哲學(xué)代表作《薩瓦亞牧師的信仰告白》，就可以從他自己明晰的論述而對(duì)他的宗教觀得到澄清。

盧梭認(rèn)為，宗教的基礎(chǔ)乃是“內(nèi)在的靈光”或“神的召喚”，這些東西表現(xiàn)為當(dāng)下的情感或“天良”。所以，他反對(duì)對(duì)外部權(quán)威的依賴，即使是圣經(jīng)的辭句，由于對(duì)其解釋的紛繁會(huì)造成分裂，也不能成為唯一的權(quán)威。如果人類只聆聽(tīng)上帝的聲音，仿佛神就在人的心里說(shuō)話，那么，世間就會(huì)有一種單一的宗教。為了避免他所謂“情感的”宗教因不同人的不同感覺(jué)而變成“溺于情感的”宗教，盧梭提出了一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)，即自由。在純粹的情感之中，在壓倒人的激情中，人是被外在的東西所限定，臣屬于它，受制于它，即沒(méi)有自由；只有擺脫了這些東西的自我，自我的初始活動(dòng)，才是自由的?！白晕业倪@種自發(fā)性，而非其接受性，才是神性的標(biāo)志。誰(shuí)不能把自己想象為一個(gè)自由的存在，誰(shuí)就會(huì)被完全拒之于上帝的門外?！保ㄗⅲ和蠒?，第56頁(yè)。）用盧梭自己的話來(lái)說(shuō)，“沒(méi)有什么物質(zhì)性的存在是自身活動(dòng)的，但我是。……我的意志獨(dú)立于我的感覺(jué)；我贊成或者抵制，我敗北或者得勝?！?dāng)我屈從于誘惑時(shí)，便只是在外部事物的強(qiáng)制下活動(dòng)。而當(dāng)我為這種軟弱內(nèi)疚時(shí)，便是在聆聽(tīng)自己的意志；我的惡習(xí)使我淪為奴隸，而我的悔恨卻使我成為自由人?！保ㄗⅲ骸端_瓦亞牧師的信仰告白》（出自1762年的長(zhǎng)篇小說(shuō)《愛(ài)彌兒》，轉(zhuǎn)引自同上書，第56頁(yè)。））一般學(xué)者常將盧梭的宗教觀點(diǎn)說(shuō)成情感主義的自然神論，而卡西勒認(rèn)為這“不可能也不可信?！蓖蠒?7頁(yè)。）

其實(shí)，盧梭對(duì)自由的自我的描述，以及他對(duì)“天良”的重視，十分類似康德，乃是一種宗教認(rèn)識(shí)論，即通向?qū)ι系鄣恼J(rèn)識(shí)的途徑。至于上帝本身的性質(zhì)，他并不像真正的自然神論者那樣，認(rèn)為上帝是絲毫不過(guò)問(wèn)世事的“鐘表匠”。因?yàn)椤白匀簧裾摗钡呐c世無(wú)關(guān)的上帝，不會(huì)成為康德所謂“福與善結(jié)合”的終極保證，也不會(huì)與盧梭關(guān)注的人的天良和行動(dòng)的誡命有關(guān)。

