導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇近代政治思想的基礎(chǔ)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞　加拿大　多元文化主義 族群權(quán)利 民族融合

加拿大自上世紀(jì)70年代領(lǐng)風(fēng)氣之先、建立多元文化主義政策以來(lái)，在政治思想研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了諸如威爾?金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯?塔利(James Tully)、查爾斯?泰勒(Charles Tylor)、馬格利特?穆?tīng)?Magaret Moore)等一大批影響世界的多元文化主義思想家。隨著加拿大多元文化主義政治思想在世界上的傳播，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界也展開(kāi)了對(duì)加拿大多元文化主義政治思想的研究和討論。本文擬在對(duì)加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，對(duì)國(guó)內(nèi)有的學(xué)者認(rèn)為加拿大多元文化主義具有“超越時(shí)空”價(jià)值的觀點(diǎn)提出一些不同的看法。

一、加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容

多元文化主義(multieulturalism)一詞最早出現(xiàn)在美國(guó)猶太人學(xué)者霍拉斯?卡倫(HoraceKallen)1915年發(fā)表的《民主對(duì)熔爐》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美國(guó)的文化與民主》(Culture and Democracy in the United States)一書中，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的闡述。在此前的1922年，帶有多元文化主義精神的“馬賽克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出現(xiàn)。但由于當(dāng)時(shí)整個(gè)西方世界處在帝國(guó)主義階段，這種剛剛出現(xiàn)的新思想并未得到人們的積極響應(yīng)。二戰(zhàn)以后，隨著亞、非、拉國(guó)家民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)，以及加拿大社會(huì)內(nèi)部法裔民族和英裔民族之間矛盾的加深，多元文化主義重新成為熱門話題。在這一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主義政策。之后，澳大利亞、新西蘭、荷蘭等國(guó)家紛紛仿效。更為重要的是，作為其理論成果，多元文化主義政治思想也在加拿大獲得了巨大發(fā)展，并在西方世界產(chǎn)生了不小的影響。

什么是多元文化主義?加拿大學(xué)者克林?坎貝爾(C.Campell)認(rèn)為：“多元文化主義是一種意識(shí)形態(tài)，它認(rèn)為加拿大是由許多種族和少數(shù)民族群體組成的，作為群體，他們?cè)诮槿胴?cái)富和富裕上都是平等的。”查爾斯?泰勒認(rèn)為，多元文化主義就是一種“承認(rèn)的政治”。吉托?博拉菲認(rèn)為：“多元文化主義涉及到一個(gè)群體或具有不同文化經(jīng)歷的社會(huì)群體的共存?！鄙鲜鰧W(xué)者對(duì)多元文化主義的含義各有不同的解釋，但就其共性而言，多元文化主義只不過(guò)是一種在自由主義框架內(nèi)以尋求族群平等與共存為目標(biāo)、以承認(rèn)族群權(quán)利為核心的政治思潮與政策。

加拿大多元文化主義思想家把多元文化主義作為一種政治理論，以國(guó)家承認(rèn)和維護(hù)族群權(quán)利作為其核心內(nèi)容。在他們看來(lái)，近代自由主義的重要特征之一是把個(gè)人作為終極的道德主題，個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先的地位。以此為基礎(chǔ)，自由主義主張每個(gè)人都具有平等的地位，應(yīng)該受到平等的對(duì)待、平等的關(guān)懷和尊重。針對(duì)自由主義的這種以個(gè)人權(quán)利為本的“平等的關(guān)懷”理論，詹姆斯?塔利認(rèn)為這只不過(guò)是想在充滿文化差異的現(xiàn)代國(guó)家建立一種“一致性帝國(guó)”；在這一帝國(guó)中，所有的公民都得到了平等的尊嚴(yán)，然而它又以“一致性”為借口，消滅了原住民和其他外來(lái)族群的自治權(quán)利和文化傳統(tǒng)。在威爾?金里卡看來(lái)，這種忽視族群文化差異與集體權(quán)利的認(rèn)識(shí)，“是一個(gè)極大的不平等，這個(gè)問(wèn)題不解決將成為最大的不正義”。因此，在現(xiàn)實(shí)的政治建構(gòu)中，應(yīng)改革自由主義這一傳統(tǒng)，在國(guó)家框架內(nèi)增加對(duì)少數(shù)族群權(quán)利的保護(hù)。具體而言，一是國(guó)家“對(duì)不同的少數(shù)民族文化采取特別的措施”，給予少數(shù)民族“特殊地位”，也就是通過(guò)“不同的公民權(quán)來(lái)保護(hù)文化共同體免受不必要的解體”；另一方面就是賦予這些群體以權(quán)力，如金里卡所言：“只有當(dāng)一種措施明確規(guī)定了某一社群自身可以行使確定的某些權(quán)力時(shí)，才可以把它視為一項(xiàng)群體的權(quán)利”。

顯然，加拿大多元文化主義實(shí)際上是在承認(rèn)自由主義的個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，賦予少數(shù)族群以一定的“集體自治權(quán)”，以協(xié)調(diào)自由主義的個(gè)人權(quán)利與多元文化主義所主張的“集體權(quán)利”之間的沖突。這種制度設(shè)計(jì)，既保護(hù)和承認(rèn)了不同族裔的群體權(quán)利，又使這些群體中的每個(gè)成員依然具有公民歸屬感。

加拿大多元文化主義者對(duì)族群集體權(quán)利的強(qiáng)調(diào)是以族裔文化為基礎(chǔ)的。他們?cè)陉U述文化對(duì)族群的意義時(shí)，反思了近代自由主義在此問(wèn)題上的局限性。在他們看來(lái)，近代自由主義不論是從“契約論”角度證明的個(gè)人的自然權(quán)利，還是從功利主義角度證明的個(gè)人幸福、自由，就其共同特征而言都是把個(gè)人及其所屬的文化共同體分離開(kāi)；認(rèn)為人是一個(gè)獨(dú)立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有終極價(jià)值。

篇2

1.準(zhǔn)人方案設(shè)置

在完成所有全校通選課的學(xué)習(xí)后，政治學(xué)與行政學(xué)專業(yè)的準(zhǔn)人課程可以設(shè)置為:當(dāng)代中國(guó)政府與政治、公共管理導(dǎo)論、社會(huì)學(xué)原理、政治學(xué)原理、公共政策基礎(chǔ)、國(guó)際政治學(xué)。準(zhǔn)人標(biāo)準(zhǔn)為:在第二學(xué)期結(jié)束時(shí)，完成全校面向本科生開(kāi)設(shè)的所有通識(shí)通修類課程。本院學(xué)生第二學(xué)期結(jié)束時(shí)須完成上述6J’丁專業(yè)準(zhǔn)人課程的學(xué)習(xí)，并取得相應(yīng)的學(xué)分。外院系申請(qǐng)準(zhǔn)人的學(xué)生在第二學(xué)期結(jié)束時(shí)至少取得4個(gè)準(zhǔn)人課程，并取得相應(yīng)的學(xué)分。

2.準(zhǔn)出方案設(shè)置

準(zhǔn)出標(biāo)準(zhǔn)為:首先必須修完下列基礎(chǔ)課程:西方政治思想史、憲法學(xué)、中國(guó)政治制度史、公共行政學(xué)、中國(guó)政治思想史、政治學(xué)方法論、當(dāng)代西方政治思潮、公務(wù)員制度、政治社會(huì)學(xué)、比較政治制度、中外政治文化比較。其次，完成全校通識(shí)通修類課程、準(zhǔn)人課程、專業(yè)準(zhǔn)出課程，并取得所有學(xué)分。

3.構(gòu)建多元化人才培養(yǎng)模式

根據(jù)培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才的辦學(xué)目標(biāo)，應(yīng)嚴(yán)格按照專業(yè)學(xué)術(shù)類、跨專業(yè)復(fù)合類以及就業(yè)創(chuàng)業(yè)類這三種類型的人才的培養(yǎng)模式進(jìn)行運(yùn)作和施教。首先，認(rèn)真培養(yǎng)從事本專業(yè)學(xué)習(xí)和深造的學(xué)生，創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境和學(xué)術(shù)氛圍，為他們將來(lái)能成長(zhǎng)為本專業(yè)的高級(jí)專門人才做好準(zhǔn)備。該類學(xué)生除了要認(rèn)真學(xué)習(xí)該專業(yè)的平臺(tái)課程和專業(yè)課程之外，推薦選學(xué)本專業(yè)的選修課程，并且鼓勵(lì)選學(xué)一級(jí)學(xué)科選修課。其次，積極支持學(xué)生們從事跨學(xué)科的、跨專業(yè)的學(xué)習(xí)和深造，在他們完成該專業(yè)的平臺(tái)課程和專業(yè)核心課程之外，可以根據(jù)個(gè)人的興趣愛(ài)好以及社會(huì)的需要自由地選學(xué)其他學(xué)科、專業(yè)的課程。在選學(xué)過(guò)程中，系里將提供一定的專業(yè)咨詢和指導(dǎo)。

二、政治學(xué)與行政學(xué)專業(yè)課程模塊設(shè)置

根據(jù)上述培養(yǎng)目標(biāo)和培育方案的設(shè)置，政治學(xué)與行政學(xué)本科專業(yè)課程體系可分為三大課程模塊:

1.通識(shí)通修課程模塊

這一模塊的目的是加強(qiáng)學(xué)生愛(ài)國(guó)主義教育，培養(yǎng)學(xué)生基本的哲學(xué)、邏輯學(xué)等思維。課程包括學(xué)校統(tǒng)一安排全校公共課和文科公共基礎(chǔ)課，例如:中國(guó)近代史綱要、思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)、形勢(shì)與政策、基本原理概論、思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論、軍訓(xùn)、軍事理論與軍事高科技、大學(xué)英語(yǔ)、大學(xué)計(jì)算機(jī)信息技術(shù)、大學(xué)計(jì)算機(jī)應(yīng)用、簡(jiǎn)明微積分、體育等。

2.學(xué)科專業(yè)課程模塊

包括所在院系的學(xué)科基礎(chǔ)課程和專業(yè)核心課程。課程包括當(dāng)代中國(guó)政府與政治、公共管理導(dǎo)論、社會(huì)學(xué)原理、政治學(xué)原理、公共政策基礎(chǔ)、國(guó)際政治學(xué)、公共行政學(xué)、西方政治思想史、憲法學(xué)、中國(guó)政治制度史、中國(guó)政治思想史、政治學(xué)方法論、當(dāng)代西方政治思潮、公務(wù)員制度、政治社會(huì)學(xué)、比較政治制度、中外政治文化比較。

3.開(kāi)放選修課程模塊

包括專業(yè)選修課、一級(jí)學(xué)科選修課、跨學(xué)科跨院系選修課和公共選修課。該模塊的課程，應(yīng)該在院系的指導(dǎo)下由學(xué)生根據(jù)自己的興趣和社會(huì)的需要自由選擇搭配。課程包括政治學(xué)專業(yè)英語(yǔ)、政府公共關(guān)系理論與實(shí)務(wù)、公共財(cái)政與預(yù)算管理、城市與社區(qū)管理、行政倫理學(xué)、人力資源管理、公共政策分析、西方行政學(xué)說(shuō)史、公共部門績(jī)效管理、公務(wù)員職業(yè)能力與職業(yè)發(fā)展、數(shù)字化政務(wù)信息管理、政治心理學(xué)、政治認(rèn)同導(dǎo)論、中國(guó)行政改革與發(fā)展、臺(tái)港澳政治與行政、社會(huì)實(shí)踐?？鐚I(yè)選修課包括社會(huì)科學(xué)研究方法、公共經(jīng)濟(jì)學(xué)、公共管理的量化方法、國(guó)際法、國(guó)際組織、國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)、西方國(guó)際關(guān)系理論。

篇3

從治民到民治:清末地方自治思潮的萌生與變遷

汪太賢著,法律出版社,2009

有學(xué)者有關(guān)中國(guó)法學(xué)的討論態(tài)度多是消極的,但中國(guó)法學(xué)并不是憑空而來(lái),中國(guó)法學(xué)的近代轉(zhuǎn)型亦不是幾個(gè)文本所能涵蓋的“事實(shí)”,“意義”的追問(wèn)總是指向未來(lái)的向度,“事實(shí)”的挖掘卻是對(duì)歷史的尊重。歷史是連貫的,因?yàn)闀r(shí)間是連貫的;歷史是斷裂的,因?yàn)椤耙饬x”是斷裂的。中國(guó)法學(xué)在近代經(jīng)歷了的轉(zhuǎn)折,使其成為連貫與斷裂的統(tǒng)一體。汪太賢先生2009年付梓的《從治民到民治:清末地方自治思潮的萌生與變遷》,將清末波瀾壯闊的歷史通過(guò)“地方自治”這扇小窗展現(xiàn)出來(lái),希望通過(guò)“事實(shí)”來(lái)構(gòu)建串聯(lián)起由于“意義”的轉(zhuǎn)折帶來(lái)的當(dāng)代法學(xué)與其近代前人之間應(yīng)有的聯(lián)系。在學(xué)者大多在為中國(guó)法學(xué)的走向而迷茫的時(shí)候,或許尋找中國(guó)當(dāng)代法學(xué)的起點(diǎn)是解決這個(gè)前進(jìn)方向迷茫的方法。

