導(dǎo)語：漢語文化現(xiàn)代性問題論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

另人高興的是，前些年的那場"自封為王"，圍繞著"現(xiàn)代性"與"后現(xiàn)代性"之間緊張關(guān)系所展開的與其說是爭論，毋寧說是爭吵乃至爭罵，并沒有持續(xù)太久，最終被明智之士以一句輕描淡寫的調(diào)侃"后什么現(xiàn)代，而且主義"，而不了了之。

如果說這場爭論還有什么價(jià)值，還值得我們把它當(dāng)作一個話題重新提出來的話，那就是它使我們清楚地認(rèn)識到，"現(xiàn)代性"作為一個問題，既具有歷史性，又不乏當(dāng)下性；既是地域性的問題，更是全球性的難題，特別是對于我們來說，就更非一個毫不關(guān)己的外部問題，恰恰相反，而是一個有著糾纏不清的切身性的問題。我們當(dāng)前所要做的，不是鸚鵡學(xué)舌一般地跟著別人，老是嚷嚷什么"后現(xiàn)代"，"后啟蒙"，"后歷史"以及"后理想"等，而是應(yīng)當(dāng)塌塌實(shí)實(shí)地清理"現(xiàn)代性"的具體論域，從社會理論的角度，結(jié)合社會思想史，特別是近百年來中國的社會思想史，認(rèn)真地思考頗具歷史具體性，然而決不有悖于現(xiàn)代性之普遍有效性要求的中國現(xiàn)代性問題。

眾所周知，"現(xiàn)代性"作為一個問題之提出，從具體歷史時間來看，是在十九世紀(jì)，盡管此前不乏對"現(xiàn)代性"的朦朧認(rèn)識和直覺批判，比如德國啟蒙思想家哈曼（Hamann）和赫爾德（Herder）等。馬克斯·韋伯（MaxWeber）作為一個社會理論家，其偉大之處不僅僅在于提出了資本主義與新教倫理之間的勾連關(guān)系，更在于他那個對同輩以及后世產(chǎn)生巨大影響的概括性命題：所謂"現(xiàn)代性"，即是"合理性"；所謂"現(xiàn)代化的進(jìn)程"，就是"理性化的過程"。換言之，韋伯透過對新教倫理與資本主義精神之間所發(fā)生的特殊辨證關(guān)系的研究，加上對世界上各大文明體系及其宗教理念的比較分析，不但揭示了"現(xiàn)代性"問題和"合理性"難題自身的復(fù)雜性，更闡明了它們相互之間關(guān)系的曖昧性。這樣一來，韋伯就把"現(xiàn)代性"

問題轉(zhuǎn)化成了理性的問題，現(xiàn)代性批判在他那里則變成了理性批判。

韋伯這樣認(rèn)為，固然有著濃重的康德主義的理性批判色彩和形而上學(xué)味道，但他畢竟為解剖和診治"現(xiàn)代性"提供了極大的便利。大概正是由于這個原因，韋伯在東西方探討"現(xiàn)代性"問題時都成為了一個出發(fā)點(diǎn)，輕易繞不過去。

在西方，針對韋伯的"現(xiàn)代性"批判命題，出現(xiàn)了三種相互不同而又相互牽涉的"現(xiàn)代性"模式，分別為：

（1）

社會主義現(xiàn)代性模式（從馬克思經(jīng)盧卡奇，一直延伸到當(dāng)代的法蘭克福學(xué)派）；該派的最大一個特點(diǎn)是矢志不移地進(jìn)行工具理性批判，然而他們也正是在這點(diǎn)上走向了極端。

（2）

自由主義現(xiàn)代性模式（從韋伯經(jīng)帕森斯，一直發(fā)展到盧曼）；和社會主義現(xiàn)代性模式一樣，這條路線也是一以貫之，二者之間并且始終處于緊張關(guān)系之中。

（3）

保守主義現(xiàn)代性模式（以托克維爾，舍勒和西美爾為代表）；該派在二十世紀(jì)的發(fā)展不算順暢，與上兩派的激進(jìn)相比，顯得滯后，但近來又有復(fù)興之勢，越來越受到重視。