盡管盧梭也宣稱，世界的形成不能沒(méi)有一個(gè)理智的原因，正如《伊利亞特》不能沒(méi)有一個(gè)理智的作者一樣，盡管盧梭還說(shuō)過(guò)，當(dāng)他與自然直接溝通并傾聽(tīng)其話語(yǔ)時(shí)，總會(huì)有崇仰上帝的真誠(chéng)愿望，他不喜歡在室內(nèi)祈禱，而喜歡在欣賞上帝的創(chuàng)造物時(shí)默念他；（注：參見(jiàn)《懺悔錄》，293頁(yè)（人民文學(xué)出版社，1980年）。）但他也絕不是一個(gè)泛神論者，因?yàn)樵谒磥?lái)，上帝不僅是自然世界的創(chuàng)造者和維系者，而更是“目的王國(guó)”的統(tǒng)治者。他說(shuō)過(guò)：“我肯定地知道，他存在，而且他的存在是獨(dú)立于他的任何造物的。我還知道，我的存在是依賴于他的存在，我所知的每一個(gè)存在物也處于同我一樣的境地。”（注：ProfessionofFaithofaSavoyardVicar,fromThePortableEnlightenmentReader.(IsaacKramnicked.PenguinBooks,1995,pp.134～135)）同時(shí)他又說(shuō)過(guò)：“再?zèng)]有誰(shuí)，能比我更真誠(chéng)地崇奉《福音書》；我認(rèn)為它是一切書籍中最為崇高的書?！ǖ牵┪覀儽仨毑皇窃谝槐緯淖掷镄虚g，而是在人們的心靈深處尋找上帝的法則。在這里，上帝已經(jīng)寫下了箴言：‘人啊，不管你是誰(shuí)，去反躬自察，學(xué)會(huì)詢問(wèn)你的天良和本能吧。這樣，你就會(huì)善良、公正、有德，在你的天主面前低首下心，在他的天國(guó)里永享至福?！保ㄗⅲ罕R梭致威恩的信，1758年3月25日，卡西爾前引書，第65～66頁(yè)。）

從這些發(fā)自肺腑的言談，我們可以看到，我們常常讀到的關(guān)于盧梭是自然神論者或泛神論者之說(shuō)，是何等的片面與不可靠。實(shí)際上，他的思想的最深厚背景，依然是基督宗教（不論是基督新教還是基督公教）。而且，在他的宗教思想中起作用的理性，也絕不象我們常常讀到的那樣是與宗教對(duì)立的狹隘的理性，甚至也不是為傳統(tǒng)宗教辯護(hù)的狹隘的理智性的理性，而毋寧說(shuō)是道德理性，也就是康德所說(shuō)的“實(shí)踐理性”。

實(shí)際上，以上關(guān)于盧梭與啟蒙運(yùn)動(dòng)中的理性觀念的關(guān)系，關(guān)于其思想中的基督教背景，關(guān)于其宗教思想同自然神論和泛神論的關(guān)系的幾乎所有結(jié)論，都可以應(yīng)用于另一位啟蒙思想大師康德。我們的篇幅已不允許再來(lái)詳細(xì)引證康德的著述。在此可以補(bǔ)充的一點(diǎn)只是：眾所周知，康德的著作遠(yuǎn)比盧梭更嚴(yán)謹(jǐn)、更明確、更廣泛也更深入地論證了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期及其之前的“理性主義”之狹隘或局限性以及宗教信仰的必然性，并在此基礎(chǔ)上重新確立了基督宗教的三大命題——上帝存在、意志自由和靈魂不朽，而這一點(diǎn)也是我們的學(xué)術(shù)界以往曾大大忽略的。至于康德通過(guò)最精密的論證確立了自由作為人的本質(zhì)，人本身作為目的的地位，從而成為繼洛克和盧梭之后人文主義最杰出的思想家，這一點(diǎn)當(dāng)然不待多言。需要強(qiáng)調(diào)的只有一點(diǎn)：在這三位思想家那里，基督宗教精神同人文主義精神都不但不曾沖突，而且是相得益彰的。

2．當(dāng)然，我們不應(yīng)也不會(huì)無(wú)視啟蒙時(shí)期一些思想家對(duì)基督教會(huì)的抨擊，其中最突出也傳播最廣的，是另一位思想大師伏爾泰。眾所周知，伏爾泰猛烈抨擊的對(duì)象，首先是天主教會(huì)。