中國(guó)公法學(xué)的概念是一個(gè)現(xiàn)代化和變革的范疇。雖然,從功能主義的角度來(lái)衡量,中國(guó)古代的律令中含有對(duì)于國(guó)家政治生活進(jìn)行安排的制度設(shè)計(jì),但是相較于民事法律在近代的屢次大規(guī)模的對(duì)民間習(xí)慣的整理和考察而言,公法學(xué)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的繼承卻極為鮮見(jiàn)。因此中國(guó)公法是近代中西文化碰撞的產(chǎn)物,它與中國(guó)現(xiàn)代化的歷程相應(yīng),但作為以公法為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn),公法學(xué)在中國(guó)的出現(xiàn)要早于中國(guó)公法的出現(xiàn),自然是情理之中的事情,稍稍一追問(wèn),便可證明這種推理的合理性,中國(guó)公法與中國(guó)傳統(tǒng)法律制度的各部《會(huì)典》類法律有本質(zhì)的差別,因此,中國(guó)公法不是由自身土壤中自然產(chǎn)生的,因此,其產(chǎn)生必然有應(yīng)有的準(zhǔn)備,即以公法為對(duì)象的討論和比較、研究,此早于公法的產(chǎn)生,因此,中國(guó)公法學(xué)的歷史早于中國(guó)公法的產(chǎn)生。一般認(rèn)為,中國(guó)公法學(xué)的產(chǎn)生是在19世紀(jì)初,歷史為100多年,但作為學(xué)說(shuō)史的角度而言,這個(gè)時(shí)間卻無(wú)法展現(xiàn)中國(guó)公法學(xué)的全貌。

關(guān)于中國(guó)近代開(kāi)始于何處,學(xué)界爭(zhēng)論頗多,大致有兩個(gè)主要的觀點(diǎn),第一種觀點(diǎn)將1839―1842年的看做近代中國(guó)的起點(diǎn),這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)標(biāo)志著外國(guó)帝國(guó)主義侵入中國(guó)的起點(diǎn),這些活動(dòng)打破了中國(guó)的孤立局面,病災(zāi)中國(guó)開(kāi)創(chuàng)了革命性變化的時(shí)代;第二種觀點(diǎn)認(rèn)為,以明(1368―1643年)清(1644―1911年)兩代交替時(shí)期歐洲探險(xiǎn)家和傳教士來(lái)華的那段時(shí)間作為近代中國(guó)的起點(diǎn),這一時(shí)期西學(xué)開(kāi)始傳入中國(guó),認(rèn)為19世紀(jì)西方的影響的擴(kuò)大只是這場(chǎng)早已開(kāi)始的活動(dòng)的延伸和強(qiáng)化。這兩種觀點(diǎn)的共同之處在于,皆認(rèn)為中國(guó)近代的開(kāi)端是西方刺激的結(jié)果。在此項(xiàng)共識(shí)的基礎(chǔ)上,中國(guó)公法學(xué)作為中國(guó)近代開(kāi)端的一部分,有著自己獨(dú)自的時(shí)間特征。根據(jù)汪太賢先生的考證,“早在19世紀(jì)30年代初,英美的民主議會(huì)制度就被傳教士介紹到中國(guó)。”但作為一門學(xué)問(wèn)的被認(rèn)同是之后的事情,因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)“中國(guó)人心目中的西方人,為孜孜為利的市儈,桀驁不馴,心懷叵測(cè)的奸夷,其所輸入的是漢人的鴉片魚無(wú)裨民生的奇巧玩好之器,而他們的行事有常常違例干紀(jì),自無(wú)好感而言”,其影響的僅僅在傳教士交往的范圍之內(nèi)。真正的以中國(guó)人為主體的公法學(xué)研究,是以介紹西方政治制度的形式存在的,直到1860年之后,的戰(zhàn)敗,使得中國(guó)人意識(shí)到了中國(guó)與西方的差距,對(duì)西方政治制度的認(rèn)識(shí)隨著各種出訪和留學(xué)活動(dòng)逐漸深入。這種對(duì)待西方政治制度態(tài)度的變化,是當(dāng)時(shí)中西國(guó)家實(shí)力對(duì)比變化在人們心靈中的體現(xiàn)。

清末時(shí)人對(duì)于現(xiàn)實(shí)最大的感悟莫過(guò)于幾次戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗與屈辱。戰(zhàn)爭(zhēng)尤其是近代民族國(guó)家進(jìn)行的殖民戰(zhàn)爭(zhēng),將西方政治制度的優(yōu)越性展露無(wú)疑,也沖擊著戰(zhàn)敗國(guó)民的心理防線,為西方政治制度中的普世價(jià)值博得了生存的空間。但是這種對(duì)于西方政治制度的接受的過(guò)程并不是不假思索的一次性全盤接納,而是經(jīng)歷了艱難的逐步過(guò)程才被廣大民眾階層所接受,而發(fā)展為一種思潮。在汪太賢先生看來(lái),思潮總是以運(yùn)動(dòng)的方式展開(kāi),是思想的吶喊,思想不是個(gè)體的而是群體的,它不是靜止而是動(dòng)態(tài)的思想。因此,中國(guó)公法學(xué)的研究的重心,應(yīng)該是由群眾運(yùn)動(dòng)而顯現(xiàn)的社會(huì)變遷,而不僅限于制度、學(xué)說(shuō)或者思想本身?！?〕5這種研究關(guān)注的是社會(huì)對(duì)于思想的接納過(guò)程和排斥程度,以及此種思想對(duì)于社會(huì)發(fā)展的歷史功用的還原和重現(xiàn)。因此,公法的歷史社會(huì)學(xué)研究是汪太賢先生研究的主要學(xué)術(shù)理路。

亨廷頓曾說(shuō)過(guò):“政治現(xiàn)代化往往是軍事失敗的產(chǎn)物?！薄?〕175在汪太賢先生看來(lái):如果說(shuō)之后,中國(guó)人開(kāi)始關(guān)注西方的話,那么甲午之后國(guó)人才開(kāi)始真正認(rèn)識(shí)西方。而在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)之后,中國(guó)真正認(rèn)識(shí)到西方價(jià)值依附的政治體制和制度框架的獨(dú)特地位,所以,他們鼓呼立憲,力倡國(guó)會(huì)。早期接觸西方政治思想的先驅(qū),對(duì)西方的知識(shí)體系多采取了近乎扭曲的解讀,從深層次的角度來(lái)說(shuō),這是中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)在張力的釋放,是中國(guó)尊古傳統(tǒng)的演繹。在對(duì)西方的東西有了更多的了解之后,人們逐漸以一種理性的眼光看待陳列在眼前的事物,但是這些事物反映在人們的腦海中形成的卻是一種復(fù)雜的結(jié)合體,正如梁?jiǎn)⒊壬寡?當(dāng)時(shí)所謂的“新學(xué)”,其實(shí)是由三部分組成“各經(jīng)的正文和周秦諸子”,“幾部教會(huì)的譯書”以及“主觀的理想”?！?〕59汪太賢先生的新著便是將此種的過(guò)程借助翔實(shí)的史料,將這個(gè)過(guò)程的原本有血有肉地展現(xiàn)出來(lái),并希望在其中尋找一個(gè)已經(jīng)被“忽略”的中國(guó)公法學(xué)“傳統(tǒng)”。

汪太賢先生對(duì)于中國(guó)公法學(xué)的思考是通過(guò)對(duì)地方自治這一問(wèn)題進(jìn)行過(guò)程論的研究展現(xiàn)的。晚清的社會(huì)是變革的時(shí)代,舊的秩序在外來(lái)刺激以及由此帶來(lái)的內(nèi)部轉(zhuǎn)化的作用下逐漸崩潰,新的社會(huì)思想以及社會(huì)活動(dòng)出現(xiàn)并展現(xiàn)力量,但是中間的過(guò)程卻被人忽視,而結(jié)果論的研究“賦予”了這個(gè)過(guò)程太多額外的意義,而“事實(shí)”本身卻被人忽視。忽視了歷史中人的主體的地位,而汪太賢先生所做的是利用資料,構(gòu)建起一個(gè)與當(dāng)時(shí)人對(duì)話的平臺(tái),融入歷史的社會(huì)中去體悟他們的所作所為,如此,才能在晚清的大舞臺(tái)上,從你方唱罷我登場(chǎng)的亂相中去尋找出歷史的脈絡(luò),融入歷史,對(duì)歷史中的人物進(jìn)行“同情”的考察,以找出理解歷史的合適進(jìn)路。

汪太賢先生在其研究中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的“傳統(tǒng)”的產(chǎn)生,這種發(fā)現(xiàn)的來(lái)源在于其對(duì)于思想和歷史的尊重,晚清國(guó)人對(duì)于民權(quán)和的追求中產(chǎn)生的思想與付出的血肉代價(jià),顯然是值得尊重的歷史,而這已然構(gòu)成了“公法學(xué)”的現(xiàn)代傳統(tǒng),中國(guó)公法學(xué)的肇端也應(yīng)歸屬于這段歷史中。在熱論中國(guó)法學(xué)將往何處去的當(dāng)下,中國(guó)法學(xué)無(wú)根感的產(chǎn)生以及幼稚病的存續(xù)和蔓延,可以說(shuō)在一定程度上與此相關(guān),西方化的法律制度與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化難以聯(lián)結(jié),當(dāng)下的制度無(wú)法從文化傳統(tǒng)中得到慰藉和支持;現(xiàn)有的制度在一定程度上又與西方現(xiàn)有的政治制度有較大的差異,中國(guó)法學(xué)在一定程度上成為自說(shuō)自話的失去滋養(yǎng)的枯草。對(duì)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期間人們所作出努力的忽視和誤解,是造成中國(guó)法學(xué)還在困擾自己走向的根源,當(dāng)前的中國(guó)公法學(xué)的基因不全在于中國(guó)傳統(tǒng)法律文化,也不全在于西方政治思想和制度的輸入,而正在于二者在100多年間的沖突與融合,這個(gè)傳統(tǒng)決定了中國(guó)法學(xué)的走向。

汪太賢先生的《從治民到民治:晚清地方自治思潮的萌生與變遷》以及他所主編的近代公法研究叢書,所做的工作便是將中國(guó)公法學(xué)的傳統(tǒng)以歷史社會(huì)學(xué)的方式展示出來(lái),從中為中國(guó)法學(xué)的發(fā)展找到其出生時(shí)所帶有的內(nèi)在規(guī)定性,從這個(gè)意義上講可謂意義重大。而且,在現(xiàn)有公法的研究范式下,通過(guò)歷史社會(huì)過(guò)程的研究,可為公法學(xué)研究開(kāi)辟一條新的發(fā)展路徑。用汪太賢先生的話語(yǔ)而言:以此來(lái)重新發(fā)現(xiàn)歷史給我們的“暗示”,并對(duì)現(xiàn)有的制度創(chuàng)新展開(kāi)足夠的空間。評(píng)注釋

〔1〕目前在公法學(xué)界存在三種研究范式,“憲法制度史是從憲法制度變革的制度層面來(lái)研究憲法的發(fā)展歷程;憲法思想史是從憲法發(fā)展的流變層面來(lái)研究憲法的變遷過(guò)程;憲法學(xué)說(shuō)史是從憲法發(fā)展的學(xué)術(shù)積累層面來(lái)研究憲法產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程,考察憲法的歷史積淀,旨在探討特定概念與范疇體系化、整體化的過(guò)程,它既不同于憲法發(fā)展歷史,也不同于特定時(shí)代憲法思想的記載,是對(duì)學(xué)術(shù)對(duì)象歷史變遷的再認(rèn)識(shí)”。但是,對(duì)于社會(huì)層面的公法思想的接納過(guò)程的研究,卻無(wú)法歸納到其中的任何一種當(dāng)中。韓大元:《中國(guó)憲法學(xué)說(shuō)史的學(xué)術(shù)背景與研究意義意義》,《山東社會(huì)科學(xué)》2009年4期。

〔2〕亨廷頓:《變革社會(huì)中的政治秩序》,京華出版社,2000。

篇4

了解后中國(guó)人學(xué)習(xí)西方、尋求變革的思想歷程，理解維新思想在近代中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中所起的作用。

【教材及學(xué)情分析】

第五單元的主題是“近現(xiàn)代中國(guó)的先進(jìn)思想”。中國(guó)文化伴隨著列強(qiáng)的炮火，西學(xué)的浪潮和清王室的衰微，同政治、經(jīng)濟(jì)一樣，艱難地走上近代化的征程。在探索的過(guò)程中，人們每前進(jìn)一步，都會(huì)經(jīng)歷新舊文化的強(qiáng)烈交鋒。

本課的學(xué)習(xí)力圖讓學(xué)生掌握近代中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的艱難歷程。由于前面必修一、二對(duì)相關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)的學(xué)習(xí)，因而學(xué)起來(lái)難度不大，故本課的教學(xué)更多地采取展示資料、問(wèn)題探究、情境再現(xiàn)的方式，讓學(xué)生通過(guò)自主探究、合作學(xué)習(xí)、分組討論進(jìn)行學(xué)習(xí)，最后達(dá)到感悟升華，對(duì)本課內(nèi)容形成總結(jié)的認(rèn)識(shí)。

【教學(xué)目標(biāo)】

一、知識(shí)與能力

1.了解后中國(guó)人學(xué)習(xí)西方、尋求變革的思想歷程，并在此基礎(chǔ)上探究維新變法思想在近代中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中所起的作用。

2.通過(guò)學(xué)生帶著問(wèn)題閱讀教材和相關(guān)材料，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力、提取有效信息的能力和語(yǔ)言表達(dá)能力。