雖然上述三種現(xiàn)代性模式分別提出了各自不同的理性批判邏輯和社會改造方案，也形成了迥異其趣的社會理論進(jìn)路，貫穿著百多年的西方社會思想史，相互之間或爭執(zhí)抵牾，或補(bǔ)充附和；或一枝獨(dú)秀，或齊頭共進(jìn)。但是，到了當(dāng)前，三者走向綜合的趨勢越來越明朗，德國當(dāng)代社會理論家哈貝馬斯在這方面作出了許多開創(chuàng)性的嘗試，他有關(guān)現(xiàn)代性哲學(xué)話語的闡述，把現(xiàn)代性問題的討論提高到了一個前所未有的高度。

在中國，韋伯同樣也被當(dāng)作了提問的基礎(chǔ)，"韋伯與中國現(xiàn)代性問題"已經(jīng)引起了學(xué)界的廣泛重視，成為漢語世界現(xiàn)代性話語的一個重要組成部分。然而，另人遺憾的，我們在提問過程中，于不經(jīng)意之間把韋伯的命題給置換了，普遍關(guān)注的是所謂的儒家（乃至道家，佛家等）倫理話語或宗教話語與現(xiàn)代性之間可能存在的關(guān)系，從而把現(xiàn)代性問題又一次還原為中西二元關(guān)系問題，現(xiàn)代性問題的實(shí)質(zhì)被基本忽略了。

近期，香港牛津大學(xué)出版社推出了劉小楓的力作《現(xiàn)代性社會理論緒論》，不但在漢語世界重新激發(fā)起思考現(xiàn)代性問題的熱潮，而且也在一定意義上把漢語世界的現(xiàn)代性討論提高到了一個嶄新的高度。該書通過全面清理西方的現(xiàn)代性話語體系，把現(xiàn)代中國的現(xiàn)代性問題引入社會理論領(lǐng)域加以審理，主張要帶著中國的現(xiàn)代性建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，參與到西方社會理論的修繕中去，以推進(jìn)對困擾現(xiàn)代思想的現(xiàn)代性問題的思考，并在此基礎(chǔ)上建立起能夠擔(dān)當(dāng)協(xié)調(diào)中西現(xiàn)代性的命運(yùn)與共和歷史差異之間的張力的中國社會理論。

顯然，《現(xiàn)代性社會理論緒論》并非沒有問題可以檢討，比如其中對于西方現(xiàn)代性的理解就有寬泛模糊的地方，把德國，法國以及英國的現(xiàn)代性話語歸整為一，是有悖于各自的歷史經(jīng)驗(yàn)的，而且美國作為后起的現(xiàn)代化國家，其對于現(xiàn)代性問題的特殊貢獻(xiàn)也沒有得到應(yīng)有的照顧。其次，社會理論的本土化是否有必要，是否可行，如果有必要，也很可行，那么，又該如何進(jìn)行，該書也沒有加以深入探討。

全面評價(jià)該書的得失，不是本文的任務(wù)。這里我們只是想借用其中的一個基本論點(diǎn)，以便引發(fā)出筆者對于現(xiàn)代性問題的一些思考。這個基本論點(diǎn)就是劉小楓對于現(xiàn)代現(xiàn)象的形態(tài)結(jié)構(gòu)的理解和把握：

從形態(tài)面觀之，現(xiàn)代現(xiàn)象是人類有史以來在社會制度，知識理念體系和個體群體心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面發(fā)生的全方位的秩序重排，它體現(xiàn)為一個極富偶在性的歷史過程，迄今還不能說這一過程已經(jīng)終結(jié)。1

因此，劉小楓認(rèn)為，從現(xiàn)代現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)層面上來看，現(xiàn)代事件發(fā)生于上述三個相互關(guān)聯(lián)，而又有所區(qū)別的結(jié)構(gòu)性位置，并相應(yīng)形成了三個不同的論域，分別為：

（1）現(xiàn)代化論域，主要討論的是政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型；

（2）現(xiàn)代主義論域，核心問題是知識和感受之理念體系的變調(diào)和重建；

（3）現(xiàn)代性論域，主要關(guān)注的是個體--群體心性結(jié)構(gòu)及其文化制度的質(zhì)態(tài)和形態(tài)的變化。

劉小楓把現(xiàn)代性問題置于個體--群體的心性結(jié)構(gòu)和文化機(jī)制上加以考察，他的這一論點(diǎn)倒是和哈貝馬斯的現(xiàn)代性哲學(xué)話語不謀而合，遙相互應(yīng)。哈貝馬斯的現(xiàn)代性批判思想歸納起來，"主要是想為現(xiàn)代社會的發(fā)展和文化的發(fā)展揭示出社會文化的潛力"，也就是說，要為現(xiàn)代社會的重建尋找到必要的文化資源和精神動力。