在從十五世紀(jì)到十八世紀(jì)漫長(zhǎng)時(shí)期的每一階段，天主教會(huì)的確顯現(xiàn)諸多弊端，所以遭到了從思想言論到行為體制上的諸多抨擊。在文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義者既有在活動(dòng)上與教會(huì)人士緊切合作的一面，又有在思想上不滿教會(huì)統(tǒng)治的一面，更有在言論上抨擊教會(huì)腐化的一面。在宗教改革時(shí)期，宗教改革家們先是在思想上質(zhì)疑一些舊的教會(huì)傳統(tǒng)，繼而在言論上提出詰難，最后更在行動(dòng)上反叛天主教會(huì)，建立一種新的教會(huì)制度。在科學(xué)革命時(shí)期，盡管不少新的研究證明，一些廣為人知的科學(xué)家（如布魯諾和伽利略）與教會(huì)人士沖突的事件，實(shí)際上是許多不同因素所造成，（注：除了前一節(jié)引用的一些著作，韓梅爾（CharlesE.Hummel）著，聞人杰等譯的《自伽利略之后——圣經(jīng)與科學(xué)之糾葛》（校園書房出版社，臺(tái)北，2002）一書，一面論述了圣經(jīng)的自然觀與各門自然科學(xué)的關(guān)系，一面更歷述了偉大的“基督徒科學(xué)家”哥白尼、開(kāi)普勒、牛頓和帕斯卡等等的精彩故事。該書用詳實(shí)的史料證明，伽利略案件，“絕非如世間所傳，僅是科學(xué)與教會(huì)之間的單純沖突所致，它是在官僚政治的壓力影響下，個(gè)人和門戶之間的傲慢、嫉妒和野心，所交織而成的一場(chǎng)復(fù)雜權(quán)力斗爭(zhēng)?！保ǖ?51頁(yè)），“而真正策劃將伽利略弄下臺(tái)的專權(quán)主義，正是統(tǒng)治大學(xué)教育的亞里士多德科學(xué)觀”。（第159頁(yè)。））其中最深層的是舊科學(xué)觀點(diǎn)對(duì)新科學(xué)觀點(diǎn)的壓制和一種宗教觀點(diǎn)對(duì)另一種宗教觀點(diǎn)的壓制，然而不容否認(rèn)的是，這種壓制與教會(huì)將科學(xué)觀點(diǎn)與神學(xué)觀點(diǎn)相混淆有關(guān)，尤其是與教會(huì)企圖用外力手段求得信仰一致的壓制思想自由的機(jī)制有關(guān)。教會(huì)的這類機(jī)制和其他容易滋生腐敗的制度，在十八世紀(jì)的歐洲，并未消失，尤其是在當(dāng)時(shí)最大最強(qiáng)的天主教國(guó)家法國(guó)還很有勢(shì)力。在很大程度上，這種宗教方面的舊制度，乃是社會(huì)方面的舊制度的組成部分，還是政治方面的舊制度的支撐力量，因此，在鄰近的瑞士（注：有趣的是，法國(guó)人加爾文在瑞士領(lǐng)導(dǎo)了宗教和社會(huì)改革，其追隨者在法國(guó)卻遭到天主教會(huì)的迫害并引發(fā)了內(nèi)戰(zhàn)；瑞士人盧梭為家鄉(xiāng)的共和政體而自豪，卻在君主專制的法國(guó)成了萬(wàn)眾景仰的導(dǎo)師。）、荷蘭（注：荷蘭曾經(jīng)是法國(guó)在經(jīng)濟(jì)上的對(duì)手，而其宗主國(guó)西班牙曾經(jīng)是法國(guó)在政治上的對(duì)手。）和英國(guó)（注：作為法國(guó)長(zhǎng)時(shí)間的對(duì)手，英國(guó)的宗教、社會(huì)和政治變革是它日益上升的根本原因。），以及德意志各邦和斯堪的納維亞各國(guó)均發(fā)生了巨大的宗教、社會(huì)和政治變革的情況下，尤其是在啟蒙思想家們均很贊羨的英國(guó)制度明顯成功的對(duì)照下，天主教會(huì)必定會(huì)成為法國(guó)思想家們眼前最觸目的一道阻礙進(jìn)步和保護(hù)舊事物的屏障。所以，伏爾泰在高呼“打倒丑惡”的時(shí)候，會(huì)把教會(huì)列為首要的目標(biāo)。關(guān)于這一點(diǎn)，以及其他一些法國(guó)啟蒙思想家（特別是一些百科全書派學(xué)者）在這方面的言論，在我們幾十年來(lái)的出版物中已隨處可見(jiàn)，在此不必贅述。