二、過(guò)程與方法

“情境――體驗(yàn)――探究――感悟”教學(xué)模式。鑒于學(xué)生已經(jīng)初步掌握了必修一和必修二模塊中有關(guān)政治和經(jīng)濟(jì)史的內(nèi)容，所以本課充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，以學(xué)生為主體組織課堂教學(xué)，教師創(chuàng)設(shè)具體的情境，引導(dǎo)學(xué)生在原有知識(shí)的基礎(chǔ)上獨(dú)立思考、合作學(xué)習(xí)、逐步探究。

三、情感態(tài)度和價(jià)值觀

1.使學(xué)生深刻體會(huì)到近代中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的艱難歷程及其與救亡圖存的緊密聯(lián)系，體驗(yàn)先進(jìn)人物的憂國(guó)憂民的思想，培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義情感。

2.使學(xué)生認(rèn)識(shí)人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)不僅取決于個(gè)人志向和奮斗，也受社會(huì)條件的制約，今天社會(huì)主義制度為我們?nèi)松鷥r(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供了廣闊的空間，但奮斗進(jìn)取的精神不能改變。

【教學(xué)重點(diǎn)】

從開(kāi)眼看世界到維新思想的變化歷程，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”思想在中的作用；維新變法思想的特點(diǎn)及對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響。

【教學(xué)難點(diǎn)】

分析每個(gè)歷史階段中國(guó)人向西方學(xué)習(xí)內(nèi)容的異同和特點(diǎn)，認(rèn)識(shí)近代思想發(fā)展的過(guò)程及其所處的歷史背景。

【教具準(zhǔn)備】

自制多媒體課件、電腦、多媒體設(shè)備。

【教學(xué)過(guò)程】

一、創(chuàng)設(shè)情境，導(dǎo)入新課

播放幻燈：兩種文明的碰撞

對(duì)比中西方近代前夕的歷史，浮現(xiàn)出這樣的畫面：當(dāng)黃河岸邊柳蔭樹下，犁間耕作的喘息與手搖紡車合奏著悠閑的田園慢板時(shí)，英格蘭西北部蘭開(kāi)夏郡的蒸汽鍋爐吼叫出震耳欲聾的工業(yè)交響曲。

農(nóng)業(yè)文明的夕陽(yáng)與工業(yè)文明的朝霞：

當(dāng)東方人趕著牛車，挑著扁擔(dān)日復(fù)一日，年復(fù)一年地陶醉在田園牧歌式生活時(shí)，西方的蒸汽機(jī)頭已經(jīng)響聲徹天地駛?cè)肓巳碌臅r(shí)代。

投影課題：

碰撞 嬗變 抉擇 突破

第14課從“師夷長(zhǎng)技”到：

以“天朝上國(guó)”自居的清王朝，在中一敗涂地，顏面盡失，不得已向蠻夷之邦英國(guó)，屈辱求和。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)給古老的中國(guó)帶來(lái)巨大的沖擊，一些愛(ài)國(guó)的知識(shí)分子在嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)面前，率先驚醒，開(kāi)始擺脫與西方隔絕的狀態(tài)，逐漸走上蛻變與新生的近代思想歷程。

二、師生互動(dòng)，合作探究

嬗變篇

1.西學(xué)東漸（“師夷制夷”）

（1）開(kāi)眼看世界的背景。

設(shè)計(jì)意圖：引導(dǎo)學(xué)生將新思潮的萌發(fā)和對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響聯(lián)系起來(lái)，從整體上把握和加深對(duì)近代思想開(kāi)始發(fā)展原因的理解。

（2）開(kāi)眼看世界，地主階級(jí)抵抗派看到了什么？

學(xué)生回答后，教師多媒體呈現(xiàn)林則徐《四洲志》相關(guān)資料。

議題：為什么說(shuō)林則徐是近代中國(guó)“開(kāi)眼看世界”的第一人？

《四洲志》和《各國(guó)律例》；仿制船炮，邁出了“師夷長(zhǎng)技”的第一步。林則徐提倡學(xué)習(xí)西方的長(zhǎng)技“主要指軍事科學(xué)技術(shù)。開(kāi)中國(guó)近代由愛(ài)國(guó)而研究，W習(xí)西方的先河。

總理曾經(jīng)引用林則徐詩(shī)句：茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之。反映了林則徐一心為國(guó)家安危，不計(jì)較個(gè)人得失的無(wú)私無(wú)畏精神。

魏源的照片，《》的圖片及相關(guān)資料。

教師總結(jié)：爆發(fā)后，中國(guó)的有識(shí)之士被西方的洋槍洋炮驚醒，開(kāi)始睜眼看世界?！伴_(kāi)眼看世界”是近代西學(xué)東漸的第一步，重要代表人物是林則徐和魏源等人。他們提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”，研究、介紹世界知識(shí)，這對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)界解放思想、向西方學(xué)習(xí)有重要的啟迪作用。

（3）意義（影響）：明確了向西方學(xué)習(xí)的具體內(nèi)容、方法和目的，引導(dǎo)著人們關(guān)注世界形勢(shì)，對(duì)當(dāng)時(shí)的思想解放有重要啟迪作用。

你覺(jué)得早期先進(jìn)的中國(guó)人沖破藩籬，睜開(kāi)眼睛，看到的是怎樣的世界？全面嗎？

他們看到了西方先進(jìn)的軍事技術(shù)，不全面。

結(jié)論：當(dāng)長(zhǎng)期閉目塞聽(tīng)的中國(guó)人睜開(kāi)眼睛看清世界的時(shí)候，他們看到的世界是：中國(guó)的制度是先進(jìn)的，西方的技術(shù)是先進(jìn)的，所以睡眼惺忪的中國(guó)人面前的世界是模糊的。

抉擇篇

2.中體西用（“中學(xué)為體，西學(xué)為用”）

（1）背景：第二次后，外國(guó)經(jīng)濟(jì)侵略加劇，內(nèi)有運(yùn)動(dòng)，清朝政局內(nèi)憂外患。

面對(duì)內(nèi)憂外患的局面，洋務(wù)派又是如何向西方學(xué)習(xí)的？有何阻力？結(jié)果如何？

（2）“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的含義：洋務(wù)派提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)文化是立國(guó)的根本，西方的近代文化是鞏固根本的手段，實(shí)質(zhì)：在不動(dòng)搖清王朝君主專制制度的前提下，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，達(dá)到鞏固清王朝統(tǒng)治的目的。

（3）抉擇：“中體西用”思想的實(shí)踐：。

（模塊鏈接：必修2第2單元第1課第29頁(yè)）

內(nèi)容：創(chuàng)辦近代軍事、民用工業(yè)，籌劃海防，創(chuàng)辦新式學(xué)堂，選派留學(xué)生等。

（4）“中體西用”的在中國(guó)近代化進(jìn)程中有著怎樣的歷史地位？

中國(guó)第一批近代企業(yè)在洋務(wù)派倡導(dǎo)下出現(xiàn)了，洋務(wù)派創(chuàng)辦了一批新式學(xué)校，培養(yǎng)了一批科技人才，客觀上刺激了中國(guó)資本主義的發(fā)展，邁出了中國(guó)近代化的第一步。

但是，清軍在中慘敗，北洋水師全軍覆沒(méi)，宣告了的失敗。使洋務(wù)派“自強(qiáng)”的迷夢(mèng)破滅，“中體西用”的思想也失去原有的意義。

突破篇

3.突破中的維新變法

在民族危機(jī)不斷加深的背景下，中國(guó)的民族資產(chǎn)階級(jí)上層是如何向西方學(xué)習(xí)的？維新思想經(jīng)歷了怎樣的發(fā)展歷程？

（1）早期維新思想。

背景：早期維新思想產(chǎn)生于19世紀(jì)60年代以后，是伴隨著中國(guó)資本主義和民族資本階級(jí)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的；西方資本主義的思想文化和科學(xué)文化的傳入，是早期維新思想的來(lái)源。

議題：早期維新派為何會(huì)從支持洋務(wù)派到與之分道揚(yáng)鑣？

在已經(jīng)暴露出種種弊端，洋務(wù)派仍堅(jiān)持“中體西用”也不面對(duì)現(xiàn)實(shí)，早期維新派則從“中體西用”轉(zhuǎn)為“改良政治、實(shí)行君主立憲制度”。

設(shè)計(jì)意圖：指導(dǎo)學(xué)生辨析洋務(wù)派與早期維新派的差異。

教師強(qiáng)調(diào)：在深化認(rèn)識(shí)洋務(wù)思想及利弊得失的基礎(chǔ)上，早期維新派必然要從洋務(wù)派中分裂出來(lái)。早期維新派在思想啟蒙上處于承前啟后的地位，之后，影響更深遠(yuǎn)、更猛烈的維新思潮將西學(xué)東漸推向新的。

歸納：早期維新思想代表人物及主張。

背景：①的展開(kāi)；②中國(guó)的產(chǎn)生。

代表人物：_______________________________

經(jīng)濟(jì)思想：_______________________________

文化思想：_______________________________

政治思想：_______________________________

評(píng)價(jià)：早期維新思想代表著一種輿論和思潮的萌發(fā)，為維新變法思想作了思想理論上的準(zhǔn)備。局限性：一是沒(méi)有完整的理論，二是沒(méi)有付諸行動(dòng)。

過(guò)渡：早期維新派提出的改良政治、實(shí)行君主立憲制度的要求，對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的思想注意力從工商科技轉(zhuǎn)移到政治制度方面起到了啟蒙作用。

（2）改革政體的嘗試，康梁的維新思想。

設(shè)問(wèn)：有哪些核心因素推動(dòng)了維新運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展？

得出結(jié)論：帝國(guó)主義侵略加劇。

的初步發(fā)展。

中日失敗的刺激。

過(guò)渡：歲月如逝，到了19世紀(jì)90年代，中國(guó)似乎清醒了，因?yàn)樗麄兛吹降氖澜绫仍瓉?lái)清淅多了。

由此，假如你是19世紀(jì)末期的一位資產(chǎn)階級(jí)愛(ài)國(guó)者，你覺(jué)得怎樣才能改變中國(guó)的命運(yùn)？

既要政治變革，又要救亡圖強(qiáng)，兩者結(jié)合起來(lái)。

看看康梁譚領(lǐng)導(dǎo)的維新運(yùn)動(dòng)吧。

（3）以康梁為首的維新派是如何將維新思想付諸行動(dòng)的？有何阻力？結(jié)果如何？

康有為：開(kāi)設(shè)學(xué)堂（萬(wàn)木草堂），撰寫著作《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》，宣揚(yáng)維新思想。

思考：頑固派指責(zé)康有為采用“移花接木”的辦法來(lái)宣傳變法維新，你對(duì)此如何評(píng)價(jià)？

康有為：打著孔子的旗號(hào)宣揚(yáng)維新變法理論。

康有為把西方資本主義的政治學(xué)說(shuō)同傳統(tǒng)的儒家思想相結(jié)合，宣傳維新變法的道理，把西方政治學(xué)說(shuō)蒙上一層儒學(xué)的外衣。其目的是利用儒家的權(quán)威來(lái)宣傳變法的合理性，從而減小維新變法的阻力。它既反映了康有為敢于向封建傳統(tǒng)思想挑戰(zhàn)的精神及發(fā)展資本主義的強(qiáng)烈愿望，也暴露了資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不充分而導(dǎo)致的政治上的軟弱性。

探究：梁?jiǎn)⒊木S新思想。

周邦雖舊，其命維新。――《詩(shī)經(jīng)》。

窮則變，變則通，通則久。――《易經(jīng)》。

變法之本，在育人才，人才之興，在開(kāi)學(xué)校；學(xué)校之立，在變科舉；而一切要其大成，在變官制。――梁?jiǎn)⒊蹲兎ㄍㄗh》

梁?jiǎn)⒊盒麄髅駲?quán)思想和君主立憲制，科舉改革。

探究：嚴(yán)復(fù)的思想：系統(tǒng)介紹西方社會(huì)政治學(xué)說(shuō)和進(jìn)化論。

課前分組合作，自學(xué)課文，歸納維新派觀點(diǎn)及作用；搜集相P資料，制作論戰(zhàn)內(nèi)容對(duì)照表，編排辯論歷史劇，虛擬維新派與頑固派論戰(zhàn)的場(chǎng)面。

創(chuàng)設(shè)情境：時(shí)間：1898年1月24日下午三點(diǎn)；地點(diǎn)：總理衙門西花廳；人物：維新派（康有為、梁?jiǎn)⒊┡c封建頑固勢(shì)力（李鴻章、榮祿）。在引導(dǎo)學(xué)生歸納康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)各自觀點(diǎn)及其對(duì)封建思想的沖擊、近代思想解放的貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，指導(dǎo)學(xué)生制作論戰(zhàn)內(nèi)容，組織學(xué)生進(jìn)行角色扮演，以表演小劇目形式在課堂上展開(kāi)辯論。

設(shè)計(jì)意圖：以情境的再現(xiàn)引起學(xué)生的興趣。

（4）維新變法思想在中國(guó)近代歷史進(jìn)程中有何作用？

這次變法雖然很快就失敗了，但資產(chǎn)階級(jí)維新派反對(duì)封建專制，主張興民權(quán)，提倡新學(xué)，起到思想啟蒙的作用，促進(jìn)了人民的覺(jué)醒，這是中國(guó)近代一次思想解放潮流。

【課堂小結(jié)】

西學(xué)東漸是一個(gè)不斷探索、艱難漸進(jìn)的過(guò)程，就各階段而言，這些主要觀點(diǎn)都有一定的進(jìn)步性，對(duì)當(dāng)時(shí)的西學(xué)傳播起到了積極作用，同時(shí)也有時(shí)代的局限性，因而，我們應(yīng)科學(xué)地對(duì)待。