因此，哈貝馬斯更多關(guān)心的是發(fā)展社會文化的可能性，而不是社會發(fā)展對外部自然的依賴性。他就此曾強(qiáng)調(diào)指出：

我對文化發(fā)展，法律和道德意識以及現(xiàn)代藝術(shù)的興趣，一句話，我對整個價(jià)值定向的文化轉(zhuǎn)變的興趣，不只是消極的。社會一體化的力量從文化發(fā)展，宗教，法律和道德意識這個蓄水池中汲取的東西越多，政治和行政管理為了創(chuàng)造群眾的忠誠，就越是要把注意力集中在行政手段難以達(dá)到的文化領(lǐng)域上，它們就越加依賴于潛在的學(xué)習(xí)可能性，和在文化資本中積累起來的具有爆發(fā)性的經(jīng)驗(yàn)。2

哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性作為一項(xiàng)設(shè)計(jì)在西方尚未結(jié)束，在全球更是處于展開狀態(tài)。而現(xiàn)代性在當(dāng)代的重建和發(fā)展的唯一出路便在于文化現(xiàn)代性（kulturelleModerne）。

毫無疑問，哈貝馬斯的現(xiàn)代性理解和現(xiàn)代性批判也是把韋伯當(dāng)作起點(diǎn)的。換言之，哈貝馬斯的基本立場也是理性批判，并在此基礎(chǔ)上對現(xiàn)代加以重建。眾所周知，哈貝馬斯的理性批判是通過所謂的"交往行為理論"而逐步展開并最終完整呈現(xiàn)出現(xiàn)的。按照交往行為理論，哈貝馬斯有關(guān)現(xiàn)代的解剖共分為以下三個步驟：

（1）通過對理性概念的分析，提出了交往理性；

（2）通過對社會結(jié)構(gòu)的分析，建議把社會分為"生活世界"和"系統(tǒng)"兩大相關(guān)領(lǐng)域；

（3）通過對理性與社會之間關(guān)系的分析，指明了現(xiàn)代社會在前進(jìn)過程中所反應(yīng)出來的種種病態(tài)特征及其根源所在，并努力給出自己的一整套診斷。

在《交往行為理論》一書的前言里，哈貝馬斯開宗明義地寫道：

（交往行為理論）首先涉及交往理性概念，我在對它進(jìn)行闡述時雖然充滿重重疑慮，但交往理性概念還是頂住了認(rèn)知工具理性的短見行為；接著是兩個層次的社會概念，它用一種并非只是修辭學(xué)的方法，把生活世界和系統(tǒng)這兩個范式聯(lián)系了起來；最后是現(xiàn)代性理論，它對當(dāng)今越來越清楚可見的社會病理類型進(jìn)行解釋，認(rèn)為現(xiàn)代病就病在具有交往結(jié)構(gòu)的的生活領(lǐng)域聽任具有形式結(jié)構(gòu)的獨(dú)立的系統(tǒng)擺布。因此，交往行為理論要盡可能地勾畫出現(xiàn)生悖論的社會生活關(guān)系。3

這段話可以看作是哈貝馬斯對其作為現(xiàn)代性哲學(xué)話語的交往行為理論思路的自我概括。雖然他診斷現(xiàn)代性的入手是理性，但他的理性觀有些特別，值得我們注意。他批判理性的目的，不是為了徹底否定理性，而是為了捍衛(wèi)理性，他對因理性批判而走向非理性和反理性的做法深惡痛絕。他認(rèn)為：

理性永遠(yuǎn)都是可能達(dá)成全面諒解的根本。不僅如此，理性早已存在于歷史當(dāng)中，即存在于社會運(yùn)動所取得的成就當(dāng)中，例如，存在于民主法治國家的種種制度和原則當(dāng)中。4

盡管哈貝馬斯對理性持捍衛(wèi)態(tài)度，但他并不否認(rèn)當(dāng)今世界上存在著數(shù)不勝數(shù)的非理性現(xiàn)象，諸如軍備問題，貧困問題，生態(tài)問題，權(quán)利問題等等。不過，他同他兩位老師阿道爾諾和霍克海默不一樣，面對這些問題，他并不感到悲觀失望，而是對在理性限度內(nèi)克服這些問題充滿信心，因?yàn)?，在他看來，理性，無論是作為一個社會范疇，還是作為一個哲學(xué)概念，本來無可厚非，也無可指責(zé)。理性在現(xiàn)代社會中發(fā)生病變，走向"片面化"和"形式化"，決不是先天性的，而是后天性的；更準(zhǔn)確地說，不是理性自身的責(zé)任，而純屬是人為造成的。