我們應(yīng)該注意的與本題有關(guān)的一點(diǎn)是，正如文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者作為天主教徒并不反對(duì)天主教，宗教改革時(shí)期的改革家們作為基督徒并不反對(duì)基督宗教，科學(xué)革命時(shí)期的科學(xué)家們作為基督徒或上帝的信徒，并不反對(duì)基督宗教或否認(rèn)上帝，同樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的啟蒙思想家們，除了霍爾巴赫之類極少數(shù)的例外，也并不反對(duì)作為精神信仰的基督教——姑不論法國(guó)以外的西方各國(guó)思想家（前面提到的洛克和康德只是其中兩位代表）很少有猛烈抨擊教會(huì)的著作，即使法國(guó)思想家當(dāng)中那一部分猛烈抨擊教會(huì)者，也并非全是真正的無(wú)神論者。（注：否則，我們會(huì)很難想象這樣的一幅啟蒙時(shí)期的景象：“薩爾斯堡大主教的書房里有伏爾泰和盧梭的胸像，所有的沙龍里都有教士的蹤影。教士和律師、醫(yī)生、王室官員以及當(dāng)?shù)刭F族和有錢商人，構(gòu)成了波爾多和狄戎等地外省學(xué)術(shù)團(tuán)體和文學(xué)會(huì)、讀書會(huì)的成員?！保ā段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》，第72頁(yè)。））

我們已經(jīng)指出，盧梭不但不是無(wú)神論者，而且同自然神論也頗有距離，只不過(guò)是對(duì)上帝特別是認(rèn)識(shí)上帝的方式或途徑，有自己獨(dú)特的理解而已。這話在較小的程度上也可以用在伏爾泰身上。伏爾泰有一次同朋友們促膝暢談，通宵達(dá)旦，遂出外散步，觀賞日出。當(dāng)他偕友人登上山頂，遠(yuǎn)望旭日東升、彩霞滿天之時(shí)，禁不住發(fā)出肺腑之嘆：“我不需要什么證明，這就是證明！”他所謂證明，指的就是上帝存在的證明。（注：參見(jiàn)利文斯頓（J.Livingston）：《現(xiàn)代基督教思想》上卷（四川人民出版社，1992年）。布洛克也說(shuō)：伏爾泰“一生保持了他對(duì)最高存在的信仰，也就是對(duì)一切事物的創(chuàng)造主的信仰?！保ā段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》，第82頁(yè)。））總而言之，伏爾泰之類思想家所抨擊的，是我在“基督宗教與人文主義”一文中所說(shuō)的與基督教（Christianity）有別的舊體制形式的教會(huì)。而他們自己則各有程度不同的信仰和對(duì)上帝的不同理解。

我們當(dāng)然也不會(huì)忘記，所有這些思想家，幾乎都是人文精神的倡導(dǎo)者和促進(jìn)者，所以他們抨擊教會(huì)，是因其體制中有不符合人文精神的陳舊因素，而他們之所以不反對(duì)基督教，則是因?yàn)榛浇膛c人文精神的一致，甚至還是真正人文精神的神圣支柱。

3．布洛克把康德稱為啟蒙運(yùn)動(dòng)的“最后一個(gè)也是最偉大的思想家”，⑤（注：《西方人文主義傳統(tǒng)》第117、120頁(yè)。）他還提醒我們說(shuō)：在康德“寫他的三大批判的時(shí)候，美國(guó)革命取得了勝利，法國(guó)革命開(kāi)始了。

這些哲學(xué)家們?cè)趹?yīng)用批判理性和提倡自由時(shí)，他們自始至終都是懷著要產(chǎn)生實(shí)際結(jié)果的目的的。美洲殖民地的反叛引起了他們殷切的期望。甚至在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)得到勝利之前，杜爾戈（注：A.R.J.Turgot(1727～1781)，法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，主張自由貿(mào)易，科學(xué)農(nóng)耕，稅收改革。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)先驅(qū)之一。）就寫道：“美國(guó)人民是‘人類的希望；他們很可能成為人類的表率?！豹?/p>