感悟歷史，情感升華過(guò)渡：自以來(lái)到20世紀(jì)初期這一歷史階段中先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子，為了追求民族的解放和國(guó)家的富強(qiáng)與繁榮，向西方學(xué)習(xí)，尋求思想變革的心路歷程。

【備課反思】

本課設(shè)計(jì)注重對(duì)歷史材料的運(yùn)用，著重于學(xué)生的主體參與與探究活動(dòng)，以充足的史實(shí)材料作鋪墊，創(chuàng)設(shè)各種問(wèn)題情境，并嘗試指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行角色扮演，組織課堂辯論。期望學(xué)生在此過(guò)程中提高辨析能力，鍛煉思維能力，培養(yǎng)合作學(xué)習(xí)、自主探究力和組織策劃能力，同時(shí)深刻理解、切實(shí)體驗(yàn)歷史。

在備課過(guò)程中，一定要注意必修1、必修2和必修3之間的內(nèi)在聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化的有機(jī)融合。培養(yǎng)學(xué)生整合知識(shí)的能力和融會(huì)貫通的學(xué)習(xí)品質(zhì)。

篇5

論文摘要：卡爾·貝克爾，20世紀(jì)美國(guó)著名歷史學(xué)家，美國(guó)新史學(xué)的代喪人。((啟蒙時(shí)期哲學(xué)家的天是貝克爾歸納演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。對(duì)生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的光輝已在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾以一個(gè)超然的角度來(lái)揣想啟蒙之功過(guò)，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙時(shí)期的自然法精神提供一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

卡爾·貝克爾是美國(guó)新史學(xué)派的代表人。新史學(xué)派以相對(duì)論為其歷史研究和分析史實(shí)的基礎(chǔ)，與傳統(tǒng)編年史學(xué)派分析歷史的視角和方法上存在極大的分野。這種區(qū)別主要表現(xiàn)在他們對(duì)歷史科學(xué)采取一種懷疑、否定的態(tài)度，并把歷史說(shuō)成是一種可以隨研究者的主觀喜好而任意加以伸張的東西?！秵⒚蓵r(shí)期哲學(xué)家的天城》是貝克爾的歸納、演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。文中，貝克爾I以幽默、嘲刺的筆調(diào)指出那些在啟蒙時(shí)期唯“理性馬首是瞻的哲學(xué)家們往往是最不理性的，而他們以現(xiàn)代語(yǔ)詞和思路建造的理性大廈與奧古斯丁的神學(xué)天城實(shí)有異曲同工之妙。或許是“只緣生在此山中”的緣故，與啟蒙同呼吸、共命運(yùn)的人們難免要被啟蒙的榮光所折射，在其澎湃的音浪中消聲。對(duì)生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的輝光己在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅其時(shí)歐美的反啟蒙思潮也在抬頭，以追問(wèn)人之意義自命的學(xué)者們開(kāi)始把“啟蒙”這一型構(gòu)歐洲近代歷史的輿論氣候納入解構(gòu)、批判的對(duì)象。可以想見(jiàn)的是，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾可以一個(gè)超然的角度來(lái)揣想啟蒙之功過(guò)，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙精神提供一個(gè)清明的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

一、啟蒙時(shí)期“輿論氣候”之內(nèi)涵闡釋

(一)“輿論氣候”的概念提出

作為西方政治思想發(fā)展史上的黃金時(shí)代，啟蒙時(shí)期向?yàn)檎撜呓蚪驑?lè)道。其中，尤以意識(shí)形態(tài)的研究為濫觴而以意識(shí)形態(tài)之名發(fā)動(dòng)的法國(guó)大革命則將這場(chǎng)爭(zhēng)論擴(kuò)散至全世界。如何看待意識(shí)形態(tài)在社會(huì)變遷中的角色定位，如何評(píng)價(jià)社會(huì)輿論與社會(huì)革命的互動(dòng)關(guān)系，貝克爾揚(yáng)棄傳統(tǒng)史學(xué)按圖索驥的研究方法，獨(dú)辟蹊徑地找到了一個(gè)以社會(huì)輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內(nèi)在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒(méi)有從學(xué)術(shù)上進(jìn)行界定。相反，他借敘述自己和朋友經(jīng)常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達(dá)的邏輯起點(diǎn)，它表征一個(gè)特定歷史階段的學(xué)術(shù)團(tuán)體在此一歷史語(yǔ)境和社會(huì)人文環(huán)境下形成的對(duì)周遭人事之共識(shí)。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會(huì)各個(gè)階段的發(fā)展和變遷不僅為個(gè)別歷史事件和杰出人物提供一方言說(shuō)的舞臺(tái)，也為那些在社會(huì)背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。

(二)啟蒙時(shí)期‘噢論氣候”的內(nèi)容分析

既然“輿論氣候”是每一時(shí)期主流思想提出和發(fā)展的前提，那么搞清楚啟蒙時(shí)期的“輿論氣候”究竟為何，對(duì)理解啟蒙時(shí)期政治思想的變遷而言，無(wú)疑是具有決定性的意義的。對(duì)啟蒙思想稍作提煉，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)啟蒙時(shí)期的學(xué)者們而言，“理性”是一個(gè)被無(wú)限放大的關(guān)鍵詞。而在這個(gè)關(guān)鍵詞的背后則是啟蒙時(shí)期的學(xué)者們對(duì)研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說(shuō)，就是“中世紀(jì)的神學(xué)、哲學(xué)和演繹邏輯已經(jīng)從它們的高品味之上跌落下來(lái)，取而代之的是歷史學(xué)、科學(xué)和計(jì)量的技術(shù)。”其中，啟發(fā)啟蒙思想最為顯著的又推歷史學(xué)和科學(xué)。

1．啟蒙時(shí)期歷史學(xué)的起步

自1949年法國(guó)開(kāi)始入侵意大利，一些法國(guó)學(xué)者便開(kāi)始陸陸續(xù)續(xù)地投身到羅馬史的研究和注疏當(dāng)中。發(fā)端于法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)就是此次“發(fā)現(xiàn)意大利運(yùn)動(dòng)的直接結(jié)果在對(duì)意大利歷史的梳理和對(duì)法國(guó)本土傳統(tǒng)的回顧中，啟蒙時(shí)期的思想家們比任何時(shí)期的學(xué)者更樂(lè)于舉目回望人類有記錄以來(lái)的歷史。而伴隨人類日益增長(zhǎng)的返古思潮的則是傳統(tǒng)神學(xué)苦心建構(gòu)的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會(huì)看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會(huì)傳遞的脈絡(luò)，更可以從中摸索出認(rèn)識(shí)世界發(fā)展的規(guī)律。

2．近代自然科學(xué)的發(fā)展

另一方面，近代人在逐漸培養(yǎng)起一種歷史觀念的同時(shí)也在積極開(kāi)拓科學(xué)的面向。“正如歷史學(xué)已經(jīng)逐步取代了神學(xué)，同樣地，科學(xué)也取代了哲學(xué)?！痹凇段拿魇肪V》中，布羅代爾將歐洲思想史簡(jiǎn)要?jiǎng)澐譃槿齻€(gè)時(shí)期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛(ài)因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時(shí)代的思想體系，由一個(gè)阿拉伯人在十三世紀(jì)時(shí)引入歐洲，統(tǒng)治了歐洲思想界長(zhǎng)達(dá)500年之久。隨著亞里士多德體系的重現(xiàn)和注疏的開(kāi)展，形式邏輯成了歐洲各國(guó)大學(xué)的主要學(xué)科的榜首。以形式邏輯為原點(diǎn)，還發(fā)展出了數(shù)學(xué)邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時(shí)期的思想領(lǐng)域蔚然一片邏輯的天下。

然而這份古老的遺產(chǎn)卻在啟蒙科學(xué)家的驚人發(fā)現(xiàn)之下面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在近代科學(xué)的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無(wú)聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領(lǐng)地。近代科學(xué)的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關(guān)鍵的特征，莫過(guò)于其方法論的簡(jiǎn)單明了。以天文學(xué)的發(fā)展為例，伽利略的觀星學(xué)向我們啟示了一個(gè)最簡(jiǎn)單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠(yuǎn)鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運(yùn)行即可。科學(xué)家們不無(wú)樂(lè)觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運(yùn)作的奧秘正在從一片神學(xué)的虛象中浮現(xiàn)出來(lái)。

二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想

歷史學(xué)和科學(xué)在啟蒙時(shí)期日新月異的發(fā)展態(tài)勢(shì)旋即就在啟蒙時(shí)期刮起了一陣輿論颶風(fēng)。這陣颶風(fēng)所到之處既有風(fēng)卷殘?jiān)浦σ诧柡菘堇嘀畡?shì)阿奎那苦心構(gòu)建的神學(xué)大廈在歷史學(xué)和科學(xué)的討伐之下越顯衰微，傳統(tǒng)的封建君主制則在人們?nèi)找嬗X(jué)醒起來(lái)的主體意識(shí)前岌岌可危?？仗摰恼軐W(xué)亟需新的內(nèi)容填空，漫漶的社會(huì)風(fēng)氣亦求助振作的呼號(hào)重整。在此背景之下，科學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)三者間發(fā)生了一場(chǎng)奇妙的化學(xué)反應(yīng)，這場(chǎng)反應(yīng)的結(jié)果直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)自然法思想在啟蒙時(shí)期的破土重生。如何評(píng)價(jià)古典自然法學(xué)者在啟蒙背景下的心理自覺(jué)，如何看待古典自然法學(xué)在啟蒙時(shí)期的戰(zhàn)略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為視角，展開(kāi)他對(duì)啟蒙時(shí)期自然法思想變遷的原因探索。

(一)啟蒙思想形成的心理基礎(chǔ)

對(duì)于研究自然法思想在啟蒙時(shí)期的變遷而言，有一點(diǎn)是無(wú)法回避的，那就是肩蒙思想家們經(jīng)由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學(xué)者的研究領(lǐng)域各不相同，價(jià)值立場(chǎng)也不盡然一致，但他們進(jìn)入自然法淪域的禮會(huì)身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對(duì)肩蒙時(shí)期一些主流學(xué)者的身份進(jìn)行一番統(tǒng)計(jì)之后，貝克爾發(fā)現(xiàn)：“這些哲學(xué)家們并不是哲學(xué)家，他們并不是哲學(xué)教授……絕大部分的哲學(xué)家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設(shè)法傳播新觀念，或者是對(duì)舊觀念投射出新的視線。”半道出家的身份為啟蒙學(xué)者贏得一片叫好，讀者們或?qū)⑦@些學(xué)者當(dāng)成是新觀念的無(wú)私傳播者，或贊嘆其無(wú)所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無(wú)為的偶發(fā)小感的背后，實(shí)則隱藏哲學(xué)家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動(dòng)”。以休謨?yōu)槔?世人皆知休謨性格冷淡低調(diào))，啟蒙學(xué)者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬(wàn)事萬(wàn)物而殫精竭慮。

(二)啟蒙思想形成的社會(huì)基礎(chǔ)

篇6

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)

近年來(lái)社會(huì)各界普遍開(kāi)始重新關(guān)注曾在中國(guó)占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說(shuō)。儒家學(xué)說(shuō)代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡(jiǎn)短的語(yǔ)言概括其全部?jī)?nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說(shuō)難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國(guó)學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國(guó)樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國(guó)家治理思想視為中國(guó)古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)視為中國(guó)古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說(shuō)的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)

社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問(wèn)題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說(shuō)、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)變過(guò)程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來(lái)的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來(lái)自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過(guò)哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長(zhǎng)期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說(shuō)。就中國(guó)情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)包含著對(duì)人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(shuō)(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說(shuō)，即為古代中國(guó)的社會(huì)學(xué)。

持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國(guó)無(wú)社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說(shuō)創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無(wú)法企望其思想與學(xué)說(shuō)完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類歷史上的思想、學(xué)說(shuō)與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說(shuō)而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說(shuō)的兩大主題

在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說(shuō)的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說(shuō)首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤(rùn)田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。

推而廣之，家國(guó)同構(gòu)。治家與治國(guó)被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問(wèn)題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語(yǔ)》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)》“顏淵”篇)?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(lè)(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛(ài)、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語(yǔ)》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來(lái)源。先秦諸子學(xué)說(shuō)中，儒家最關(guān)注政治合法性問(wèn)題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國(guó)后來(lái)之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國(guó)社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系