按照哈貝馬斯現(xiàn)代性批判的結(jié)果，理性在現(xiàn)代社會中的一個最大的病變形態(tài)，就是走上了片面的認(rèn)知--工具化道路。理性的工具化和形式化，使現(xiàn)代性面臨著重重危機(jī)。為了克服現(xiàn)代性危機(jī)，哈貝馬斯給出的方案是"交往理性"。而所謂"交往理性"（kommunikativeRationalitaet），就是要讓理性由"以主體為中心"（subjektivorientiert），轉(zhuǎn)變?yōu)?以主體間性為中心"（intersubjektivorientiert），以便阻止獨(dú)斷性的"工具行為"繼續(xù)主宰理性，而盡可能地使話語性的"交往行為"深入理性，最終實(shí)現(xiàn)理性的交往化。理性的交往化應(yīng)當(dāng)以"普遍語用"（universalePragmatik）為前提，在一個"理想的言語環(huán)境"中，從分化到重組。

總之，在面對現(xiàn)代性的時候，科際整合是哈貝馬斯的一把鈍錘，理性批判和社會批判是他的一雙利錐，交往理性是其策略，建設(shè)一個以民主和法治為基礎(chǔ)，以審美為動力，以超驗(yàn)力量為調(diào)節(jié)機(jī)制的開放的烏托邦式的"交往社會"，則是其最高追求。

但這里想再次強(qiáng)調(diào)指出的是，在對現(xiàn)代性的理解上，哈貝馬斯和他的前輩，特別是和阿道爾諾以及霍克海默之間有著很大的不同。不同除了在于明顯化悲觀主義為樂觀主義，以及進(jìn)一步地與自由主義現(xiàn)代性，特別是以帕森斯--盧曼為代表的自由主義現(xiàn)代性調(diào)和之外，還表現(xiàn)在悄悄地同二十世紀(jì)初以來以舍勒和西美爾為代表的德國保守主義現(xiàn)代性話語達(dá)成共識。如果說與自由主義的調(diào)和主要集中在哈貝馬斯的早期著作的話，那么，同保守主義取得共識則是他在晚近著作中的立場，主要表現(xiàn)在他對多元文化主義的理解上，及其有關(guān)宗教觀念和神學(xué)話語的看法上。

至此，我們或許可以把上述兩種來自東西方不同語境的現(xiàn)代性理論略加對比：劉小楓的現(xiàn)代性思考立足于保守主義的理論基礎(chǔ)，在反對左右兩種激進(jìn)主義的同時，又不失時機(jī)地吸取各自的精華，試圖建立起一種依靠宗教和法律加以約束的現(xiàn)代自由-民主社會；哈貝馬斯則是堅(jiān)定不移地繼承馬克思主義，特別是黑格爾派馬克思主義（具體說是法蘭克福學(xué)派）的社會主義傳統(tǒng)，用自由主義的激進(jìn)作為對自己的警醒，用保守主義的溫和作為緩沖，試圖通過繼續(xù)宏揚(yáng)啟蒙傳統(tǒng)，通過對現(xiàn)代社會的不斷改良，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代自我轉(zhuǎn)換的目標(biāo)。

我在這里無意也無力提出一套與上述兩種現(xiàn)代性理論話語相抗衡的話語體系來，只是想圍繞著漢語世界的現(xiàn)代性建設(shè)問題提出幾點(diǎn)自己的看法。但需要指出的是，我的思考就是從上述這兩種言路不同，語境懸殊，然而興趣并無太大差別的現(xiàn)代性理論的關(guān)聯(lián)出發(fā)的，而這也正是我在上文之所以清理他們的思路的目的所在。說穿了，我是想鉆他們的空子，嘗試在他們之間找到的一條進(jìn)入漢語世界現(xiàn)代性問題的路子。