確實(shí)，由啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們推到頂峰的人文主義理想，找到了一個(gè)前所未有、世所罕見(jiàn)的實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)——在一個(gè)沒(méi)有傳統(tǒng)的歷史包袱制約，遠(yuǎn)離復(fù)雜的歐洲民族關(guān)系，由彼此平等的難民移民組成的全新社群中，按照三百年來(lái)無(wú)數(shù)思想家所論證過(guò)的理性設(shè)計(jì)來(lái)建設(shè)一個(gè)新國(guó)家的機(jī)會(huì)。美國(guó)的國(guó)父?jìng)儯布词恰丢?dú)立宣言》的起草人、美國(guó)憲法的設(shè)計(jì)者們，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)理想的傳人。他們把人文主義的精神原則，如人權(quán)、平等、自由等等作為立國(guó)的目標(biāo)，使之在社會(huì)政治的實(shí)際生活中成為最高的法律原則。杰斐遜、亞當(dāng)斯、華盛頓、富蘭克林和漢密爾頓等人的這項(xiàng)事業(yè)，即使不是十分完善，在人類歷史的類似運(yùn)動(dòng)中卻堪稱最為成功。獨(dú)立宣言和美國(guó)憲法的原則在兩百幾十年后仍然堅(jiān)如磐石，最主要的原因之一，也許是以往幾百年來(lái)的人文主義對(duì)這些人類理想進(jìn)行了無(wú)法反駁的理性論證。那些論證是這些原則的堅(jiān)強(qiáng)骨架。

但是，人們也許正在逐漸忘記一個(gè)更加重要的原因，那就是，為這些原則進(jìn)行論證的人文主義，有一種長(zhǎng)達(dá)兩千年之久的精神背景，即基督宗教的精神資源。那種資源是這些原則的內(nèi)在靈魂，是這些原則的生命之源。

“獨(dú)立宣言”開(kāi)宗明義就表明，人的各項(xiàng)權(quán)利之所以不可讓渡，乃因?yàn)樗鼈兪巧系鄣馁n予。（注：參見(jiàn)“美國(guó)獨(dú)立宣言”第一和第二段。）這不但表明理性論證需要有某種第一原則作為基礎(chǔ)，而且表明這基礎(chǔ)只能出自某種信仰。那么，美國(guó)國(guó)父?jìng)兊男叛鍪窃鯓右环N信仰呢？

在為宗教寬容和宗教自由辯護(hù)時(shí)，杰斐遜寫道：“良心的各項(xiàng)權(quán)利，我們從未讓渡，我們不可能讓渡。為了它們，我們要向我們的上帝負(fù)責(zé)。”（注：ThomasJefferson:TheNotesonVirginia(EnlightenmentReader,p.160).）在談及一些人認(rèn)為他反基督教時(shí)，他表達(dá)了很多啟蒙思想家的共同看法：“我確實(shí)反對(duì)基督教的種種腐?。坏墙^不反對(duì)耶穌本人的真正教訓(xùn)。我是一個(gè)基督徒……真誠(chéng)地依從他的教義，甚于其他的一切；將人的所有精華歸諸于他；并相信他從未要求其他任何東西?！保ㄗⅲ邯〢LettertoB.Rush,Ibid,p163.其實(shí)按照基督教傳統(tǒng)說(shuō)法，耶穌還要求人相信他是上帝差遣而來(lái)。杰斐遜認(rèn)為耶穌的神性或其與上帝的直接相通對(duì)現(xiàn)代觀點(diǎn)而言是“陌生的”，純屬對(duì)其教義的內(nèi)在價(jià)值之評(píng)價(jià)（見(jiàn)其SyllabusofanEstimateoftheMeritoftheDoctrinesofJesus,Ibid.pp.165～166.）。）這只是一個(gè)例證，說(shuō)明美國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)人不論多么缺乏傳統(tǒng)的氣息，還是有一種內(nèi)在的基督宗教精神在支持他們的事業(yè)，構(gòu)成他們理念的基礎(chǔ)，而這種精神在他們的思想中是與人文主義完全一致的。