篇7

一、教化本體

教化本體是指語(yǔ)文教育以教化為立足點(diǎn)，語(yǔ)文教育的存在以教化為基石。教化本體表明語(yǔ)文教育是建立在政治思想教育的基礎(chǔ)之上。古代最為典型?！秾W(xué)記》中說(shuō)：“古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先。”“君子欲化民成俗，其必由學(xué)乎？”在語(yǔ)文教育尚未獨(dú)立設(shè)科的古代，教育包括文史哲的教育。有人說(shuō)，一部中國(guó)教育史，就是一部中國(guó)語(yǔ)文教育史?！盎癯伤住背蔀檎Z(yǔ)文教育的基礎(chǔ)和首要目的。古代儒家一貫主張：“詩(shī)書教化，所以明人倫也?！薄懊魅藗悺本褪沁M(jìn)行倫理道德教育。但“明人倫”僅是教化的一個(gè)方面。中國(guó)古代，教化的內(nèi)容是很廣泛的，主要有“培養(yǎng)愛(ài)國(guó)主義思想，安貧樂(lè)道思想，除暴安良思想，不畏、見(jiàn)義勇為思想，學(xué)無(wú)止境、精益求精思想，精兵簡(jiǎn)政、為政清廉思想，自強(qiáng)不息、人定勝天的思想，等等。”①為了實(shí)現(xiàn)教化的目標(biāo)，中國(guó)古人將儒家經(jīng)典著作選為教材?！八臅?、“五經(jīng)”是官方所定的蒙學(xué)之后的主要課本?！洞髮W(xué)》是十分典型的一套自成體系的道德教育教材。全書提出了一個(gè)總綱“三綱領(lǐng)”、“八條目”。“三綱領(lǐng)”即“明明德”，“親民”，“止于至善”；“八條目”即“格物”，“致知”，“誠(chéng)意”，“正心”，“修身”，“齊家”，“治國(guó)”，“平天下”?！懊髅鞯隆敝v修身，“親民”講愛(ài)民，“至善”則指所要達(dá)到的最終目的?！案裎铩?，“致知”，“誠(chéng)意”，“正心”，“修身”都是講提高自身修養(yǎng)；“齊家”，“治國(guó)”，“平天下”則屬于治人的范圍，涉及到道德的各個(gè)方面?！对?shī)經(jīng)》本是一部詩(shī)歌總集。雖然孔子說(shuō)過(guò)“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”的話，意思是要學(xué)會(huì)說(shuō)話，就要學(xué)“詩(shī)”。然而，他仍然主要將它視為思想政治教育的課本。他說(shuō)：“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)鳥獸草木之名?！薄霸?shī)”有七大作用：一是感發(fā)興趣，二是考見(jiàn)得失，三是團(tuán)結(jié)和睦，四是怨而不怒，五是孝敬父母，六是效忠君王，七是多識(shí)鳥獸草木之名。七大作用中，沒(méi)有一條真正涉及語(yǔ)言文字教育，除第七條外，都是有關(guān)倫理思想、政治教育的?？梢?jiàn)，在古人的心目中，《詩(shī)經(jīng)》是進(jìn)行全面教化的生動(dòng)教材。即便是在近代初期，中國(guó)人仍然認(rèn)為：“中小學(xué)堂注重讀經(jīng)以存圣教”，“中國(guó)之經(jīng)書，即是中國(guó)之宗教”，“若學(xué)者不讀經(jīng)書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國(guó)必不能立國(guó)矣?！雹趯⒆x經(jīng)教育的重要性提高到了能否立國(guó)的高度，教化本體深入人心。教化本體思想還體現(xiàn)在教與學(xué)的方法上。古代中國(guó)人很講究“化”，怎樣化？所謂春風(fēng)風(fēng)人，夏雨雨人，是“化”的方法，就是在和風(fēng)細(xì)雨中潛移默化?！半S風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲?！币蟠猴L(fēng)那樣親切、溫柔，象夏雨那樣滋潤(rùn)心田，使受教育者在不知不覺(jué)之中受到感染，受到教育：將教化的內(nèi)容“化”入內(nèi)心，“化”進(jìn)腦髓。從學(xué)的方面說(shuō)，就是要得意忘言。言是獲意的手段，獲意后，言則可忘。在這里，“意”指思想內(nèi)容，是語(yǔ)文教育的最終目標(biāo)。這一點(diǎn)，柳宗元的論述較為典型。他將語(yǔ)文教育的目的定為“文以明道”。指出：“學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭”，“道假辭而明，辭假書而傳，要之之道已耳?！雹酆苊黠@，道在文之上，學(xué)文的目的在于“明道，在于接受思想教育。“辭”只是“道”的載體，自然，“明道”之后，可以棄“辭”。根本不是學(xué)習(xí)運(yùn)用語(yǔ)言文字，更象是在接受政治思想教育。中國(guó)歷史上語(yǔ)文教育的教化本體，是由中國(guó)社會(huì)的泛道德主義決定的。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，倫理道德滲透于社會(huì)的一切方面，任何個(gè)人的言論或行為都嚴(yán)格地受道德價(jià)值的制約與牽制。整個(gè)社會(huì)，非常重視倫理道德，強(qiáng)調(diào)以道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量事物或行為的好壞；而且，那一套倫理價(jià)值觀念深入人心，能為一般社會(huì)成員普遍接受。倫理價(jià)值觀的君臨一切，獨(dú)占鰲頭，統(tǒng)治者自然就十分重視在學(xué)校教育中，特別是語(yǔ)文教育中強(qiáng)調(diào)滲透?jìng)惱淼赖滤枷虢逃@是語(yǔ)言的特點(diǎn)決定的。因?yàn)椋拔摹笨偸且d“道”的，故而，“教化”成了代“文”棄“辭”的本體。

二、智能本體

智能本體是指以培養(yǎng)語(yǔ)文能力、開(kāi)發(fā)大腦智力為根本進(jìn)行的語(yǔ)文教育。近代中國(guó)，國(guó)門大開(kāi)，一批“睜眼看世界”的先進(jìn)中國(guó)人，有感于西方的堅(jiān)船利炮，認(rèn)識(shí)到開(kāi)啟民智的重要性，紛紛寫文章作演說(shuō)出書報(bào)，呼吁開(kāi)發(fā)民眾智力，教育成了他們關(guān)注的焦點(diǎn)。于是，“語(yǔ)文”獨(dú)立設(shè)科，開(kāi)辟了我國(guó)語(yǔ)文教育的新時(shí)代。獨(dú)立設(shè)科后的語(yǔ)文教育，開(kāi)初，雖然還在一定程度上將“詩(shī)書教化”作為追求的主要目標(biāo)，但社會(huì)的發(fā)展對(duì)人的才智的要求愈益迫切，漸漸地，以“教化”為主旨的語(yǔ)文教育，讓位于以智能為本體的語(yǔ)言文字教育。1912年，《教育部頒布中學(xué)校令施行規(guī)則》，對(duì)語(yǔ)文教育在智能上提出了要求：“國(guó)文要旨在通解普通語(yǔ)言文字，能自由發(fā)表思想，并使略解高深文字，涵養(yǎng)文學(xué)興趣，兼以啟發(fā)智德?！睂ⅰ爸恰碧岣叩搅丝涨暗母叨?，且位居“德”之前。這是在教化本體上的一個(gè)革命性的飛躍，表明人們對(duì)語(yǔ)文教育的認(rèn)識(shí)在不斷加深，意味著語(yǔ)文教育以教化為本體的時(shí)代已經(jīng)成為歷史。1923年，由葉圣陶起草的《新學(xué)制課程標(biāo)準(zhǔn)綱要》在突出智能這一點(diǎn)上旗幟更鮮明。規(guī)定中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的目的：①使學(xué)生自由發(fā)表思想；②使學(xué)生能看平易的古書；③使學(xué)生能作文法通順的文字；④使學(xué)生發(fā)生研究中國(guó)文學(xué)的興趣。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是會(huì)說(shuō)，會(huì)讀，會(huì)寫，有興趣。很明顯，語(yǔ)文能力的培養(yǎng)已經(jīng)占據(jù)了語(yǔ)文教育的主導(dǎo)地位。建國(guó)后，強(qiáng)調(diào)進(jìn)行“雙基”教學(xué)”。1952年，教育部頒發(fā)的《中學(xué)暫行規(guī)程》（草案）中提出中學(xué)的教育目標(biāo)之一是使學(xué)生獲得“現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)和技能”?！半p基”理論的提出，在語(yǔ)文教育領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大反響，廣大語(yǔ)文教師以給學(xué)生扎實(shí)的語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)和熟練的運(yùn)用語(yǔ)言文字的技能為主要目的，提高了教學(xué)的效率。隨著時(shí)代的發(fā)展，“智力開(kāi)發(fā)”成為全世界關(guān)注的重大課題。特別是隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展，人類知識(shí)以驚人的速度增長(zhǎng)，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到，在學(xué)校掌握的知識(shí)，形成的技能，能夠終身管用的時(shí)代，已經(jīng)一去不復(fù)返。反映在語(yǔ)文教育上，就是教學(xué)改革風(fēng)起云涌，有教材的改革，有教法的改革，在全國(guó)形成了許多流派。如魏書生的自學(xué)能力培養(yǎng)，劉月出月出的作文三級(jí)訓(xùn)練體系，陸繼木春的雙分體系等。這些改革，都緊緊圍繞培養(yǎng)能力，開(kāi)發(fā)智力這一核心。改革者們以敢為天下先的開(kāi)拓精神，一改傳統(tǒng)的以“灌”為主的方式方法，代之以“導(dǎo)”，以“練”，以學(xué)生智能的開(kāi)發(fā)與培養(yǎng)為宗旨，將語(yǔ)文教育向前推進(jìn)了一大步。智能本體，還體現(xiàn)在建國(guó)后頒布的幾個(gè)教學(xué)大綱中。1956年的《初級(jí)中學(xué)漢語(yǔ)文教學(xué)大綱》提出：“教給學(xué)生有關(guān)漢語(yǔ)的基本的科學(xué)知識(shí)，提高學(xué)生理解漢語(yǔ)和運(yùn)用漢語(yǔ)的能力?！边€提出了一些思想教育的要求。1963年的《全日制中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)大綱（草案）》提出：“中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的目的，是教學(xué)生能夠正確地理解和運(yùn)用祖國(guó)的文字，使他們具有現(xiàn)代語(yǔ)文的閱讀能力和寫作能力，具有初步閱讀文言文的能力。”1978年的《全日制十年制學(xué)校中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)大綱（試行草案）》明確指出：“中學(xué)語(yǔ)文必須用的觀點(diǎn)指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)課文和必要的語(yǔ)文知識(shí)，進(jìn)行嚴(yán)格的讀寫訓(xùn)練，使學(xué)生能夠正確地理解和運(yùn)用祖國(guó)的語(yǔ)言文字，具有現(xiàn)代語(yǔ)文的閱讀能力和寫作能力，具有閱讀淺易文言文的能力?！?980年的《全日制中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)大綱》把教學(xué)目的規(guī)定為：“中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)必須以為指導(dǎo)，教學(xué)生學(xué)好課文和必要的語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)，進(jìn)行嚴(yán)格的語(yǔ)文基本訓(xùn)練，使學(xué)生熱愛(ài)祖國(guó)語(yǔ)言，能夠正確理解和運(yùn)用祖國(guó)的語(yǔ)言文字，具有現(xiàn)代語(yǔ)文的閱讀能力、寫作能力和聽(tīng)說(shuō)能力，具有閱讀淺易文言文的能力?！?992年的《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)教學(xué)大綱（試用）》將教學(xué)目的表述為：“在小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的基礎(chǔ)上，指導(dǎo)學(xué)生正確地理解和運(yùn)用祖國(guó)的語(yǔ)言文字，使他們具有基本的閱讀、寫作、聽(tīng)話、說(shuō)話的能力，養(yǎng)成學(xué)習(xí)語(yǔ)文的良好習(xí)慣。”五個(gè)大綱，都有一條“能力”紅線貫穿其中。特別需要強(qiáng)調(diào)的是，1992年的大綱和1996年大綱，單獨(dú)提出了智力開(kāi)發(fā)問(wèn)題。不僅如此，在語(yǔ)文教育的內(nèi)容上、方法上，近代以來(lái)，都以突出智能培養(yǎng)為主要特征，限于篇幅，此不論及。

三、人文本體

人文本體是將語(yǔ)文教育定位于人之上，以人的全面發(fā)展和個(gè)性發(fā)展為根本支點(diǎn)。智能本體是對(duì)教化本體的一個(gè)突破，使語(yǔ)文教育凸現(xiàn)出它本身的特點(diǎn)。在中國(guó)語(yǔ)文教育史上，這是第一次真正以培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)文能力為主要目標(biāo)的變革，為充分發(fā)現(xiàn)語(yǔ)文在其它學(xué)科乃至在社會(huì)生活中的工具性作用，奠定了基礎(chǔ)，使語(yǔ)文教育象語(yǔ)文教育。然而，智能本體只見(jiàn)樹木不見(jiàn)森林，它至少有兩點(diǎn)不足：第一，只關(guān)注語(yǔ)文作為外在工具的一面，忽視了蘊(yùn)含于其中的人的因素，使語(yǔ)文教學(xué)實(shí)踐變成了象使用鋤頭、鐮刀那樣的純技術(shù)的實(shí)踐，語(yǔ)文課堂成了木工師傅教徒弟使用鋸子、刨子之類的狀況，冷面無(wú)情，只見(jiàn)技巧不見(jiàn)人；第二它無(wú)視人的豐富的個(gè)性，視學(xué)生為接受知識(shí)的容器，有待開(kāi)動(dòng)的機(jī)器。課堂上，我講，你聽(tīng)；我導(dǎo)，你練；我考，你背。使本來(lái)應(yīng)該豐富生動(dòng)的課堂，變得單調(diào)無(wú)味。有鑒于此，語(yǔ)文教育界有識(shí)之士大聲疾呼：要重新給語(yǔ)文教育定位。其一，語(yǔ)文教育的發(fā)展歷程足以證明，從本世紀(jì)初的“國(guó)文教授法”到80年代的“語(yǔ)文教育學(xué)”，其間經(jīng)歷了由“教授法”發(fā)展為“教學(xué)法”和“教材教法”的階段。80年間，人們愈益深刻地認(rèn)識(shí)到，教學(xué)法或教材教法，思路單一，只研究如何教，忽視了如何學(xué)，如何育。只重教，忽視學(xué)，不見(jiàn)育，只是語(yǔ)文教育的半壁江山，難以滿足語(yǔ)文教育全面育人的需求，也發(fā)揮不了語(yǔ)文教育全面育人的功能。因而，“語(yǔ)文教育學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生，它更加重視人在智能、道德、情感等多方面發(fā)展的需求，全面開(kāi)掘語(yǔ)文教育的育人功能，“人”的地位日益顯露。其二，陳仲梁在1996年第9期《語(yǔ)文學(xué)習(xí)》上撰文《期待：語(yǔ)文教育的第三次轉(zhuǎn)變》，認(rèn)為從本世紀(jì)初開(kāi)始，語(yǔ)文教育出現(xiàn)過(guò)兩次轉(zhuǎn)變。本世紀(jì)初，從文字型教育轉(zhuǎn)變?yōu)槲淖帧Z(yǔ)言型教育；近十年來(lái)，又出現(xiàn)了第二次轉(zhuǎn)變，從文字———語(yǔ)言型教育轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z(yǔ)言———思維型教育。并指出：語(yǔ)文教育將出現(xiàn)第三次轉(zhuǎn)變：語(yǔ)言———人的發(fā)展。明確地將未來(lái)語(yǔ)文教育定位于人之上。其三，新編高中語(yǔ)文教學(xué)大綱“第一次提出了‘發(fā)展個(gè)性和特長(zhǎng)’的教學(xué)目的?！雹芷鋵?shí)，在教育理論界，早已有人提出將教育的支點(diǎn)定在人之上的看法。斯普朗格認(rèn)為人的本體結(jié)構(gòu)的生成、定向、定格，關(guān)鍵是教育，“教育絕非單純的文化傳遞，教育之為教育，正是在于它是一種人格心靈的‘喚醒’，這是教育的核心所在?！雹菡Z(yǔ)文教育，作為整個(gè)學(xué)校教育大廈的一個(gè)主體部分，理所當(dāng)然，將自身固定于人的個(gè)性、人的理智、人的道德、人的情感之上，應(yīng)當(dāng)是很自然的，很必然的。