同樣是關(guān)注漢語世界現(xiàn)代性問題，我和劉小楓有所不同的是，我比較強(qiáng)調(diào)中國這個特殊語境的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，并努力結(jié)合這個現(xiàn)實(shí)來展開我的現(xiàn)代性思考。從《現(xiàn)代性社會理論緒論》中，我們可以看到，劉小楓雖然也關(guān)注"現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國"的問題，但由于他的側(cè)重點(diǎn)在于建構(gòu)一種現(xiàn)代性的社會理論，因而他在牽涉到當(dāng)代中國問題時不是沒有來得及具體發(fā)揮開來，就是被理論話語的闡述所淹沒。而我不想也不敢建立什么宏觀的理論體系，僅僅想從社會理論的角度，對漢語世界的現(xiàn)代性問題提出自己的想法。

在我看來，當(dāng)代中國的一個無法回避的事實(shí)是：社會主義現(xiàn)代性沖動占據(jù)著絕對的主導(dǎo)地位。因此，我想把我的立場定位在：從社會主義現(xiàn)代性建構(gòu)出發(fā)（在這點(diǎn)上有別于劉小楓，而認(rèn)同于哈貝馬斯），吸取保守主義現(xiàn)代性話語，特別是德國保守主義現(xiàn)代性理論的有關(guān)論點(diǎn)，主要是他們關(guān)于超驗(yàn)話語在現(xiàn)代性建構(gòu)中的作用的觀點(diǎn)（在這點(diǎn)上我支持劉小楓，而與哈貝馬斯保持距離，盡管他后期越來越重視保守主義在這方面的相關(guān)論述），圍繞著中國當(dāng)前個體-群體的心性結(jié)構(gòu)的質(zhì)態(tài)及其文化機(jī)制的形態(tài)。具體思考如下：

1，工具理性批判問題：

工具理性批判是社會理論關(guān)于現(xiàn)代性的一個基本命題。任何一種現(xiàn)代性理論話語，自由主義的也好，社會主義的也好，保守主義的也罷，在對待工具理性這點(diǎn)上可以說是高度一致的，都認(rèn)為工具理性獨(dú)步一時是現(xiàn)代性問題的癥結(jié)所在，工具理性批判是現(xiàn)代性批判的一條必由之路。當(dāng)然，三派的工具理性批判在表現(xiàn)形式和激進(jìn)程度上有著一定的差別，比如社會主義現(xiàn)代性理論就顯得比較突出，從馬克思的"異化學(xué)說"，到霍克海默和阿道爾諾的"啟蒙辯證法"，再到哈貝馬斯的"生活世界殖民化"概念，可謂是矢志不愈，步步深入。

然而，我們雖然處于社會主義現(xiàn)代性的沖動之中，對工具理性批判卻是重視不夠，甚至是無動于衷。放眼望去，我們周圍形形色色的工具理性現(xiàn)象和局促不安的工具理性沖動隨處可見，"蔚然成風(fēng)"。一種"全能主義"5的理性觀和實(shí)踐觀沖擊著社會生活的各個領(lǐng)域，有所不同的是，先前的那種"政治全能主義"（比如"政治掛帥"，"階級斗爭為綱"等），讓位給了"經(jīng)濟(jì)全能主義"（"金錢萬能論"等）和"科技全能主義"（"技術(shù)樂觀主義"，"技術(shù)決定論"等）。這股"全能主義"的趨勢目前是愈演愈烈，正在向文化，教育以及生態(tài)等理應(yīng)得到捍衛(wèi)的生活世界領(lǐng)域蔓延。

因此，在中國的現(xiàn)代性建設(shè)過程中，工具理性批判一上來就顯得格外突出，我們不應(yīng)當(dāng)象西方那樣，非要等到工具理性張揚(yáng)到了極致地地步再來收拾和補(bǔ)救，而必須采取積極主動的態(tài)度，把工具理性批判當(dāng)作中國現(xiàn)代性建設(shè)的起點(diǎn)問題和核心問題加以處理。

2，社會主義合法性問題：

進(jìn)入二十世紀(jì)，資本主義的一大杰出成就就是認(rèn)識到了其合法性危機(jī)的存在，并有意識地從社會理論和政治實(shí)踐等多個角度去努力加以克服，從而使資本主義的發(fā)展突破了歷史學(xué)家的預(yù)言，非但沒有壽終正寢，反而顯示出了比先前更大的生存活力和發(fā)展?jié)摿?。與此形成鮮明對比的是，社會主義無論是在國際共運(yùn)還是在國內(nèi)實(shí)踐方面都遇到了重重的麻煩，處境極為不利。究其原因，大概在于，社會主義作為社會思想，社會制度以及政治意識形態(tài)，其合法性問題都沒有得到很好的重視，更談不上有效的解決了。