另一位美國(guó)原則的創(chuàng)始人，堪稱全才的富蘭克林，則在回答友人關(guān)于他信仰的問(wèn)題時(shí)寫道：“我的信條是這樣的：我相信唯一的上帝，即宇宙的創(chuàng)造者；他憑著他的神意統(tǒng)治宇宙；他應(yīng)該受到崇拜；我們獻(xiàn)給他的最為可取的侍奉，是為他的其他兒女做好事；人的靈魂是不朽的，而且將根據(jù)它在此生的行為而在彼世受到公正的對(duì)待。我認(rèn)為這些乃是所有健全宗教的基本原則?！P(guān)于拿撒勒的耶穌，我認(rèn)為他留給我們的道德和宗教的體系，乃是這個(gè)世界所曾見(jiàn)過(guò)或所可能見(jiàn)到的最好的體系。但我認(rèn)為它受到了各種不同的腐敗污染，……而且我對(duì)他的神性有一些疑惑，雖然這是一個(gè)我未下定論的問(wèn)題，也還未曾研究過(guò)它?！欢?，我看不出相信它有任何壞處，既然這種信念有好的結(jié)果，可能使他的教義更受尊重和更得遵行?！保ㄗⅲ邯〣enjaminFranklin''''sLettertoRev.EzraStiles(1790),Ibid,pp.166～167.）由此可見(jiàn)富蘭克林的宗教觀點(diǎn)十分接近杰斐遜。至少，其與傳統(tǒng)基督教的距離，并不比與純粹自然神論的距離更遠(yuǎn)。

從1776年就進(jìn)入美國(guó)精神之中的啟蒙運(yùn)動(dòng)精神和人文主義精神，能夠經(jīng)歷其后的二又四分之一世紀(jì)而仍然具有旺盛的生命力，其根源不能僅僅到之前的一百年啟蒙運(yùn)動(dòng)史和三百年人文主義史當(dāng)中去尋找，而應(yīng)到將近二千年的基督宗教思想史當(dāng)中去尋找。

還有一點(diǎn)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)在美國(guó)史專家越來(lái)越多地發(fā)現(xiàn)，有一種遠(yuǎn)比啟蒙運(yùn)動(dòng)更早和更深的影響，滲透在美國(guó)的立國(guó)精神之中，那就是英國(guó)清教運(yùn)動(dòng)的影響。啟蒙運(yùn)動(dòng)所強(qiáng)調(diào)的人性可臻至善的觀念，并沒(méi)有取代清教徒強(qiáng)調(diào)的人皆具有罪性的觀念。因此，從表面上看，美國(guó)革命的思想確實(shí)是接受了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的人文理性主義，但是從深處去看，基督教思想中對(duì)人性墮落的警覺(jué)仍然在繼續(xù)發(fā)揮作用。美國(guó)國(guó)父?jìng)?787年在費(fèi)城草擬憲法時(shí)就帶著這種對(duì)人性幽暗的意識(shí)，因此他們對(duì)新國(guó)家的理想主義并不脫離對(duì)人性的現(xiàn)實(shí)感。對(duì)此，英國(guó)史學(xué)家布萊斯（JamesBryce）寫道：“美國(guó)政府是這樣一批人的作品，這些人相信人的原罪，決心對(duì)犯規(guī)作惡者關(guān)上一切他們有可能關(guān)上的大門?！绹?guó)憲法的目標(biāo)，看來(lái)與其說(shuō)是要靠得到一個(gè)好政府達(dá)到一些共同的大目標(biāo)，還不如說(shuō)是要防止那樣一些壞事情，那些壞事情不僅會(huì)來(lái)自一個(gè)壞政府，而且會(huì)來(lái)自任何一個(gè)強(qiáng)大得足以威脅原來(lái)存在的各個(gè)社群和公民個(gè)人的政府。”④（注：JamesBryce,TheAmericanCommonwealth(NewYork,1889),vol.Ⅰ,p.306.）