教化本體———智能本體———人文本體的演變，顯示出語(yǔ)文教育本體的演變是一個(gè)不斷揚(yáng)棄的過(guò)程，每一次演變都是一次飛躍，一次提升。智能本體，雖然吸收了教化本體重視化的合理因素，但摒棄了唯教化思想，吸收了在蒙學(xué)階段重視讀寫訓(xùn)練的經(jīng)驗(yàn)，從時(shí)代的要求出發(fā)，使語(yǔ)文教育在能力訓(xùn)練、智力開(kāi)發(fā)的基礎(chǔ)上迅速發(fā)展。人文本體又是一次質(zhì)的變革，它力圖避免智能本體的片面性，致力于促進(jìn)人的全面和諧主動(dòng)發(fā)展。

注釋：

1 張隆華：《中國(guó)語(yǔ)文教育史綱》第20—21頁(yè)，湖南師大出版社1991年版。

2 舒新城《中國(guó)近代教育史資料》上冊(cè)第199頁(yè)，人教社1961年版。

3《報(bào)崔黯秀才論為文書》，《柳河?xùn)|集》，上海人民出版社1974年版。

篇8

    關(guān)鍵詞:自由主義 個(gè)人主義 個(gè)人權(quán)利

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念,“這樣行動(dòng),無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人,是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人 ?！叭耸悄康摹边@一命題,確認(rèn)了人是終極價(jià)值,最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

    1、個(gè)人:自由主義的基石

    個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā),論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論,其政治思維的邏輯是一致的:個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ),國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員,又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出:近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因?！盵2]

    在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個(gè)人權(quán)利是前提,國(guó)家權(quán)力是結(jié)論;個(gè)人權(quán)利是因,國(guó)家權(quán)力是果;個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的,國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的?！睹绹?guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn),它表明,某些權(quán)利是個(gè)人固有的,并非源于憲法,嚴(yán)格地說(shuō),也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ,而不是政府賦予的權(quán)利;它們須由憲法來(lái)保護(hù),但不是憲法賦予的。

    (2)個(gè)人權(quán)利是目的,國(guó)家權(quán)力是工具,國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在;個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍,設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限,在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi),國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

    (3)個(gè)人權(quán)利取最大值,國(guó)家權(quán)力取最小值,國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力,是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

    美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中,曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為,憲法設(shè)定了政府權(quán)力,余者均為個(gè)人權(quán)利,如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利),會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力;支持者認(rèn)為,憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利,因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái),規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié),即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利,同時(shí)加上但書,指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同,但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

    總之,在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上,相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家,自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

    2、個(gè)人:自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子,社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平,國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō),“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲:國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu),它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶,成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè),要表達(dá)自己的意志,追求自己的利益,滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根,這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利,即所謂“自然權(quán)利”(natural rights),就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中,自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系,推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物,他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性,但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”,不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài),還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械?與生俱來(lái)的,人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù),也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn),而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求,它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù),而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里,國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力,國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后,個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó),邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái),17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源,但“自然權(quán)利 ”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子,是國(guó)家法律賦予的,但“自然權(quán)利 ”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

    面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍,但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式,以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu),直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

    18世紀(jì)末,面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心,力圖把人變成“機(jī)器”,期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù),成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向,保護(hù)個(gè)人自由,是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書中,他開(kāi)篇就點(diǎn)破主題:他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述,但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

    19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信,“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”,個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?！肮駬碛歇?dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利,任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力。”[8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下,貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ),他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī),從這一基點(diǎn)出發(fā),他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來(lái),社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和,所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和,減少了痛苦的總和,實(shí)現(xiàn)了他的最大利益,整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化?？梢?jiàn),18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式,但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家,而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候,他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng):自然權(quán)利是虛構(gòu)的,沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ),那么,脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù),但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限,但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限,而不是反過(guò)來(lái),國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

    3、個(gè)人主義的文化之根:理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

    自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契,即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“ 個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默,不作進(jìn)一步有效的論證,這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”,也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神,個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn),乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的,而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的;政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù),發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在,但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因,但它本身卻沒(méi)有原因。

篇9

論文摘要：西方“公民文化”之政治文化傳統(tǒng)是人類政治文明的組成部分。其公民文化從古代、經(jīng)歐洲中世紀(jì)至近現(xiàn)代，經(jīng)歷長(zhǎng)期涵養(yǎng)涵育過(guò)程，其前提是公民身份在商品經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展和民主政治曲折發(fā)展基礎(chǔ)上的確立，其內(nèi)容主要是在西方社會(huì)歷史條件下，公民自由、權(quán)利義務(wù)、民主和法治等政治價(jià)值觀的樹立。就其在各國(guó)的實(shí)現(xiàn)而言，至今離其理想訴求和理念要求差距仍很大;但從普遍可以借用、借鑒的概念、理念、意識(shí)、觀念而言，值得認(rèn)真研究，吸取其理論和實(shí)踐上的有益成果為我所用，其重視公民文化建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)引以為參考。

自上世紀(jì)80年代末90年代初起，我國(guó)政治學(xué)界對(duì)公民文化間題從理論與實(shí)踐結(jié)合展開(kāi)了持續(xù)近20年的研究和討論，取得一些進(jìn)展，但至今未取得共識(shí)。公民文化是政治文化的社會(huì)基礎(chǔ)性內(nèi)容，公民作為政治文明建設(shè)的主體，公民文化素質(zhì)水平，直接影響政治文明建設(shè)的進(jìn)程。從世界宏觀角度說(shuō)，公民文化的形成，始于西方古希臘，經(jīng)中世紀(jì)，近代直至現(xiàn)當(dāng)代，西方各國(guó)迭經(jīng)政治變遷和政治文化在不同時(shí)期的歷史演繹，其公民文化持續(xù)發(fā)展，一直走在世界前列。從人類政治文明的廣義視角審視，西方“公民文化”之政治文化傳統(tǒng)有許多可供參考、借鑒之處。本文就此簡(jiǎn)要論斷和評(píng)價(jià)，就教學(xué)界人士。

公民身份的確立是公民文化形成的社會(huì)主體性根基。公民身份的確立是指公民作為政治生活的主體和國(guó)家構(gòu)成的基本單位而存在和參與國(guó)家政治生活。從西方社會(huì)史上說(shuō)，西方社會(huì)進(jìn)人奴隸社會(huì)后，經(jīng)歷了城邦制度、羅馬帝國(guó)、封建國(guó)家和近代民族國(guó)家?guī)讉€(gè)階段，在每種社會(huì)下，個(gè)人在社會(huì)政治生活中的地位和作用，有局部性差異，但其共性有著歷史繼承和不同時(shí)代創(chuàng)新關(guān)系。中外學(xué)者的研究成果和不爭(zhēng)的史實(shí)表明，古代希臘、羅馬社會(huì)創(chuàng)造并奠定了西方在個(gè)人與國(guó)家關(guān)系上，即個(gè)人在國(guó)家中的地位和作用以個(gè)人為本位的基礎(chǔ)。全世界的史學(xué)家都認(rèn)可的一點(diǎn)是:古希臘、羅馬社會(huì)留給西方近代社會(huì)的寶貴政治財(cái)富、政治珍品之一是它的民主共和制度，而公民的產(chǎn)生、存在及其政治參與，以及由公民政治實(shí)踐形成的公民文化的核心、主導(dǎo)政治觀念—公民觀念，正是西方古代民主共和制度的最重要、最根本性內(nèi)容之一。

在古希臘，公民(polite)的原始本義就是“屬于城邦的人”。當(dāng)時(shí)，自由人包括公民、外籍人、婦女等，但自由人中只有公民才屬于城邦國(guó)家的人。在人們的意識(shí)中，公民屬于城邦，城邦也屬于公民。城邦國(guó)家是公民的集合體、聯(lián)合體、共同體，城邦作為公民的組織，公民之所以組合成城邦，是為過(guò)公共政治生活，實(shí)現(xiàn)正義的價(jià)值目標(biāo)。據(jù)此，一個(gè)人的公民身份也就是意味著他自然享有參與城邦政治生活的權(quán)利，其他人沒(méi)有這個(gè)身份，當(dāng)然也就沒(méi)有這個(gè)權(quán)利。在古希臘社會(huì)，公民身份來(lái)自血緣關(guān)系，當(dāng)時(shí)的法律規(guī)定，只有父親為城邦公民的成年男子才有公民身份。然而，公民身份來(lái)自血緣關(guān)系，但血緣關(guān)系只限制在家庭和經(jīng)濟(jì)生活之中，并不涉及公共生活領(lǐng)域。羅馬法雖然有親屬權(quán)的規(guī)定，確認(rèn)父親在家庭中的統(tǒng)治地位，但同時(shí)也規(guī)定:“家庭權(quán)不觸及公法”，從而將人的身份區(qū)分為“家人”和“公民”，這是西方社會(huì)公民身份確立和存在的前提。亦即一個(gè)人“私”身份和“公”身份是嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)的。

在歐洲中世紀(jì)，公民的政治角色被“臣民”取代。隨著城市的發(fā)展，新興起了市民階級(jí)和市民社會(huì)，他們按照民主共和制形式建立起城市共和國(guó)，公民又成為城市政治生活的基本角色。隨著資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義民主政治制度的建設(shè)和發(fā)展，公民作為社會(huì)政治生活的基本角色擴(kuò)展到整個(gè)西方社會(huì)，并在各國(guó)憲法中明確確認(rèn)公民身份，規(guī)定了公民的基本權(quán)利。它表明，與希臘、羅馬不同，近代西方社會(huì)的公民身份不是因血緣關(guān)系而取得的，公民權(quán)利也不是由身份而來(lái)，而是由立法予以確定的。從這個(gè)意義上說(shuō)，公民角色從古代到近代的歷史性變化，是從“身份到契約”的轉(zhuǎn)換。在人定法中提到的一切形成的身份都起源于古代屬于家庭、家族所有的權(quán)力和特權(quán)(家父權(quán))，而社會(huì)契約乃是獨(dú)立的個(gè)人“自由同意”的產(chǎn)物。西方社會(huì)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，公民身份和公民政治權(quán)利的依據(jù)在不同歷史時(shí)期雖然有所不同，但是，公民作為公民參與的公共政治的主體地位和公民作為“政治動(dòng)物”構(gòu)成國(guó)家的基本單位，從古代至近代是一脈相承的。

西方社會(huì)發(fā)展史造就了公民，同時(shí)也造就涵育了公民特有的政治心理和政治價(jià)值觀。在他們的觀念中，不論是城邦國(guó)家還是近代民主共和國(guó)，都是公民自由同意建立的公民聯(lián)合體、共同體，那么，熱愛(ài)自由、追求自由自然是西方公民政治心理、政治價(jià)值觀的集中體現(xiàn)，它是西方公民文化的核心政治生活理念。這從以下幾個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。

西方人自古以來(lái)就將自由看做是人的一種不可剝奪、不可侵犯的權(quán)利，因?yàn)樽杂墒侨伺c生俱來(lái)的本性。在古希臘、羅馬，自由就是公民的最基本權(quán)利，自由權(quán)被理解為公民在公共政治生活中自主、自治、政治參與的權(quán)利。這種權(quán)利是由于習(xí)慣而憑身份具有的一種資格，即憑公民身份參與政治生活的資格，這種資格(自由)是憑公民身份取得的，因此是自然的、與生俱來(lái)的。亞里士多德說(shuō):人在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物，就是對(duì)這種觀念經(jīng)典的總結(jié)和概括。亞里士多德的意思是，既然公共政治生活是人的本性需要，那么，參與政治生活也就是人與生俱來(lái)的、自然而然享有的不可剝奪、不容侵犯的公民基本權(quán)利。