要想認(rèn)識清楚并徹底解決社會主義的合法性問題，首先必須搞清楚的一點(diǎn)是：無論是作為思想體系，還是作為意識形態(tài)，或是作為社會制度，社會主義和資本主義實(shí)際上是一根藤上結(jié)的兩個苦瓜，相互之間有著相關(guān)的合法性背景。因此，澄清資本主義，特別是晚期資本主義的合法性危機(jī)的根源，對我們認(rèn)識和解決社會主義，特別是現(xiàn)實(shí)社會主義的合法性危機(jī)無疑會有很大的幫助。

事實(shí)上，哈貝馬斯走的就是這一思路。他對晚期資本主義合法性危機(jī)的分析，為我們著手分析社會主義合法性問題提供了樣式。在《晚期資本主義合法性問題》（LegitimationsproblemeimSpaetkapitalismus）一書中，哈貝馬斯指出，晚期資本主義存在著四種社會危機(jī)傾向，分別為：

（1）經(jīng)濟(jì)危機(jī)；

（2）合理性危機(jī)；

（3）合法性危機(jī)；

（4）動機(jī)危機(jī)。

由此類推，社會主義的合法性問題大抵也可以概括為這樣四種危機(jī)趨向。如果說，我們對存在于經(jīng)濟(jì)，政治和行政等系統(tǒng)中的社會主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)，社會主義合理性危機(jī)以及社會主義合法性危機(jī)等已經(jīng)有所直覺，并有所行動（比如我國的改革開放政策，東歐的"糾補(bǔ)革命"）的話，那么，社會主義文化系統(tǒng)中的動機(jī)危機(jī)問題卻被完全忽視了。而當(dāng)前社會主義動力系統(tǒng)中急需解決的棘手問題，就是社會主義文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題。3，超驗(yàn)話語在現(xiàn)代性建設(shè)中的作用問題：

拙文《論哈貝馬斯宗教觀的轉(zhuǎn)變》曾經(jīng)指出，哈貝馬斯宗教觀在其前后期的思想中有過一個巨大的轉(zhuǎn)變，歸納起來，就是哈貝馬斯對宗教由早期的徹底否定發(fā)展到了后期的有限肯定。現(xiàn)代性理論中一個普遍的命題是，現(xiàn)代性等于世俗性，由此人們很容易就會得出這樣的結(jié)論，即現(xiàn)代性與作為超驗(yàn)話語的宗教是格格不入的。其實(shí)，這是誤解，更始錯誤。

韋伯對現(xiàn)代性與新教倫理之間內(nèi)在聯(lián)系的闡述不管如何需要接受檢討，有一點(diǎn)是可以肯定的，作為世俗性的現(xiàn)代性與超驗(yàn)話語的宗教之間并非是水火不容；宗教對于現(xiàn)代性的發(fā)展并不一定構(gòu)成障礙作用，很多情況下反而會發(fā)揮一定的促進(jìn)作用。

宗教對于現(xiàn)代性的促進(jìn)作用主要表現(xiàn)為它能為社會進(jìn)步提供動力，也就是說，能夠有助于我們解決社會主義文化系統(tǒng)的動機(jī)危機(jī)問題。我們知道，在社會主義現(xiàn)代性建設(shè)過程中，政黨意識形態(tài)與大眾信仰體系之間的關(guān)系需要擺正和理順；大眾信仰固然不允許凌駕在政黨意識形態(tài)之上，但政黨意識形態(tài)恐怕也不能絲毫不給大眾信仰以活動空間。

除了能夠提供動力支持之外，宗教還有助于我們反思現(xiàn)代性的歷史問題。這是保守主義現(xiàn)代性理論告訴我們的。從赫爾德到舍勒，再到施密特（CarlSchmitt），保守主義現(xiàn)代性理論一直關(guān)注宗教的社會功能，關(guān)注政治的神學(xué)化與神學(xué)的政治化。