在對(duì)美國(guó)憲法制定影響甚大的《聯(lián)邦黨人文集》（FederalistPapers）中，被稱為“憲法之父”的麥迪遜（JamesMadison）寫道：結(jié)黨營(yíng)私是人類的通性，必須正視人性的丑惡面，“政府之存在不就是人性的最好說(shuō)明嗎？如果每一個(gè)人都是天使，政府就沒(méi)有存在的必要了?！豹苷?yàn)橛羞@種源于基督宗教的現(xiàn)實(shí)而清醒的人性觀，美國(guó)國(guó)父?jìng)兯熘铝τ诜乐拐畽?quán)力集中，因?yàn)榧杏趥€(gè)人會(huì)導(dǎo)致獨(dú)裁專政而壓制所有人，集中于群體會(huì)造成集體專政而壓制少數(shù)人，所以必須采取“權(quán)力分置，互相制衡”的制度，使各人的自私自利可以互相牽制抵消而有利于公共利益的實(shí)現(xiàn)。顯然，其中既有清晰的理性論證，更有基本的人性判斷，而這種對(duì)人性墮落與罪性的清醒判斷，則同早期美國(guó)清教徒社會(huì)熱烈而單純的基督教信仰有著深刻的淵源關(guān)系。

與之形成鮮明對(duì)照的，是法國(guó)革命在十八世紀(jì)末期爆發(fā)之后的過(guò)激和因之而來(lái)的恐怖、短命和反復(fù)動(dòng)蕩。

在羅馬帝國(guó)滅亡之后的歐洲各個(gè)民族國(guó)家中，法國(guó)有最為悠久的歷史，最為燦爛的文化傳統(tǒng)和最先覺(jué)醒的民族意識(shí)，并且在綜合國(guó)力方面長(zhǎng)期居于領(lǐng)先地位。法國(guó)革命由于復(fù)雜的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、財(cái)政、階級(jí)對(duì)抗等等原因而于1789年爆發(fā)之后，很快就演變?yōu)榧ち业娜罕娚縿?dòng)和階級(jí)仇恨，“接著又是建立一個(gè)有組織的恐怖統(tǒng)治，在兩年不到的時(shí)間里，造成了革命法庭判罪和處決了大約兩萬(wàn)名男女，在獄中殺死的又有兩萬(wàn)人”，（注：《西方人文主義傳統(tǒng)》，第125頁(yè)。）最后發(fā)展到革命領(lǐng)導(dǎo)人本身也被不斷地推翻和處死，（注：即史學(xué)家所謂“革命吞噬它自己的孩子”。）由此而使全歐洲空前震驚，并以拿破侖帝國(guó)的專制和王室的復(fù)辟而告終，不得不把法國(guó)社會(huì)所需的諸多改革推到十九世紀(jì)去完成。

同美國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)人一樣，法國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)人，也可以稱為啟蒙運(yùn)動(dòng)之子，同美國(guó)國(guó)父?jìng)円粯?，他們也把“公民”、“人?quán)”、“社會(huì)契約”、“自由、平等、博愛(ài)”這類啟蒙運(yùn)動(dòng)的理念作為自己事業(yè)的目標(biāo)。那么，是什么原因使得這兩場(chǎng)相去不遠(yuǎn)的革命竟有如此不同的結(jié)局呢？

當(dāng)然，原因是多重的、復(fù)雜的，既涉及國(guó)際政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化歷史等方面的大背景，又涉及單個(gè)領(lǐng)袖的氣質(zhì)、思想和作風(fēng)，群眾的集體心態(tài)，甚至涉及歷史的諸多偶然因素。對(duì)此已有無(wú)數(shù)的歷史學(xué)家作出了無(wú)數(shù)的論述和解釋。在這里，我想只就我們的主題，提出也許并非不重要的一點(diǎn)，即，這兩場(chǎng)革命的領(lǐng)導(dǎo)人和參與者對(duì)于基督宗教、對(duì)于基督宗教與人文精神之關(guān)系的理解和態(tài)度不同。

美國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)基督宗教及其與人文精神的關(guān)系的態(tài)度，前已述及，盡管是非傳統(tǒng)的，但仍是正面的、肯定的、有些還是很積極的，而且他們心中的基督教人性觀對(duì)于在政治上實(shí)現(xiàn)人文主義的原則，發(fā)揮了非常重要的作用。而作為這場(chǎng)革命參與者的美國(guó)民眾，則基本上是單純而虔誠(chéng)的清教徒。