古代希臘人對(duì)公民自由權(quán)利的認(rèn)識(shí)，不僅影響到羅馬、歐洲中世紀(jì)，而且對(duì)近代西方社會(huì)人們的自由觀也產(chǎn)生了重要影響。雖然由于時(shí)代不同，近代西方社會(huì)對(duì)公民自由權(quán)利的認(rèn)識(shí)同古代希臘社會(huì)的認(rèn)識(shí)有所不同，但是，在將自由視為依據(jù)人的本性而具有的一種權(quán)利這一點(diǎn)上是共同的或一致的。近代西方流行的，世紀(jì)人們普遍認(rèn)同的天賦人權(quán)論就認(rèn)為生命、自由、財(cái)產(chǎn)是人自然享有的，不可剝奪、不容侵犯的權(quán)利，人們正是為了保護(hù)這些權(quán)利才經(jīng)同意通過(guò)契約組成國(guó)家，制定法律，而國(guó)家和法律的基本目的是保護(hù)個(gè)人自然擁有的這些權(quán)利。

西方人自古以來(lái)，在其價(jià)值體系中，將自由視為人生的最高價(jià)值，從古代到中世紀(jì)直至近代現(xiàn)代都是如此，“不自由，毋寧死”是西方政治文化傳統(tǒng)中追求自由這一人生最高價(jià)值并與之戰(zhàn)斗的精神的集中概括和政治情感的熱切表達(dá)。希波戰(zhàn)爭(zhēng)中，雅典統(tǒng)帥彌提阿狄斯在馬拉松戰(zhàn)役前，即用自由激勵(lì)公民們?yōu)樽鎳?guó)去戰(zhàn)斗:“雅典將披上奴隸的枷鎖，還是永遠(yuǎn)保存其自由，關(guān)鍵就在他們自己身上。近代，盧梭的“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中” “這一名言，有力地激起人們反封建的斗志，為實(shí)現(xiàn)自由這一人生最高價(jià)值而奮斗。值得一提的是，西方人的自由價(jià)值觀，反映出西方政治文化傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)“自我”、“個(gè)體獨(dú)立”、鼓勵(lì)個(gè)性發(fā)展、崇尚獨(dú)立思考、勇于創(chuàng)新的傾向，這種傾向在傳留至今的西方政治思想家的著述中顯而易見(jiàn)。

蘇格拉底最先指出，人必須從他自己去尋找他的天職，他的目的，世界的最終目的、真理，自在自我的東西，必須通過(guò)他自己而達(dá)到真理。亞里士多德更簡(jiǎn)明精要地指出:“人是自由的，他為自己而不是為了別的什么而存在。正是基于這種自由的價(jià)值觀，推動(dòng)、促進(jìn)了西方社會(huì)人們的平等觀念和法制觀念。按照西方政治思維邏輯，既然自由是人的本性要求，那么人人都是自由、獨(dú)立的，因而人人也是平等的，即大家享有同等的自由。因此，自由與平等互為前提、互為因果。反映在西方政治文化傳統(tǒng)中，自由觀念和平等觀念緊密聯(lián)系在一起。亞里士多德在分析政治家的權(quán)威時(shí)，就將平等和自由聯(lián)結(jié)在一起。他指出，政治家的權(quán)威和家長(zhǎng)制、君主制的權(quán)威決然不同。政治家的權(quán)威是“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”。當(dāng)然，西方人把自由作為最高價(jià)值追求，同時(shí)將平等也作為要實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo)。但無(wú)論是在古代，還是在近現(xiàn)代，甚至迄今為止，人們追求的理想的自由、平等的價(jià)值目標(biāo)也始終沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，平等觀念作為一種理念、理想，在西方人的政治心態(tài)中是一直明確地存在著的，而且流傳至西方社會(huì)以外的世界各個(gè)角落。其作為公民文化的一個(gè)重要的內(nèi)容，是人類政治文明發(fā)展進(jìn)程中，人類共同追求的與自由聯(lián)結(jié)在一起的普遍價(jià)值。與此同時(shí)，西方人對(duì)自由、平等的價(jià)值訴求，也和對(duì)法律、法制的認(rèn)知聯(lián)系在一起，形成尊重、服從法律權(quán)威的習(xí)慣、觀念、精神，成為公民文化中“自我強(qiáng)制性的內(nèi)容”。人們普遍地共識(shí):公民的自由并非不要約束，自由必須服從法律，接受法律的限制。因?yàn)?，法律是公民共同同意的公共政治生活中形成的公共意志的體現(xiàn)，公民服從法律就是服從自己的意志，就是服從自己。西塞羅有一句廣為流傳的名言:“為了得到自由，我們才是法律的臣仆。它集中反映了西方人崇尚法律、法制、法治的“自我意識(shí)”和尊重法律權(quán)威，服從法律習(xí)慣的政治心理，以及將平等的價(jià)值追求，同“法律面前人人平等”原則聯(lián)系在一起的政治生活理念和公民崇尚法律的精神。

西方政治文化傳統(tǒng)中的公民文化的主體性內(nèi)容是公民權(quán)利義務(wù)觀念和民主觀念。從其形成的歷史流程而言，時(shí)間久遠(yuǎn)，影響深廣。

西方社會(huì)，公民權(quán)利義務(wù)觀念是以公民個(gè)體的權(quán)利主體地位為基礎(chǔ)的，在權(quán)利義務(wù)關(guān)系上，是以權(quán)利為主位的。在整體與群體，個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，基于個(gè)體自由是人的本性、本質(zhì)特征的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立與自主，個(gè)體自由、個(gè)體人格的存在又是和個(gè)體的私人利益，尤其是對(duì)物的占有權(quán)即所有權(quán)聯(lián)系在一起的。這一點(diǎn)，從梭倫立法、羅馬私法、英國(guó)大、近代西方各國(guó)憲法、民法中，清晰可見(jiàn)，也是西方政治文化傳統(tǒng)一貫顯示的一個(gè)特點(diǎn)。

西方歷史上和現(xiàn)實(shí)中公民的權(quán)利義務(wù)觀念同契約觀念緊密相連。契約觀念源自商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。希臘城邦時(shí)期，契約活動(dòng)還僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。隨著希臘城邦的解體，公民從城邦生活中分離出來(lái)，開(kāi)始出現(xiàn)以契約解釋國(guó)家起源的觀念。古代羅馬，由于平民在與貴族的斗爭(zhēng)中不斷以法律確認(rèn)其斗爭(zhēng)成果，契約觀念也發(fā)展起來(lái)。歐洲中世紀(jì)時(shí)，在以君主為核心的封建等級(jí)制底下，契約關(guān)系和契約觀念也沒(méi)有中止其發(fā)展，相反，正是契約觀念催生出暴君可抗的思想。至西方近代，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展，人們的契約觀念被理論化，契約理論成為解釋國(guó)家、政治社會(huì)產(chǎn)生根源的通行理論。人們普遍認(rèn)為，政治社會(huì)乃是享有自由、生命、財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利的人們共同約定(同意)的產(chǎn)物。人們通過(guò)契約立國(guó)，不僅建立了政府和法律，也取得個(gè)人的公民資格，政府和法律旨在保護(hù)、保障公民權(quán)利，個(gè)人在訂立契約時(shí)，放棄了白己懲罰他人的權(quán)利，承擔(dān)了服從法律和政府管理的義務(wù)。公民懷持契約觀念，其意義在于:其一，它確認(rèn)公民個(gè)體在公共政治生活中的獨(dú)立、自主的主體地位。契約作為個(gè)體的一種自由、自主參與的活動(dòng)，是個(gè)體獨(dú)立意志的體現(xiàn)。公共政治生活包括建立國(guó)家、政府、立法，是眾多個(gè)體自主選擇，共同同意選擇的產(chǎn)物，公民個(gè)體必然是獨(dú)立自主的。其二，它使權(quán)利和義務(wù)在公民個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)了有機(jī)的統(tǒng)一。訂立契約的前提是享有多種權(quán)利的獨(dú)立個(gè)體的存在，契約的內(nèi)容是雙方為了各自利益的交換。每個(gè)個(gè)體在契約中都承諾放棄原有的一部分權(quán)利，以建立公共權(quán)力、法律，也就承諾了個(gè)體自愿承擔(dān)起服從公共權(quán)力與法律的義務(wù)。每個(gè)個(gè)體建立契約的目的是為了保護(hù)公民個(gè)體的權(quán)益，政府也就承擔(dān)起保護(hù)公民權(quán)益的義務(wù)。對(duì)此，盧梭指出:“要尋找一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服自己本人，并且仍然像以往一樣自由。西方社會(huì)人們的權(quán)利義務(wù)觀念又是和法律、法治觀念緊密相連的。

一般認(rèn)為，法律是公民整體意志的體現(xiàn)，是公民公共意志的記錄，是公正的權(quán)威?；谶@樣的認(rèn)知，西方的法治主體—公民法治主義的法治觀便順理成章地形成了。其基本內(nèi)涵是法律體現(xiàn)公共意志的意志普遍性和主體對(duì)象的對(duì)象普遍性;政府只能以既定的向全社會(huì)公布周知且經(jīng)常有效的法律進(jìn)行統(tǒng)治和管理;政府執(zhí)法的目的只是為了人民的和平、安全和公眾福利。法律將公民權(quán)利義務(wù)統(tǒng)一起來(lái)，公民依法享有權(quán)利并得到法律的權(quán)利衛(wèi)護(hù)，又要履行法定義務(wù)，從而形成有效地法治局面。

篇10

關(guān)鍵詞：章太炎；禮俗觀；文化民族主義

中圖分類號(hào)：B259.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 10074074(2011)06004605

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目（11BMZ005）；湖南省高等學(xué)?？茖W(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目（10A101）

作者簡(jiǎn)介：暨愛(ài)民（1969-），男，湖南瀏陽(yáng)人，博士，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師。

易明（1979-），男，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院碩士研究生。

晚清以迄，中國(guó)政治、文化與民族的多重危機(jī)，激起一批老派、新派“士人”關(guān)于近代中國(guó)整體性危機(jī)的因應(yīng)。其中一個(gè)重要的方面就是，主張發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)以建構(gòu)或加強(qiáng)民族認(rèn)同，進(jìn)而以此確立新型民族國(guó)家的文化基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)危機(jī)的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國(guó)民族主義思潮的一個(gè)重要組成部分。作為“學(xué)問(wèn)”暨“政治”中人，章太炎無(wú)疑是其中最讓人關(guān)注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內(nèi)有時(shí)代的合理性和典型性。有學(xué)者將20世紀(jì)中國(guó)文化民族主義的發(fā)端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛(ài)國(guó)：《20世紀(jì)中國(guó)文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國(guó)背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國(guó)文化民族主義的發(fā)展分為“、時(shí)期和五四前后”三個(gè)時(shí)期，應(yīng)更恰當(dāng)些。（鄭師渠：《近代中國(guó)的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國(guó)》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國(guó)家的建立。[1]據(jù)朱維錚考證，《訄書》初刻本結(jié)集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當(dāng)脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實(shí)為同一著作的三個(gè)結(jié)集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國(guó)危勢(shì)下對(duì)中華傳統(tǒng)禮俗的重新認(rèn)識(shí)，其背后有著民族文化救國(guó)的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎(chǔ)和政治目標(biāo)。歷來(lái)研究章太炎的學(xué)者都對(duì)《訄書》頗為重視，亦有一批相關(guān)成果。如：王玉華《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年11月版）；楊國(guó)安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學(xué)術(shù)史部分評(píng)析》（《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第6期；劉巍《從援今文義說(shuō)古文經(jīng)到鑄古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)──對(duì)章太炎早期經(jīng)學(xué)思想發(fā)展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學(xué)術(shù)以論政治——章太炎(重訂本)諸子學(xué)六篇解讀》（《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結(jié)集過(guò)程考實(shí)》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1983年第1期）；張耀宗《革命內(nèi)外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時(shí)化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發(fā)展資本主義工商業(yè)的思想》（《浙江師大學(xué)報(bào)》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評(píng)析》（《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見(jiàn)到基于文化民族主義的理論框架來(lái)理解章氏禮俗觀的相關(guān)研究成果。

一、關(guān)于禮俗之“用”

歷史地看來(lái)，章太炎這些著作的編寫時(shí)期，正值中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)與文化巨變。章氏以“訄”名書，實(shí)有其深刻用意。依朱維錚先生之見(jiàn)，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環(huán)境迫使他非說(shuō)不可”。[2](P1)朱氏見(jiàn)解，于晚清情勢(shì)中章氏之慮而言，大體是不錯(cuò)的。它反映了其時(shí)民族、社會(huì)與文化環(huán)境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。

實(shí)際上，民族主義是一個(gè)內(nèi)涵豐富的概念，至少具有對(duì)外和對(duì)內(nèi)兩個(gè)方面的意指：第一，本民族對(duì)外擁有民族自決權(quán)；第二，在逐漸養(yǎng)成民族意識(shí)的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生出對(duì)本民族歷史文化傳統(tǒng)的深刻認(rèn)同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏亟切于其時(shí)國(guó)家政治與民族文化的危機(jī)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)承續(xù)并發(fā)揚(yáng)“庶自完于皇漢”的中華傳統(tǒng)而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁(yè)作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁(yè)作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現(xiàn)在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個(gè)結(jié)集本而成的，我們?cè)谟懻摗稒z論》時(shí)，將此段后敘提出來(lái)說(shuō)明，當(dāng)對(duì)我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁(yè)）我們認(rèn)為這是他民族主義題中應(yīng)有之義——他依托文化表達(dá)民族關(guān)懷的寄意與現(xiàn)代民族主義理論正相契合。