哈貝馬斯自身的經(jīng)歷也充分說明，忽略宗教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化及其功能，對于現(xiàn)代性批判會造成無數(shù)的麻煩。在早期，哈貝馬斯正是由于一股腦地否定宗教在現(xiàn)代社會中的地位，才給他的現(xiàn)代性拯救計(jì)劃帶來許多詬病，神學(xué)家對他的批評或許是所有批評當(dāng)中最有力的。哈貝馬斯后期引入神學(xué)話語，并改變其對宗教的態(tài)度，在很大意義上可以看作是他對其現(xiàn)代性設(shè)計(jì)的一次重整。

宗教與現(xiàn)代性之間的關(guān)系雖然已經(jīng)明朗，起碼是難以否認(rèn)的，但是，對于我們來說，如何把在宗教導(dǎo)入中國的現(xiàn)代性建設(shè)過程當(dāng)中，則還是一個比較復(fù)雜，也比較敏感的問題。敏感的原因在于：如何正確處理馬克思主義與宗教之間的對話問題，這在西方其實(shí)早就是一個熱門話題，至盡依然倍受關(guān)注，但在漢語世界未見有建設(shè)性的討論。復(fù)雜的原因則在于：漢語世界的超驗(yàn)話語比較雜多，究竟應(yīng)當(dāng)優(yōu)先與何種超驗(yàn)話語發(fā)生勾連，需要慎之又慎。

4，中西文化關(guān)系問題：

稍諳西方思想史的人，可能都知道，西方在其現(xiàn)代化過程當(dāng)中，從來就未曾離開過非西方世界，特別是中國。非西方世界（包括中國），作為他者，在西方社會文化當(dāng)中發(fā)揮巨大的作用。

不應(yīng)否認(rèn)，哈貝馬斯原初是一個想抱西方中心主義殘缺的人，因?yàn)樗麑Υ俏鞣降牧龊退回炛鲝埖慕煌硇灾g是有一定的距離的。但是，經(jīng)過來自方方面面他者話語的挑戰(zhàn)和批判，哈貝馬斯在不久前與泰勒就"承認(rèn)政治"（PolitikDerAnerkennung）所展開的爭論中，也不得不承認(rèn)，他對西方中心主義的批判并不徹底，并且提出，只有建立在交往理性基礎(chǔ)上的文化多元主義，才是解決西方與非西方之間關(guān)系，特別是文化關(guān)系的一條出路。

回過頭來，我們不妨反躬自問：中國的現(xiàn)代性建設(shè)是否可以離開西方而閉門造車呢？今天，漢語世界似乎在這點(diǎn)上已經(jīng)達(dá)成共識：絕對離不開！只是，上層不斷高呼與國際接軌，不惜一切加入WTO（世界貿(mào)易組織）是最好的說明了；下邊則普遍歡迎全球化，跨國公司紛紛涌入，消費(fèi)主義"深入人心"，充分證明了國人對全球化的強(qiáng)烈認(rèn)同。

既然離不開，那么，我們對西方究竟應(yīng)該持怎樣一種態(tài)度呢？把舉國上下的態(tài)度歸結(jié)起來，有這么三種：

（1）文化中心主義，這是中央大國的狂妄心態(tài)在作崇的結(jié)果，顯然是要不得的；

（2）文化民族主義，這是"義和團(tuán)清潔"在當(dāng)代的變種，光靠說"不"是斷然解決不了任何實(shí)質(zhì)問題的；

（3）文化相對主義，這種態(tài)度比較隱晦，也比較具有欺騙性，其實(shí)只不過是沒有立場的表現(xiàn)罷了。

文化中心主義要不得，文化民族主義又解決不了任何實(shí)質(zhì)問題，文化相對主義則不過是一種花招而已，那么，我們到底還有沒有其他的選擇呢？當(dāng)然有，哈貝馬斯后期所鐘情并一再加以論證的"文化交往主義"為何不能成為我們嘗試的一種選擇呢！

注釋：

1，劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，香港牛津大學(xué)出版社，1996年，第2頁。

2，哈貝馬斯：《與克呂格談話錄》，請參閱本書的中譯文。

3，哈貝馬斯：《交往行為理論》，前言，三聯(lián)書店，2000。

4，哈貝馬斯：《與克呂格談話錄》，請參閱本書的中譯文。

5，"全能主義"概念是鄒讜教授最先提出來的，他主要是用這個概念來描述中國二十世紀(jì)的政治變遷，我在這里則嘗試把它用到當(dāng)代中國社會的各個領(lǐng)域。請參

閱：鄒讜：《二十世紀(jì)中國政治》，牛津大學(xué)出版社，1994年。