在法國(guó)革命中，仍然可稱為虔誠(chéng)基督徒的主要人群即廣大農(nóng)民、部分貴族和教士，是反對(duì)革命的。而革命的主要參與者即所謂第三等級(jí)，多半是受理性主義影響而懷疑宗教、反對(duì)教會(huì)的中產(chǎn)階級(jí)，革命的主要領(lǐng)袖也多半是強(qiáng)調(diào)理性至上的那一部分啟蒙思想的信奉者。在這種形勢(shì)下，這場(chǎng)革命會(huì)帶有反教會(huì)甚至某些反基督宗教的特征，就幾乎是必然的了。而這一特征最明顯的表現(xiàn)，就是革命領(lǐng)袖們1792年下令關(guān)閉教堂，廢除基督教歷法和安息日制度，在巴黎圣母院中供奉“理性女神”，并在全國(guó)許多城市建立起“理性神殿”，還宣布神殿開(kāi)張之日為大肆慶祝的節(jié)日。（注：在我們引用過(guò)的“EnlightenmentReader”一書第168～173頁(yè)載有當(dāng)時(shí)的人對(duì)這個(gè)節(jié)日的生動(dòng)描述。）

這種自上而下由政府發(fā)動(dòng)的“宗教革命”十分短命，而恢復(fù)全國(guó)傳統(tǒng)的基督宗教（天主教）活動(dòng)的人，正是那位在全歐洲傳播革命和啟蒙原則，與全歐洲反動(dòng)力量進(jìn)行血戰(zhàn)的拿破侖。所有這些疾風(fēng)暴雨式的歷史事變告訴我們，雅各賓派所代表的法國(guó)革命中的反基督宗教的傾向，也許正是其中的荒謬現(xiàn)象的荒謬原因。因?yàn)檎嬲睦硇员静粦?yīng)與真正的信仰沖突，真正的人文主義也不應(yīng)與真正的基督信仰沖突。（注：布洛克指出：“不論是世俗派還是原教旨派有時(shí)提出的世俗主義代表人文主義的說(shuō)法，實(shí)在是牽強(qiáng)附會(huì)，就像把原教旨主義說(shuō)成是代表宗教一樣?！保ǖ?41頁(yè)。）“我認(rèn)為任何形式的人文主義若與相信宇宙中存在一個(gè)比我們自己偉大的力量并可以指望它給我們幫助這一信仰相結(jié)合，我們的處境就會(huì)比——用伯特蘭•羅素的話來(lái)說(shuō)——聽(tīng)任人類依靠自己的力量在一個(gè)冷漠或敵意的宇宙中保持這些價(jià)值觀這樣的處境要強(qiáng)得多?！保ǖ?48頁(yè)。）對(duì)于西班牙畫家戈雅描述法國(guó)革命的名畫“理性酣睡產(chǎn)生妖魔”，也許也可以作此種理解？

總而言之，啟蒙運(yùn)動(dòng)并不象許多人解釋或理解的那樣，僅僅以狹義的理性為主導(dǎo)的思想，它的重要思想還包括重視人的經(jīng)驗(yàn)、情感和來(lái)自超越者的良知和自由，而后面這些東西，既是人文主義所珍視的，也是基督宗教所重視的?；阶诮虒?duì)這些東西提供的神圣核準(zhǔn)，乃是它與人文精神相一致的深刻根據(jù)。

即使是理性本身，盡管在十八世紀(jì)時(shí)主要被用于對(duì)外界權(quán)威的批判，也隨著以后歷史的發(fā)展而逐步轉(zhuǎn)向了對(duì)理性自身和人的當(dāng)下存在的批判。（注：這一點(diǎn)在從康德到?？碌乃枷胫芯梢?jiàn)到（參見(jiàn)福柯：《論何謂啟蒙》（《聯(lián)經(jīng)思想集刊（一）》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)，1988年，頁(yè)13－35）。））因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)也指向了對(duì)自身的問(wèn)題，對(duì)所謂現(xiàn)代性問(wèn)題的解答。因?yàn)椴粩嗟姆词『团?，?huì)使人認(rèn)識(shí)到自身的局限，包括理性的局限。對(duì)這局限的意識(shí)，包含在基督信仰之中，但卻未必包含在人文主義之中。就這一點(diǎn)而言，基督宗教不但為人文主義提供了神圣的核準(zhǔn)，而且還提供了必須的補(bǔ)充。