對(duì)近代中國(guó)新老“士人”而言，于其時(shí)“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達(dá)深沉的民族關(guān)懷，并對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)形成有效性的影響力，就需要他們從內(nèi)涵廣博的民族文化中，拈出一個(gè)能夠代表中華特質(zhì)的敘述對(duì)象。章太炎將“禮俗”挑出來(lái)進(jìn)行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經(jīng)”之一，討論了其“起源和歷史內(nèi)容”，謂其實(shí)即“古代統(tǒng)治觀念的形成史”，而同時(shí)又在《訂禮俗》中，認(rèn)為禮俗與“中國(guó)的人口、語(yǔ)言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會(huì)學(xué)角度”考察了以上主題的“一般問(wèn)題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時(shí)滲透于“統(tǒng)治觀念”與社會(huì)“一般問(wèn)題”之中，足見(jiàn)其之于中華民族的特殊意義。

首先，章太炎認(rèn)為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來(lái)反襯追求先進(jìn)“文俗”的必要。在章氏看來(lái)，民族之優(yōu)劣是通過(guò)禮俗的文明與野蠻、先進(jìn)與低級(jí)來(lái)區(qū)分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時(shí)，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國(guó)悼笑矣”。其所言“小雅之國(guó)”，實(shí)為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關(guān)“焜燿”之飾，其實(shí)仍是粗習(xí)。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時(shí)，他列舉了一些“低級(jí)”的禮俗來(lái)反證其結(jié)論的合理性。他說(shuō)：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無(wú)絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來(lái)，“他者”習(xí)俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過(guò)相關(guān)禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現(xiàn)出來(lái)的是章氏在“我族”禮俗上的優(yōu)越感。進(jìn)而對(duì)世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見(jiàn)，章氏進(jìn)行了批駁。他說(shuō)：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治?！爸芄偃倨呤杏嗥?，約其文辭，其凡目在疇人世官。”意即禮官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂(lè)師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學(xué)，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)

其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理?yè)?jù)之一。他認(rèn)為禮俗所包涵的服制可以明顯地區(qū)別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質(zhì)孫，胡服隱也。滿洲游學(xué)以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質(zhì)尤可以禮節(jié)文”時(shí)，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質(zhì)，認(rèn)為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質(zhì)出自蠻夷。他繼而對(duì)蠻夷及其服裝的歷史地位進(jìn)行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質(zhì)言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來(lái)，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標(biāo)志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見(jiàn)禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內(nèi)容。作為一種文明的象征，章氏認(rèn)為“禮”不僅關(guān)乎“人貌榮名”，而且更關(guān)系民族國(guó)家尊嚴(yán)。所以我們認(rèn)為，雖然章氏以文化優(yōu)劣來(lái)區(qū)隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區(qū)分民族個(gè)體并作為民族與國(guó)家認(rèn)同的依據(jù)，倡導(dǎo)民族復(fù)興，顯為其文化民族主義的表現(xiàn)。

第三，在章氏看來(lái)，“禮”之功用,既可資民族自我確認(rèn)，又以之規(guī)約社會(huì)秩序，故禮之“大用”在“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣?！盵2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂(lè)壞”之實(shí)，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國(guó)的歷史情境下，欲立一民族國(guó)家，亦多賴禮之規(guī)約，即所謂“一切會(huì)歸于禮”。倘如此，則“魯?shù)仉m削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項(xiàng)王死節(jié)焉。江左之國(guó)，北不能逾淮、漢，人民為當(dāng)漢一大郡，忞以隆禮，以樹風(fēng)操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也?！盵2](P401)以當(dāng)時(shí)中國(guó)所處境況，與魯及江左之國(guó)做類比，可見(jiàn)章太炎對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)弱民窮的局面有深刻體認(rèn)，對(duì)禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國(guó)，撫矜人，其惟施報(bào)、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強(qiáng)矜人，啟民智以振弱國(guó)，章太炎之民族關(guān)懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。

綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認(rèn)為“禮”是禁錮中華民族“進(jìn)化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認(rèn)同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對(duì)“禮”在“處弱國(guó)，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認(rèn)識(shí)。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見(jiàn)章氏于“禮崩樂(lè)壞”、傳統(tǒng)文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實(shí)踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國(guó)家的心懷。

二、關(guān)于禮俗之“原”

在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對(duì)禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時(shí)為變之原、率情之原、切用之原。

章氏作此闡釋，當(dāng)然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個(gè)具體前提，那就是時(shí)人對(duì)禮俗的“誤解”。當(dāng)然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認(rèn)識(shí)其危害，同時(shí)亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國(guó)家的立意。尤其章氏關(guān)于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關(guān)于民族意識(shí)、民族認(rèn)同建構(gòu)之論，在本土傳統(tǒng)基礎(chǔ)上融入新的“時(shí)宜”與認(rèn)同要素，以保留人們對(duì)傳統(tǒng)的情感，這較之否定一切的方式，顯見(jiàn)更符合社會(huì)實(shí)際，人們的行動(dòng)意愿也更具可行性。同時(shí)，我們亦能看到，通過(guò)對(duì)禮俗本原的“發(fā)掘”，章太炎展示的不僅僅是相關(guān)知識(shí)與傳統(tǒng)，同時(shí)也是其致力于培養(yǎng)統(tǒng)一的禮俗觀念，促生統(tǒng)一的行動(dòng)意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來(lái)，此為章氏于民族文化基礎(chǔ)上的民族國(guó)家建構(gòu)的考慮。

第一，“忠信之人，可以學(xué)禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說(shuō)要“行禮以道”。這個(gè)“道”，一方面在于對(duì)忠信的秉承，另一方面也在于堅(jiān)持“禮”之原本的前提下對(duì)“禮”的更新。“禮”之在民俗，最重要的就是施與、報(bào)答，其次就是尊賢敬老，以此增進(jìn)道德，開(kāi)啟慧智。若教條地實(shí)踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會(huì)變成“亂之首也”。同時(shí)，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說(shuō)“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠(yuǎn)于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評(píng)那些經(jīng)師老生，言其一方面用禮俗來(lái)粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽(yáng)奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見(jiàn)，在適時(shí)更新的基礎(chǔ)上，人們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。

第二，“禮”的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)。章是認(rèn)為：“禮，時(shí)為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關(guān)的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認(rèn)為古之“九拜禮”也應(yīng)當(dāng)隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應(yīng)顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時(shí)，由于頭形已經(jīng)發(fā)生了變化，帝王就已經(jīng)斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看來(lái)，禮俗是因時(shí)而變的。在當(dāng)下，既然時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，那么對(duì)于古代的一些禮節(jié)，人們就不應(yīng)該持守不變，而應(yīng)從禮節(jié)的初衷出發(fā)來(lái)規(guī)范禮節(jié)的施行，并依據(jù)實(shí)際情況適時(shí)更新。

第三，章氏認(rèn)為禮儀應(yīng)率情而為。他說(shuō)：“師旦為贊，子夏為相，而無(wú)解于倡優(yōu)方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時(shí)，他列舉了對(duì)“室家乏無(wú)”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導(dǎo)致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應(yīng)當(dāng)“禁斷”。又言“夫禮以文質(zhì)異時(shí)而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實(shí)應(yīng)當(dāng)在具體情境中來(lái)看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠(yuǎn)離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒(méi)有教條地固依經(jīng)儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說(shuō)作為厚葬依據(jù)是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時(shí)病乎？”[2](P539-540)

第四，“無(wú)魚而作罟”之譏。針對(duì)有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認(rèn)為那些“虛張華蓋”者，實(shí)在是“無(wú)魚而作罟”。因?yàn)槿酥皬埳w”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說(shuō)，官員出行時(shí)，往往有大批的警衛(wèi)隨從，這其實(shí)對(duì)防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂(lè)。事實(shí)上，許多官員出行時(shí)并沒(méi)有警衛(wèi)隨從，亦不見(jiàn)其遭到襲擊。因此這種做法完全沒(méi)有必要。[2](P538)故禮俗細(xì)節(jié)均應(yīng)以實(shí)用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。

尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關(guān)切所在，體現(xiàn)了他關(guān)于民族文化危機(jī)的理解。他認(rèn)為滿洲之服，纏辮之習(xí)，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實(shí)為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應(yīng)“殊徽號(hào)，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而觀之，章氏其實(shí)是站在民族主義之文化基點(diǎn)上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國(guó)家及現(xiàn)代社會(huì)的愿景。若從喚起民族意識(shí)自覺(jué)的角度來(lái)理解章氏對(duì)所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問(wèn)，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎(chǔ)及其基于這一文化基礎(chǔ)上的政治考量。

三、結(jié)語(yǔ)

其實(shí)，章太炎既非清末紛紜中當(dāng)權(quán)政治勢(shì)力的代表，在思想上亦非主流社會(huì)思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個(gè)民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評(píng)論《檢論》時(shí)亦有言章氏相關(guān)論說(shuō)，“確有不少錯(cuò)誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見(jiàn)，以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命派同封建勢(shì)力妥協(xié)而招致失敗的辯護(hù)”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時(shí)代與文化的光輝以及當(dāng)下的啟示。

通覽兩篇論文，我們發(fā)現(xiàn)章氏之觀念論證，皆以古見(jiàn)今，將古人的言論作為自己立論的基礎(chǔ)。如《禮隆殺論》中對(duì)禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭(zhēng)，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開(kāi)元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關(guān)禮節(jié)的因時(shí)而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見(jiàn)朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過(guò)程等等，無(wú)一不是從歷史中找到論證的依據(jù)，又將其結(jié)論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當(dāng)然不只是章氏基于學(xué)術(shù)規(guī)范的考慮，若聯(lián)系整個(gè)《訄書》的寫作背景，更可見(jiàn)其建構(gòu)一種共同民族文化心理以因應(yīng)時(shí)勢(shì)的良苦用心。我們認(rèn)為，章氏以其深厚文化修養(yǎng)和對(duì)中華文化的堅(jiān)定信念，基于中華傳統(tǒng)禮俗重建民族文化心理，實(shí)為清末學(xué)術(shù)界思想界重鑄“國(guó)魂”之舉。

有意思的是，作為在近代中國(guó)最先明確“民族主義”的梁?jiǎn)⒊瑓s并沒(méi)有肯定中國(guó)傳統(tǒng)之“禮”的民族主義價(jià)值，而認(rèn)為將其定位在“學(xué)問(wèn)的價(jià)值”上更為恰當(dāng)。他在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中說(shuō)：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節(jié)，勞精敝神去研究它，實(shí)在太不值了?！钡拔覀儞Q個(gè)方向，不把它當(dāng)做經(jīng)學(xué)，而把它當(dāng)做史學(xué)，那么，都是中國(guó)法制史、風(fēng)俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學(xué)問(wèn)不必人人都學(xué)，自無(wú)待言。說(shuō)它沒(méi)有學(xué)問(wèn)的價(jià)值，卻大大不對(duì)。”[5](P215)

不可否認(rèn)，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統(tǒng)價(jià)值取向。因?yàn)?，在他看?lái)，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個(gè)?！袄怼倍劇岸Y”，則那些繁文縟節(jié)足以讓人渺無(wú)頭緒，其情形有如梁?jiǎn)⒊允窌腥魺o(wú)列傳，則“吾儕讀史者，將惟見(jiàn)各時(shí)代常有若干半人半獸之武夫出沒(méi)起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時(shí)章氏對(duì)此“理”的理解，并沒(méi)有局限在傳統(tǒng)禮儀所源出的宗法小農(nóng)社會(huì)的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無(wú)二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠(yuǎn)。”[2](P402)這是章氏對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來(lái)的狹義之“理”的變化有著清醒的認(rèn)識(shí)，即他對(duì)此“理”之理解開(kāi)始有了現(xiàn)代化意蘊(yùn)。

統(tǒng)觀章氏之禮俗闡釋，其實(shí)亦難言完整。然經(jīng)章氏細(xì)致闡發(fā)，更由其對(duì)禮俗的認(rèn)識(shí)及其本原的探究，我們亦可見(jiàn)章氏已有異于傳統(tǒng)“禮經(jīng)”之學(xué)的觀察視角。在近代中國(guó)社會(huì)的劇變中，太炎先生對(duì)禮俗的理解已體現(xiàn)出適于情勢(shì)的變化，對(duì)禮儀的論述隱然向著政治社會(huì)學(xué)的角度轉(zhuǎn)變。其將“禮”與“俗”并稱，對(duì)“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對(duì)“革履”與“鞾鞸”之實(shí)用利弊的辨析，對(duì)諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對(duì)宮室格局的區(qū)分，對(duì)婚祭禮咸循時(shí)用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對(duì)禮俗作為一種社會(huì)現(xiàn)象和政治思想的表述。雖從表面來(lái)看章氏之論似為就事論事，但他對(duì)禮俗觀察視角的轉(zhuǎn)換則是從學(xué)理層面對(duì)禮俗進(jìn)行了符合時(shí)代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認(rèn)同和復(fù)興的基礎(chǔ)性特質(zhì)。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學(xué)術(shù)努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅(qū)動(dòng)應(yīng)該肯定，尤其章氏對(duì)中華傳統(tǒng)作適于時(shí)代的重新體認(rèn)更為后來(lái)學(xué)人借鑒。

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